哈耶克：大卫·休谟的法哲学和政治哲学（下）

按：本文选自《哈耶克文选》（冯克利 译），河南大学出版社，2015年版，第710-733页。本文为第二部分，第一部分见：哈耶克：大卫·休谟的法哲学和政治哲学（上）

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这些规则，必须在人们尚未一致同意，或尚未通过与任何形式的政府形成承诺或契约关系而生活在一起之前，就得到了承认。因此“人虽然无需政府也有可能维持一个不开化的小型社会，但是，没有公正没有对三条基本法律——即占有的稳定、其转移需经同意和信守承诺——的服从，他们是不可能维持任何类型的社会的。因此它们的存在是先于政府的，尽管政府一经建立，就会自然而然地从这些自然法中”，尤其是从信守承诺的法律中，“引申出它的职责”。

休谟进一步的关切主要是想说明，只有全面采用“普遍的、不允许有灵活性的公正行为规则”，才能保证普遍秩序的建立，如果想形成一种秩序，则只能以这一目的，而不是任何别的特殊目的或结果，作为采用这些规则的指导。任何对个人或群体之目标的关切，或对具体的个人功绩的考虑，都会彻底玷污这一目的。这一主张同休谟的如下信念有着密切的关系：人类眼光短浅，本性急功近利，除非受到不考虑具体情况的后果而采用的普遍而不可改变的规则的约束，他们没有能力对自己真正的长远利益做出适当的评估。

休谟雕塑

我已做了许多征引的《人性论》中首先提出的这些思想，在休谟后来的著作中变得更为突出，并且同他的政治理想更明确地联系在一起。在《道德原理研究》一书中，可以找到这些思想最简洁的表述。我愿意向所有希望了解休谟法哲学的人建议从那六页（标准版第二卷的272页到278页）读起，然后再回到《人性论》中更全面的论述。不过我还是要继续以引用《人性论》为主，此书中的个别陈述往往更为生动，尽管大体上说其中的阐述有时显得冗长乏味。

人类理智的弱点（用休谟的话说，是“人类理解力的狭窄疆界”，而我更喜欢说人类不可避免的无知），在没有固定规则的情况下，会造成这样一种后果，他们“在多数时候，会根据具体的判断采取行动，他们既会考虑问题的一般性质，也会考虑到每个人的性格和处境。但是很容易看出，这会给人类社会造成无穷的混乱，如果不受某些普遍的、不可更改的原则的限制，人类的贪心与偏见会很快使世界陷入混乱”。

然而，法律规则“并不是从具体的个人或公众因享用任何具体物品而获得的任何功利或好处中推导出来的。……公正女神做出的决定，绝不考虑其结果对具体的个人是否恰当，而是以更普遍的眼光指导自己”。尤其是“在分配人类财产时，绝对不应考虑恰当或合适的关系”。某个单一的公正行为甚至“经常同公共利益相反；如果它孤立存在，没有得到其他行动的效仿，它本身对社会有可能十分有害。……每一个公正行为，如果分开考虑，对私人所起的作用不会比它对公众的作用更大。……单一的公正行为虽然可以同公共利益或私人利益相反，但是整个计划或方案，对于支撑社会和每个人的幸福，却起着极大的作用，甚至是绝对必要的”。

或者如休谟在《道德原理研究》的附录中所言：（由公正和诚实的社会美德）带来的好处，并不是每个人单独行为的结果，而是从受到全社会或大多数人赞同的整个架构或体系中产生的。……在许多情况下，个人行为的结果与整个行为体系的结果截然相反；前者有可能极为有害，而后者却可能带来最大限度的好处。……它的好处来自对普遍规则的服从；如果因具体的性格和环境造成的弊端和不适都由此得到了补偿，也就足够了。”

休谟清楚地看到，假如让个人的品德而不是普遍而不可更改的法律规则支配公正和政府，这会违背整个体系的精神：如果让人类执行一种法律，利用它“把最大的财产分配给最普遍的品德，赋予每个人按照自己的喜好行善的权力……品德本然的含糊不清和每个人的自负，使品德的不确定性如此之大，以至于报本不能从中产生出任何明确的行为规则，其直接后果必定是社会的彻底解体”。导致这种必然结果乃是由于一个事实：法律仅能处理与品德无关的“外在表现而我们若想找出道德品质，却非要洞察人心”。换言之，不可能存在着用于奖赏品德的规则，也不存在分配公正的规则，因为任何环境都会对品德产生影响，而规则总是仅以某些环境作为唯一的相关因素。

我这里无法进一步讨论休谟在普遍的抽象规则与个人和公众的具体目标之间所做的区分。我希望以上所言已足可说明，这种区分对于他的法律哲学是多么关键，以及我恰好刚在一篇出色的弗莱堡博士论文中看到的观点是多么令人怀疑：“现代普遍规则概念的历史始于康德。”康德就这个问题所说的话，似乎是直接来自休谟。如果我们从他更具理论性的讨论，转向更多地论述实践方面的内容，特别是他有关法治政府而非人治政府的想法，以及他对法治自由的一般看法，这一点就会变得更为明显。他最全面表达了辉格派或自由主义者的信条，这些信条由于康德和后来的法治国家学说而为大陆思想所熟知。人们往往认为，康德通过把自己的绝对律令的道德观用于公共事务，提出了他的法治国家学说。很可能应当反过来说才是正确的：康德是通过把他发现已经有人提出的法治观应用于道德，才提出了自己的绝对律令学说。

这里我无法像讨论休谟的法哲学那样，对他的政治哲学做详尽的说明。他这方面的论述极为丰富，人们对此也比前者有更好的了解。他关于一切政府如何受意见的左右、意见和利益的关系以及意见如何形成的重要而独具特色的讨论，我将完全略而不谈。我想考虑的要点是，他的政治学说是直接建立在他的法律学说之上，尤其是建立在他对法律和自由之关系的观点之上。

休谟对这些问题的最后表述，见于1770年他附在《文集》中的“论政府的起源”一文。他把政府定义为“按通常的说法，它保有自由的名声，因为它允许在一些人中间分配权力，他们结合在一起的权力，既不比君主的权力更小，通常也不比它更大，但是它在日常行政过程中，必须遵照全体成员以往便已知道的普遍而平等的规则对待它的臣民。从这个意义上说，它必须承认自由是文明社会的完美境界”。在此之前，他在一系列同样的文章中也谈到，在这样的政府中，有必要“始终对官员保持警觉，消除一切随意性权力，用普遍的、不可更改的法律保护每个人的生命和财产。除非有法律的明确规定，不得将任何行为定为犯罪……”。

此外，当“所有这些普遍法律因应用于具体情况而带来不便时，要想知道这种不便与官员的任意性权力造成的不便相比是否更少，以及从整体上说这些普遍法律带来的不便是否最少，则需具备很大的洞察力和经验。这是一项极其难以获得进展的工作恰如诗赋和雄辩之类的崇高艺术中的情况一样，在他们的市政法律——若想使其完善，唯有通过不断的尝试和细心观察——尚未取得任何大的改进之前，需要天才和敏锐的想象力协助其进步”。

在《英格兰史》一书中，当谈到1688年革命时，他以自豪的口吻告诉我们，“当时，世界上没有任何政府，大概任何史书中也没有记载过这样的政府，可以不靠授予某位官员一些任意性的权力而存在。以往有理由怀疑，人类社会如果除了普遍而严格的法规和平等之外，不依靠任何控制来维护自己，它是否能够到达这样完美的境界。然而议会正确地认为，国王是一位地位如此显赫的官员，因此不能委之以任意性权力，他会很容易使这种权力转而破坏自由。从这次事件中已经看出，尽管严格守法的规定会造成某些不便，其好处却足以抵消这种不便，因此英国人应当永远怀着感激之情记住他们的先辈，是他们在反复试验之后，终于创设了那一高贵的原则。”

我不该用更多的引文让各位失去耐心，不过我还是受到强烈的诱惑，想对休谟做出的如下严格区分加以详细的说明：一方面是“调节财产的所有自然法，以及普遍性的、只考虑某些基本条件而不考虑任何性格、境况和个人关系，也不考虑法律规定在任何它所适用的情况下有可能引起的任何具体结果的全部民法”，另一方面则是决定权力组织的规则；我也想说明，在他已出版的著作的被保留下来的手稿改正本里，他小心地以“公正规则”代替了“社会法律”，这似乎更清楚地表达了他的意思。最后我想转而谈谈另一个我早先提到的问题：他对法律和其他制度的产生所做的“进化论”解释的意义。

我前面说过，休谟这种关于秩序成长的学说，为他对自由的论证提供了基础。然而这种学说的贡献不限于此。他的主要目的是想说明各种社会制度的进化，可是他似乎十分清楚，这一论证也可被用来解释生物有机体的进化。在他身后出版的《自然宗教对话录》中，他已不只是在暗示这种用处。他在此书中指出，“事物通过无限持续的时间过程，或许会感受到许多重大的突变。它的每一部分所产生的不断变化似乎表明了某些这样的一般转变。”“动物或植物的各部分及其相互调整”看似是出自设计，但在他看来这似乎不需要有个设计者，因为他“将乐于知道，动物的各部分若不是这样调整，它如何能够生存？难道我们没有看到，一旦这种调整停止，它便死亡，躯体便开始腐败，并尝试某种新的形式？”“任何形态都不可能存在，除非它拥有生存所必需的那些能力和器官：必须不间断地尝试某些新的秩序或机理；直到最终产生某种能够维持自身的秩序。”他坚信，人不能“谎称是所有动物中的例外，……发生在所有生物之间的……永恒的战争”也影响着他的进化。又过了一百年，达尔文才把这称为“生存斗争”。但是，这些思想从休谟到达尔文的传播乃是一个连续的、可以详加追溯的过程。

让我回顾一下过去二百年里休谟的教诲所遭遇的命运，以此结束我的讨论。我想特别强调一下1766年，在这一年里，老皮特最后一次以支持美洲殖民地的方式捍卫了辉格党的原则；翌年，议会声称自己享有全权，从而不但使政治原则发展最光辉的一段时期戛然而止，并且种下了同美洲殖民地永久断绝关系的种因。这一年休谟55岁，已基本完成了他的工作，成为当时最有名望的人物之一，他纯粹是出于慈悲心肠，把一位同样著名的人物从法国带到英国，此人年龄只比他小几个月，处境凄惨，并且他认为自己总是受到迫害：这人就是让-雅克·卢梭。那个在法国以“好心的大卫”而闻名的平静祥和的哲学家，同一个情绪变幻不定、疯疯癫癫、个人生活中不顾一切道德准则的唯心主义者的会面，是思想史中最具戏剧性的插曲之一。它只能以激烈的冲突而告终，而对于今天凡是读过整个故事的人来说，没有人会怀疑两个人中间谁是更伟大的思想家和道德典范。

他们的著作都以某种方式反对当时居支配地位的理性主义。然而，用我引用过的一段话说，休谟试图“通过合理的分析削弱理性的要求”，而卢梭仅仅是用自己不受控制的情绪去反对它。当时了解这次会面的人，谁可曾想到，是卢梭而非休谟的思想，支配了未来二百年的政治发展呢？然而这就是实际发生的事情。是卢梭式的民主观，是他的彻头彻尾的理性主义的社会契约论和人民主权论，淹没了法治下的自由观和受法律限制的政府观。是卢梭，而不是休谟，点燃了绵延不绝的革命热情，在欧洲大陆创造出了近代政府，并开启了旧式自由主义思想的衰落和极权主义在全世界蔓延的先河。怎么会出现这种发展呢？

我相信，答案大体上包含在一种经常被不无道理地用来反对休谟的指责之中：他的哲学基本上是一种消极的学说。这位伟大的怀疑论者深信人类的全部理性和知识的不完美，并不指望从政治组织中获得多少善果。他知道，政治上最大的善——和平、自由和公正，本质上都是消极的，是避免伤害的保护措施，而不是实在的礼品。没有人比他更热情地为和平、自由和公正而斗争。但是休谟清楚地知道，想在地球上建立另一种积极的公正的雄心，是对那些价值的威胁。正如他在《文集》中所言：幻想家或可设想政府以仁爱为本，唯圣贤方能留名于世；然而恰恰是那些胥吏们，让此等尊贵的夫子们站到了同草莽流寇一样的地面上，用最严酷的学说训诫他们，凭空想象中似乎最有益于社会的原则，实践中可能完全是有害而具破坏性的。”不是人之善，而是制度，“使坏人也可为公众的幸福服务”，只要他希望有和平、自由和公正。休谟知道，在政治中“必须把每个人都设想为骗子”，虽然他又补充说，“有些令人不解的是，在政治学中为真的公理，事实上有可能是错误的。”

他并不否认政府也有积极的任务。他像后来的亚当·斯密一样清楚，多亏了政府被授予处置权，才“建起了桥梁，开辟了港口，筑起了堡垒，凿通了运河，装备了舰船，训练出了军队。无论在什么地方，在政府的关照下，那些具有人类所有弱点的人，利用可以想象到的某些最细致精巧的发明，变成了这样一件作品，即在一定程度上排除了所有这些弱点的人”。这项发明就是，政府承担这些致力于积极目标、从而也要制定有利的规章的任务时，它并没有被赋予强制权，它也必须服从同样普遍而不可更改的规则，这些规则是以全面的秩序为目的，而若想取得这种秩序，就必须创造出那些消极的条件：和平、自由和公正。（终）