【原】雷伟平 | 立春习俗中“春牛”的民俗谱系

seawn 2022-02-03

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立春习俗中“春牛”的民俗谱系

摘要

“春牛”是立春祭习俗中非常重要的要素之一，具有农耕即将开始的意象。“春牛”有鞭打之牛、掌上之牛、舞动之牛以及失落之牛四大类，其中鞭打之牛是春牛民俗谱系的核心，掌上之牛与舞动之牛是鞭打之牛的延伸与发展，失落之牛是文化重构的结果。鞭打之牛分布在全国的大部地区；掌上之牛主要分布在西北与贵州的部分地区；舞动之牛分布在广东、广西、云南、贵州、江西、湖南；失落之牛主要分布在安徽的南陵、芜湖、当涂、宣城以及江苏南京的高淳区。“春牛”民俗谱系的形成离不开文化认同，谱系的呈现能够进一步挖掘和彰显民族间的文化认同。“春牛”民俗谱系的研究是对谱系理论的实践与延伸，也对研究二十四节气的民俗谱系有着基础性作用。

关键词

立春；春牛；民俗谱系；文化认同

一、研究缘起

民俗谱系是人们通过对民俗事象的认同而形成的地区之间的联系，强调通过研究族群之间的关系来探讨不同地域间同一民俗活动之间的关系。民俗谱系包括族群谱系、空间谱系、时间谱系和结构形式谱系。一般来说，语言叙事、物象叙事以及行为叙事等形式谱系是表现空间谱系与族群谱系的重要基础。

二十四节气是民俗学重要的研究对象之一，田兆元认为：每一个节气都“是以一种谱系存在着的，是生活的华彩部分”，每一个节气的民俗谱系呈现的是地区间互动与交流；民俗学注重叙事研究，叙事的谱系是民俗学的核心问题。因此，我们试图将民俗谱系理论应用于二十四节气之一——立春，研究立春祭中核心要素之一“春牛”的民俗谱系。

所谓“春牛”是用土制成的象征农事的土牛，也有用苇或纸为材料扎成的牛。“春牛”这一民俗事象历史悠久，源于周朝时期的“春官”说春。历经汉唐、宋元明清，逐渐发展为以塑土牛、鞭春牛、抢春牛等为中心的民俗活动。因此一般我们都会将“春牛”与立春节气联系在一起，但是事实上它不仅仅与立春相关，也融入春节等多种庆祝活动中。随着二十四节气列入人类非物质文化遗产代表作名录，“春牛”跟随立春节气走向世界，成为世界性的文化遗产。“民俗的谱系学说对于我们认识民俗事象和非物质文化遗产的复杂形态具有特别重要的意义。”因此作为文化遗产，“春牛”谱系对于认识农耕文化具有重要的价值和意义。

学术界对于民俗事象“春牛”有一定的研究，这些论文的研究内容包括：某地“春牛”习俗的历史渊源、文化内涵、保护与传承等。典型的有黎国韬、邱洁娴的《春牛舞与立春仪考》，以广东的春牛舞为中心，“从历史文化渊源的角度考察，此舞与古代的出土牛、立春仪、鞭春牛等仪式与习俗之间存在的密切联系”。陈家友的《“春牛”文化与原始图腾崇拜——以广西各地“春牛”民俗为研究指向》探讨“春牛民俗蕴涵的农耕稻作文化与原始图腾崇拜内涵”，详细阐述了广西各民族的春牛民俗；万义的《侗族“舞春牛”文化生态的变迁——通道侗族自治县菁芜洲镇的田野调查》以人类学为视角，认为湖南侗族的舞春牛习俗是“侗族立春时节的民俗活动，是侗族宗教思想、生活方式、农耕文化和民族特性的历史沉淀，是一种亚体育文化形态的活动形式”；谢玲的《内乡县衙“打春牛”的研究与保护》探讨了打春牛这一立春习俗的历史渊源，并分析了保护的对策和意义。就目前已有的研究来看，虽然学者能够以某地区为中心研究春牛习俗，但是还没有呈现“春牛”的民俗谱系并进行研究的。

有鉴于此，我们以谱系为理论与方法论指导，以非遗申报地如浙江、河南、陕西、甘肃、贵州、江西、山西、宁夏、广西、广东、福建等地的“春牛”相关习俗为中心，试图将“春牛”的民俗谱系呈现出来，以期发现各地之间的联系。这对于“春牛”习俗的传承与发展有着重要的价值和意义。

我们知道，牛在农耕社会是人们很重要的生产劳作伙伴，但是这里所讲的“春牛”，则具有仪式美术的性质。为此，我们称其为民俗之牛，分为鞭打之牛、掌上之牛、舞动之牛以及失落之牛。

二、“春牛”民俗谱系之一——

鞭打之牛：立春习俗的核心意象

“春牛”谱系中的核心形态是用土塑或者纸扎的牛，民俗叙事中鞭打的春牛即是如此，也是人们在仪式中用美术化的牛替代耕地之牛的结果。在古代立春时鞭春或打春是官方与民间重要的民俗活动，其历史悠久，几乎遍布全国，古代文献中多有记载。

《岁时广记》载：“鞭春牛：《朝会要令》立春前五日，都邑并造土牛耕夫犁具于大门外之东，是日，黎明有司为坛，以祭先农，官吏各具彩仗，环击牛者三，所以示劝耕之意。”

《皇明典礼志》载：“有司鞭春：永乐中定每岁有司预期造春牛芒神。立春前一日，各官常服舆迎，至府州县门外，土牛南向、芒神在东西向，至日清晨陈设香烛、酒果、各官具朝服，四拜，兴班首诣前奠酒三，奠酒俯伏兴，复位又四拜，各官执彩仗排立于土牛两旁，赞长官击皷三声赞，鞭春各官环击土牛者三。礼毕。”

而在当下，鞭打春牛习俗一般多分布在汉族聚居的地区，如河南（内乡）、湖北、浙江（柯州）、江苏、安徽、台湾、四川（双流）、北京、河北、黑龙江、吉林、辽宁、山西、山东（打春的娃娃、迎春的鸡）、河北（邯郸）、甘肃、陕西、云南、海南等；除此之外，还分布在少数民族地区，如新疆的巴里坤、青海玉树、内蒙古中西部地区等，这样就形成了以春牛为中心分布范围较广的空间谱系。鞭春或打春是我们传统的立春习俗，在文化的传播过程中，随着人口的移动，文化被携带到各地，逐渐得到各族人民的认同。不仅是鞭打春牛的文化谱系，也是文化认同的谱系，因此，正如田兆元所说：“只有谱系的文化，才是有认同的文化。”

在汉族地区，“春牛”存在于两种情况中：立春祭祀仪式中的鞭打春牛；耍社火中的鞭打春牛。第一，立春祭祀仪式中鞭打春牛以浙江柯州九华立春祭为典型，分布在浙江、江苏、北京、山东、河北、四川等地，还有云南许多县均有“春祭鞭牛”这一习俗。几乎都是以历史上的鞭春仪式为基础，是对历史的继承，也有对历史的发展。第二，在耍社火民俗活动中，鞭打春牛是其中重要的民俗之一。社火是傩文化的表现形式，主要分布在西北地区，如甘肃、陕西、山西等地。甘肃的庆城县、宁县，陕西的岐山县，在古代被称为豳州的地区有一种习俗被称为“鞭打春牛傩社火”，“过去，豳地有一种立春时分'鞭打春牛’的习俗，每逢立春那天清晨，一般多在祭坛外，提前用土塑成一头特大的牛，即春牛，由一人扮成芒神，用麻鞭抽打春牛，在场的群众争抢从春牛身上掉下来的土块；据说从春牛身上掉下的土块、碎纸片，可给各家各户带来吉祥平安，能使庄稼获得好收成。现在豳地在立春时祭祀春牛、鞭打春牛、闹春牛社火就是这种傩仪的延续”。

在少数民族地区也有两种情况：鞭打春牛以汉族为中心；鞭打春牛为少数民族所接受。

第一，鞭打春牛的习俗仍以汉族为中心，如新疆的巴里坤，巴里坤是历代以来汉民族聚居的地区，而且在汉族移民到新疆的时候，大多以巴里坤为中心展开，因此，来自甘肃、陕西、山西的农业移民或者商业移民将很多习俗都带到了巴里坤，其中就包括鞭打春牛迎春的习俗：立春时节，牛王宫举行“春官老爷”打春牛庙会。在当下的发展是与文化旅游结合在一起的，在2008年，巴里坤举办了“丝路文化旅游观光会”，并展现了当地“打春牛”的新春习俗。还有内蒙古中西部地区如呼和浩特、包头、伊盟东胜等，历来受到陕西、山西、河北移民的影响，虽然在仪式上稍有不同，但是其核心都是“鞭打春牛”。

第二，少数民族在自身牛文化的基础上认同汉族的春牛文化，将其吸收形成具有本民族特色的鞭春牛仪式。如在青海玉树的曲麻莱等地区的藏族每年春节时会举行赛牦牛活动。“该活动与汉族的'打春’仪式有关。当地习俗认为，每到岁序更新、春神降临人间的时候，春神先打发'勾芒神’牵着春牛来到人间，作为农牧民的保护神。为了迎接它，汉族风俗是让人扮'勾芒神’，鞭打象征农事的土牛，由地方官行香主礼。居住在曲麻莱的各个部落仿效汉族习俗，也举行'勾芒神’鞭牛仪式。他们让扮'勾芒神’的人骑在春牛背上，扬鞭在草原上奔驰。认为春牛奔到哪里，哪里水草丰茂，虎狼远遁。年长日久，遂形成春节赛牛习俗。”可见，春牛进入藏族赛牛文化的系统，是汉藏文化互动的结果，也是文化认同的结果。再补充一点就是：“在西藏，有些寺院仍然保留春牛算的习俗，寺院每年都画出春牛图来预测农牧业的丰收与否、雨水充沛与否、植物茂盛与否、人们幸福与否，这也得到西藏农牧民群众的普遍青睐。”春牛算也就是二十四节气为藏族所接受，也成为藏族生活中重要的历算之一。

可见，鞭打春牛的习俗不仅在汉族地区流行，也在少数民族地区有着发展的形式。这是鞭打春牛的民俗谱系发展与认同的结果。

三、“春牛”民俗谱系之二——

掌上之牛：鞭打春牛的延续

“春牛”的第二种形式是那种木刻的小春牛，只有巴掌大小，称为手掌上的春牛。一般是春官手执春牛“说春”的送春形式。“说春”也是一种传统的曲艺形式，是由春官走家串户进行的一种节令说唱活动，主要功能在于传递时间，将二十四节气的具体时间传递给老百姓，使百姓知悉耕种以及收获的时间。一般是从冬至开始到立春或春分时结束。在“说春”时，“春牛”作为农耕的象征物而出现，具有民俗意象的性质。田兆元认为“民俗的谱系是一种有关联的集体行为。民俗谱系关注人类的某些共性，关注民俗活动的现实联系与互动”。“春牛”就是这样的共性所在，相同的时间不同的地域展开“说春”活动。说春主要分布在贵州的凤冈、湄潭、正安、绥阳、石阡、三穗、镇远等地，四川的东北米仓山南坡、巴中市巴州区和南江县交界的道教圣地阴灵山一带及南江县朱公、黑滩两个乡镇，陕西的安康地区、汉中地区的南郑、勉县、西乡、城固等地，甘肃礼县龙林、大潭以及西和县石峡镇、平凉市的崆峒区等地，宁夏的西吉、隆德等地。从地理位置来看，就形成了以贵州、四川、陕西、甘肃、宁夏为分布地的掌上之牛的民俗谱系。

在这一谱系中，我们发现从贵州东北部地区到四川北部、陕西汉中与安康、甘肃、宁夏之间有一个断裂，目前还没有找到相应的文献资料说明在重庆、湖北、四川的东部及东南部有说春的习俗，有待田野资料的补充。注意到，除了贵州的石阡等地之外，陕西、四川、甘肃、宁夏四个省（区）的部分地区延续了传统的掌上“春牛”说春的文化模式，形成了掌上之牛的说春谱系。贵州与四川、陕西、甘肃以及宁夏四省（区）形成的这种“说春”模式遥相呼应，是立春节气文化在全国发展的体现。

还注意到，在这个文化谱系中，除了陕西和四川两个汉族地区外，其他都是少数民族聚居的地方。贵州石阡县等地是侗族的聚居地，而且春官不仅仅服务于本民族，还服务于仡佬族、苗族、瑶族等少数民族；甘肃的礼县等地和宁夏的西吉等地是回族聚居的地方。在甘肃礼县，有汉、回、藏、满等民族，在平凉有约33个少数民族，其中回族所占比重最大。宁夏西吉县是宁夏的回民大县，至2007年底，宁夏西吉县总人口48万人，其中：回族26.3万人，占西吉县总人口的54.9％，形成了极具特色的回族风俗文化。这里除了回民之外还有汉、满、壮、东乡、蒙古、藏、土家8个民族。十年过去，西吉的人口应该仍然是回族所占的比重最大。再者，这些少数民族均对牛有着深厚的情感，有的还有相应的关于牛的节日，如侗族的“斗牛节”，仡佬族、布依族、壮族、瑶族、苗族等的“牛王节”，藏族的“牦牛节”等。

由此可见，掌上之牛的说春模式在少数民族地区的传承是民族间互动与文化认同的结果，不同地区之间形成既有联系又有独特个性的传承谱系，这是谱系功能的外显，是互动性与认同性的表现。

四、“春牛”民俗谱系之三——

舞动之牛：鞭打春牛的变体

“春牛”的第三种形态是舞春牛。所谓舞春牛，也称唱春牛、春牛山歌，属民间传统舞蹈，重点在唱，边唱边舞。以山歌对唱为主要形式，以祝贺新春、赞颂牛犁、不违农时、催促农耕，祈求风调雨顺、丰衣足食、六畜兴旺等为主要内容，既歌既舞，生动活泼，欢乐诙谐，语言均为农事农活词语，兼夹着爱情故事。春牛有一人、两人扮演之分，一人扮演的为两脚春牛，两人扮演的为四脚春牛。牛头牛身用竹片编织而成，黑布或灰布做套；绵纸做头和角，画上牛眼。一人钻入布套则为两脚春牛，两人一头一尾钻入布套中，则为四脚春牛，边唱边舞。舞春牛主要分布在江西的崇义，湖南的通道侗族自治县、汝城县，广东全境，广西全境，云南的文山壮族苗族自治州，贵州的部分侗族聚居地等，形成了以舞春牛为中心的各民族共同拥有的民俗谱系。这一谱系的形成有两个方面的因素，一是舞春牛谱系随着移民的迁徙而形成，二是少数民族如侗族、瑶族、壮族等基于本民族的牛文化而形成的对舞春牛文化的认同。

首先看第一个因素，移民传播了“舞春牛”文化。在江西的崇义县及其周围地区，根据当地非遗的申报材料，认为当地的舞春牛是“唐姓明朝正德年间从湖南迁入本地时，带入了这一民间习俗”。另外，客家的迁徙也带动了舞春牛文化的传播，在民国《赤溪县志》卷八中提及明末清初广东客家的迁移时说，吾粤客族“于明季清初又多迁移于广属之番禺、东莞、香山、增城、新安、花县、清远、龙门、从化、三水、新宁，肇属之高要、广宁、新兴、四会、鹤山、高明、开平、恩平、阳春以至于阳罗、高、雷诸属州县，或营商寄寓，或垦辟开基，亦先后占籍焉”。罗香林先生曾引《崇正同人系谱》卷一：“广州属之增城、东莞、新安、番禺、花县、龙门、从化、香山、三水等县，又西江之肇阳罗、沿海之高、雷、琼、廉等州县，广西全省各州县，湖南毗连广东各州县，在皆有吾系，大抵皆在清初康、雍、乾各朝代，由梅州及循州之人，或以垦殖而开基，或以经商而寄寓。此盖为最后移殖者。”可见，客家在明末清初时在广东的迁徙是较为普遍的现象，同时广西、湖南等地都有客家人的身影。广州派潭的舞春牛即是明末清初从江西长宁一带南迁到派潭客家人的习俗。广东肇庆怀集县的春牛舞“于清朝光绪二年（1874年）从广西贺州市传入下帅壮族瑶族乡”。可见，舞春牛文化谱系的形成离不开人们的迁徙活动。

其次看第二个因素，壮族、侗族、瑶族等少数民族基于自身的关于“牛”的文化传统，认同客家或者说移民带来的舞春牛文化。在广东的怀集县，聚居着汉族、壮族、瑶族；在广西聚居着壮族、瑶族、苗族、侗族等少数民族，湖南的通道、靖州等聚居着侗族，云南文山聚居着壮族、苗族等少数民族，而这些民族均有着丰富的牛文化，如壮族的“牛王节”，侗族的“斗牛节”，苗族的“芒蒿舞”，瑶族的“舞水牛”，水族的“斗角舞”，仫佬族的“敬牛王”，以及桂东南地区的“唱春牛”等。他们的生活中离不开牛，这些节日或者舞蹈都表现了人们对牛的热爱。因此当汉族移民带着舞春牛来到当地时，容易为当地民族所接受和认同，并逐渐形成具有本民族特色的舞春牛。

综上，舞春牛谱系的形成与发展离不开人口的迁移以及民族间的文化认同。

五、“春牛”民俗谱系之四——

失落之牛：说春习俗的现代转变

“失落之牛”是“春牛”谱系中独特的一支，是指原本在民俗叙事中“春牛”是象征物，但是由于外界的影响而出现断裂，之后在重构的过程中，将“春牛”这一象征物遗失，如安徽省的南陵、芜湖、当涂、宣城，江苏省的南京高淳区等地。这几个地方在地域上相邻，民风习俗上一致。所谓送春是指人们通过敲锣打鼓、挨家挨户的方式，以五谷丰登、四季平安等吉祥语为主要内容，进行表演、歌唱，表达人们的美好祝愿和期望。

在历史文献中，安徽的南陵、芜湖、当涂、宣城以及江苏南京的高淳区均有关于立春时春牛习俗的记载。

《（民国）南陵县志》载：“立春：一日，县官率丞尉迎春于东郊，色役人舁土牛及芒神，为春官具冠服，士女聚观以榖撒之，中者谓之得岁。乐工制小春牛，鼓吹至搢绅家。名曰送春。”这则材料中与本题相关的是“乐工制小春牛，鼓吹至搢绅家。名曰送春”。

《（嘉庆）芜湖县志》载：“立春：先一日，县官帅丞尉迎春东郊，令色役人舁土牛及芒神。又为春官具冠服，控一长耳前导。复杂扮渔樵耕读四辈，逦迤遶郭行，青旗彩仗，舆卫甚都，村城男妇皆聚阡陌观之，儿童或持竹枝勿牛身以为笑乐。及日鞭春，色役人取牛腹中所实小牛，鼓吹至搢绅之家，云送春。”在民国余谊密的《（民国）芜湖县志》中有同样的关于立春的记载，在该条的后面有注，即“今按是俗光复后废止”，这样看来，在1911年以后该习俗就废止了。这则材料中的变化是：色役人成为主体，他们取牛腹中的小牛，并鼓吹至搢绅之家。

《（康熙）当涂县志》载：“立春前一日，装神脸、扮台阁、鸣鼓乐，官吏迎土牛芒神于行春间外，名曰迎春；本日昧爽，太守以五花捧鞭之，名曰打春；碎其大者，取腹中小牛以送绅宦，名曰送春，官府行拜贺礼。”这则材料是太守取小牛送绅宦之家，并没有说明是否有鼓乐。

《（光绪）宣城县志》载：“敬亭山送春歌：年年春送人，何曾人送春。送人人尽老，送春春复新。”虽然没有发现相应的习俗叙事，但是从这首诗的前半部分可以知晓，清朝时期宣城同样存在送春的习俗。

江宁是南京的古称，当时高淳县属江宁府，因此以江宁府志为准。《（同治）续纂江宁府志》载：“通济门外岁建土牛厂：立春前一日，地方官出通济门，席殿迎之，自聚宝门入，诣府署席殿止。”高淳县的习俗是以迎春为主。

由以上材料可见，安徽的南陵、芜湖、当涂、宣城以及江苏南京的高淳区，“春牛”均是立春节气的核心要素，形成了持春牛送春的民俗叙事谱系，并形成了以安徽南陵、芜湖、当涂、宣城以及江苏南京的高淳区为分布区域的空间谱系。但是，在1911年以后这一习俗几近不存。到21世纪，在国家非物质文化遗产名录和保护政策的引导下，送春习俗逐渐得到恢复，并成为安徽省第三批省级非遗名录项目、南京市第一批非遗名录项目。当一种习俗长期被废除后，人们的记忆会变得模糊，这样就会引起民俗事象的断裂，恢复的过程是文化重构的过程，也是文化认同的过程。非遗名录项目的“送春”与以前的“送春”习俗有所不同，以前送春必然有核心物——春牛，而现在送春是“人们敲锣打鼓，挨门挨户唱春歌”，“春歌歌词为七字一句，句末押韵。演唱时多用当地方言行腔切韵。春歌内容多为祝福国泰民安、五谷丰登、四季平安之类的吉祥语。还要求送春者上门见啥唱啥，随机应变，上古下今，七十二行，涉及生产、生活的方方面面，堪称口头传唱的'百科全书’”。现在的模式丢掉了“春牛”，保留了送春敲锣打鼓的形式，融入了歌唱的部分。

总之，以“春牛”迎春的习俗在安徽的南陵、芜湖、当涂、宣城以及江苏南京的高淳区经历了从断裂到遗失的过程，经过重新建构最终形成了以唱春官词为中心的送春模式。同样在这一空间下，新构建的文化谱系是在原来空间谱系的基础上形成的。因此，历史并非层累地造成的，而是放弃与增加并存以延续原来的谱系，并形成新的文化认同。

六、结语

在春牛的谱系中，鞭打之牛是“春牛”谱系的核心，掌上之牛与舞动之牛是对鞭打之牛的延伸与发展。鞭打之牛分布在全国大部地区，除了舞动之牛在广东、广西、云南以及贵州、江西、湖南之外，在全国大部分地区的立春时节都能见到鞭打春牛的习俗；掌上之牛主要分布在西北与贵州地区；失落之牛主要分布在安徽的南陵、芜湖、当涂、宣城以及江苏南京的高淳区。春牛谱系的形成是在民族文化认同的过程中产生与发展的，这里有民族间文化的尊重与文化的接受两个方面，如藏族、回族、维吾尔族对文化的尊重，藏族、回族、侗族、瑶族、壮族等对春牛文化的接受。这样才有了全国“春牛”的民俗谱系。