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昨晚所书《剑器行》局部。“舞”字是下文中的关键词。
昨晚所书《剑器行》局部。“珠”字是下文中的关键词。
唯善游者能遇，唯善遇者能游。庖丁“游刃”之“游”正如“逍遥游”之“游”、“乘物游心”之“游”，须在有意无意之间，不期然而然，无所待而遇之。游不是捕猎，是遇，没有那么强烈的目的性。一旦有目的，其目的性就会改变全部活动的性质，使活动对象化，使游成为求，使遇成为取。如《天地》篇“黄帝游乎赤水之北”本是混沌之游：“赤”之为离、“水”“北”之为坎，本来相济，浑然一气，无所欠缺；[ 钟泰卓见，看到了“赤水之北”与“昆仑”同为混沌之义，可惜未能注意“游于赤水之北”之“游”与“登于昆仑之丘”的“登”在生命状态上的区别。混沌虽一，而游则有之，登则失之。此说本诸方以智、王夫之。] 而一当“登乎昆仑之丘而南望”，则以视觉为中心而对象化其目的，背坎向离（离卦象南、象视觉），于是“遗其玄珠”。游则水火坎离一气，玄珠自在昆仑（昆仑即浑沦）；登则判分南北阴阳（如杜甫《望岳》诗云“阴阳割昏晓”），混沌降而为昆仑，不过足下一山而已矣。且南望之，是背坎向离之象也，故“遗其玄珠”（反之则将遗其明珠，珠本浑沦之象而妄分明玄，亦坎离判分之效也）。玄珠坎象，外阴内阳（“坎中满”），非以目视可见而以神遇可触者也。离则反是，外阳内阴（“离中虚”），火耀于外，可见而不可触者也。故黄帝“使离朱索之而不得”者，以火济火，愈发强化其视觉中心而遗其触觉，岂可探珠而得之？“使喫诟索之而不得”者，以名言之对象化机制，[ 成玄英疏以“喫诟”为“言辩”，王夫之解“喫诟”为“文言”。] 益失其混沌也。其实，玄珠之得，在其不得而得，在游而不知其得。游而不知其得，则本亦无所谓失与不失。失与得相待，得则俱得，失则俱失。所以，一当黄帝自觉“遗其玄珠”之时，他实际上不但遗失了玄珠，而且实际上也失去了在“失”的前提下重新获得的可能性。所谓“使象罔乃得之”者，“象则非无，罔则非有”[ 方以智《药地炮庄》]，不使之使，无得之得也。罔者，玄之不可见也；象者，珠之本无可失也。故象罔之义，实即玄珠本身。“使象罔乃得之”者，非外有所得也，乃自复其初之谓也。珠是整全的象征，实际上就是混沌之游的整全性。黄帝所失者，实际并非某个可得可失的东西，而是游本身，或其自身生命状态的混沌性、整全性。韩诗及鲁诗说《汉广》以汉之游女遗郑交甫佩珠，而交甫失之，其义亦可与此相发明[ 参王先谦《诗三家义集疏》] 。游则有珠，求则失之，因为游即是生命的浑沦状态，而追求与占有则失其浑沦。《韩诗外传》说《汉广》以孔子对话佩璜处子，可能也有以璜为诫的寓意（半壁曰璜，浑沦之缺也）。只要仍然处在对象化的“失”之状态中，“得”就永远不再可能。如果不明白原先的有珠状态并不是与“失”相对而言的对象化之“得”，那么求珠之使只会南辕北辙，愈求愈远。象罔之所以得之者，如方以智所论，在象罔之为义，“象则非无，罔则非有”，乃有无之间者也，游乎非对象化之域者也，故唯象罔能复珠之浑沦。故象罔之得，实非有所得，而是复归自性之天真无缺而已。游而有之，游而遇之，非求而得之也。此义正同庖丁“以神遇而不以目视”者也。神遇者，神游也；目视者，目求之也。象罔之得珠，象罔之解牛也；庖丁之游刃，庖丁之得珠也。由是观之，“听之以气”想说的也许就是“听之以游”。听是听觉，也是听任。气是所游，也是所以游。《逍遥游》“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”，气之游也。《大宗师》“伏犧氏得之，以袭气母”，气之所以游也。《在宥》“云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙”：云将，气之游也；鸿蒙，气之所以游也。鸿蒙，浑沌也，元气也，气母也，黄帝之游于赤水之北而玄珠未失者也（未失则亦无所谓有得）；云将问鸿蒙而复得其所以游之本，犹黄帝使象罔而复得其玄珠也。庖丁之解牛，亦以“游刃”之“游”得之。庖丁解牛是使物解体而后得其整全（牛喻物也），亦犹黄帝之遗其玄珠而使象罔得之，或鸿蒙答云将之“解心释神，莫然无魂”而后游之。失者，整全之失也，解者，整全之解也，而皆以游复之。解牛完成之时，即牛解体无存之际，而庖丁以此得刀之保全，“善刀而藏之”。解牛之时，刃游走于牛骨之间，人游舞于桑林之中（“合于桑林之舞”）。所谓解牛，实不见其解也，唯见其游也，见其舞也。游舞以解牛，是解物以合物，是解小体而化入大体。小体者，牛也，刀也，物也；大体者，游也，气也，道也。“臣之所好者道也，进乎技矣”：庖丁之志在游在化，在听之以气也。在此大化流行的桑林之舞中，所有事物，牛、刀、人、物都被带上一条道路，一条健动不息的道路，一条载歌载舞的物化之流。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》）。与黄帝使人寻珠相比，庖丁解牛不是要去获得什么，而恰恰是要去分解一件事物；颜回请赴卫国之乱也不是要去求取什么，而是要去分忧解难。在“分解”这一点上，庖丁解牛和颜回赴卫的寓言有着共同的出发点。庖丁解牛的结果是通过分解事物的行动而达到一个更大的整体，孔颜心斋的结果也是通过自我身心剖析的工夫而达道。两个故事都是通过破解小体以重建大体的寓言。孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人”（《告子上》），其义可与相通也。从其大体则“浮游乎万物之祖”（《庄子·山木》），“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），本自固有而自觉其性，无得无失于万物之细，“所过者化，所存者神”而已。故《逍遥游》之斥鴳、蜩与学鸠虽能飞而不能游者，以其斤斤于能飞之得也。庖丁“十九年而刀刃若新发于硎”者，非有所得也，不失而已矣。故庖丁之游刃舞桑，犹黄帝之游乎赤水之北而未失其珠也；孔子教颜回之心斋听气，犹象罔之复性而复得其珠也。黄帝之珠，孔子之气，庖丁之牛，三者之要，皆在游以全性也。游之关键在逍遥（或作“消摇”）。解牛是消，消之即解之。遥是心斋，任物之悠然去远即遥。逍遥之域，北冥南海之间也，牛骨之间也，人间世之间也。唯游有间，唯间能游。唯逍之遥之能打开空间，唯打开空间而后能游。所以，无论鲲鹏之变，还是“以无厚入有间”的庖丁解牛，本质上都是一种“心斋”或心的工夫实践。实际上，在庖丁解牛寓言里，骨节之间的间隙总在那里，并不会发生多大变化；刃之厚薄，即使反复磨刀，也不可能“无厚”到完全没有厚度。所以，真正能用功的地方，只能是心，或者说是心的无化，正如《人间世》中的孔子对颜回所言：“无听之以心而听之以气……气也者，虚而待物者也。”或许只有等到《人间世》的“间”，《养生主》的“间”才得到完全的解说；只有等到孔子对颜回说的“心”与“气”，庖丁解牛的“无厚”与“有间”之义才开始了然。从《人间世》的“气”来看，《养生主》的“无厚”所说的也许是刃的间化、虚化、气化。在《人间世》的孔颜对话中，待物者是做心斋工夫的人，所待之物是动乱中的卫国；在《养生主》的庖丁解牛寓言中，待物者是刀，所待之物是牛。卫国总在那里，要改变的是颜回自己；牛骨之间总在那里，要改变是是庖丁自身。“以无厚入有间”并不只是在物理空间的意义上尽量减少刀刃的厚度、增加骨节的缝隙，而是要通过“官知止”的时间性踌躇让出骨节空间的“有间”，通过“神欲行”的时间性蓄势磨砺出刀刃空间的“无厚”，通过“因其固然”的游刃使“无厚”与“有间”相配合，使之形成时间与空间的舞蹈，或海德格尔所谓“时间-游戏-空间”（Zeit-Spiel-Raum）。表面上看来，“以无厚入有间”不过是两种空间的几何关系（刀刃厚度与骨节宽度之间的关系），实际上却是两种时间性之间的音乐关系。这便是为什么在文惠君看来，庖丁解牛的动作“合于桑林之舞，乃中经首之会”。 庖丁叙说开始之前的“释刀对曰”是解牛音乐的序曲，解牛完成之际的“提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”是音乐的余绪。邵雍和方以智都曾注意此一踌躇。“踌躇”不是缺乏决断的犹豫，而是充满决断可能性的等待。随时可以做出某种决断，但每一个决断的可能性目前还都只是轻柔的可能性，尚未成为坚硬的决断。觉知的触角触摸到现实的每一处最微细的边界，充满可能性的全部空间，但目前还只是“虚以待物”。这便是“踌躇”之为间性的觉知。“踌躇”犹《诗》之“踟蹰”，同一双声叠韵词的不同写法而已[ 韩诗即作“搔首踌躇”]。《诗》云“静女其姝，俟我于城隅；爱而不见，搔首踟蹰”（《诗经·邶风·静女》），亦如庖丁之踌躇，皆“虚以待物”之时间-空间也。等待需要时间，而时间待出空间，所以《养生主》庖丁三年乃不见全牛、十九年若新发于硎，皆“以无厚入有间”之空间工夫的时间前提也；《人间世》颜回数月不茹荤，而孔子诫叶公子高“美成在久”，亦对待之融化于等待、空间之灭迹于时间也。庖丁解牛的两个着眼点分别在刀和牛之上。前者是解牛的工具，后者是所解之物。但庖丁在这两个东西上面所下的工夫，却恰恰都是对这两个东西的无化。“无厚”是刀的无化，“有间”是牛的无化。当刀的质碍无化为“无厚”，牛的质碍无化为“有间”，游刃的舞蹈就可以自由进行。只不过，刀的无化不是象少年胡塞尔那样把刀磨到没有（那样也无法解牛了），而是让刀成为一种“虚以待物”之气，让刀刃和解牛的“神”成为“听之以气”的耳朵。同样，牛的“有间”也不是“唯心地”把牛视为虚无（那种唯心主义也太廉价，只值一碗鸡汤的价格），而是经历了“所见无非牛者”到“未尝见全牛”到“以神遇不以目视”的过程。如果说牛就是物的隐喻，那么，这个过程就是“物化”的过程。庄子的“物化”不是现代汉语中所谓人异化为物的意思，而是《人间世》孔颜心斋对话的最后谈到的“万物之化”。《齐物论》庄周梦蝶的最后，也说到“此之谓物化”。牛“物化”为“有间”，刀“无化”为“无厚”，而此二者之所以可能，则因为“以无厚入有间”的“舞化”。在游刃之舞中，刀与牛、人与物，都浑化在天地之间，逍遥乎鸿蒙之气，游而已矣，舞而已矣，这便是珠，这便是道，这便是原初的或复性的整全。
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