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冯友兰先生提倡“读书有间”，钻到里面去发现问题和矛盾，这是逻辑分析方法；胡适先生提倡研究思想，要弄清它的来龙去脉，这是历史分析方法。二者结合起来，可得全功。孔子说：“吾欲托诸空言，不如见之于行事之深切著明也。”与其写一篇长文论述这两种方法，不如解剖一个实例。本文对《〈大学〉问》的简析就是一种尝试。下面分七个部分论述。
【王守仁（1472.10.31—1529.1.9），字伯安，别号阳明。浙江绍兴府余姚县（今宁波余姚）人，因曾筑室于会稽山阳明洞，自号阳明子，学者称之为阳明先生，亦称王阳明。明代著名的思想家、文学家、哲学家和军事家，陆王心学之集大成者，精通儒家、道家、佛家。】 一、为什么要推出《〈大学〉问》？ 钱德洪解答了这一问题，他说：“《〈大学〉问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知，无出于民彝物则之中，致知之功，不外乎修齐治平之内。师常曰：'吾此意思有能直下承当，只此修为，直造圣域。参之经典，无不吻合，不必求之多闻多识之中也。’门人有请录成书者。曰：'此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。’嘉靖丁亥八月（王五十六岁），师起征思田，将发，门人复请。师许之。录既成，以书贻洪曰：'《大学或问》数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。’盖当时尚有持异说以混正学者，师故云然。师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓'一见本体，超圣可以跂足’，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得，言语知解，非所及也。……是篇邹子谦之尝附刻于《大学》古本，兹收录续编之首。使学者开卷读之，思吾师之教平易切实，而圣智神化之机固已跃然，不必更为别说，匪徒惑人，只以自误，无益也。”就是说，王的“良知大头脑之教”引出了极大混乱和走样，弊病显著，故郑重推出《〈大学〉问》为学思正宗。这实质上等于放弃了四十九岁后对陈九川等人所说的“简易快乐”“良知是明师”“道教合一”“一点也瞒他不得”之“致良知教”，回到四十九岁以前了。 二、释“明明德”——《〈大学〉问》的纲领 问曰：“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于明明德乎？” 答曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。……是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之'明德’。（朱熹释明德）小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为其甚，至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。” 程颢讲“仁者浑然与物为体，仁义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之。”所谓“理”，就是本来如此，实地如此，本体如此之意，实乃“仁”的定义，不必视为境界。（如“仁者爱人”即是定义。）王所谓“非意之也，本体就是如此的。”程颢又说“仁义礼智信皆仁也。”王讲“良知自有的条理”,是本于此说的。但程颢未讲大人、小人、天理、人欲，未讲“天命之性”，未讲“明德”。这些是朱熹讲的。《尚书·虞书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”朱以之为“道统”，在《中庸章句·序》中详加阐释。这是前所未有的；不仅陆象山未提，二程也未论述。《〈大学〉问》讲大人、小人等，就是来自朱熹这里。王会写文章，把这些思想讲得有声有色，特别动人，但其学理并非自创。 “万物一体之仁”源于《易传》“天地之大德曰生”，是天地本位。爱人爱物没有亲疏厚薄、先后推恩之分。“见孺子入井，援之以手”，不分是谁家的孩子，就是一体之仁的表现。 宋学，清人称为义理之学，其实质是哲学。它开始时是《五经》之学，到南宋，朱熹才以《四书》代替，成为新经学。《五经》中《周易》讲哲学。故北宋，儒门都讲“易学”。欧阳修有《易童子问》，司马光有《潜虚》，邵雍有“先天易学”,“心为太极”。周敦颐《太极图说》以《易》的“天道生生图式”结合《中庸》，可视为《五经》向《四书》过渡的一步。张载也体现这一趋向。《正蒙》主要是“易学”。二程亦以《易》为主要经典。程颐以毕生精力著《程氏易传》。程颢也主要讲《易》。《易》是天道，讲“生生之谓易”、“天地之大德曰生。”程颢讲仁，是承继与发挥《周易》的。《中庸》也以“易学”为基础。“天命之谓性”承“易学”而来。朱熹释“天命”，谓：“天以阴阳五行化生万物，气以成形而理（道德之理）亦赋焉，犹命令也。”又谓“天命之谓性，即道心之谓也。”把性与心贯通起来，与《尚书·虞书·大禹谟》“四句话”相联结，定为“道统”，开出了“精一之学”的新学统。（参阅拙著《朱熹“道统说”的建立与完成》，原载《九州学林》2006年春季号）。王《〈大学〉问》第一段话即由综合程颢与朱熹思想而来。 三、“在亲民”的解释 问曰：“然则何以在'亲民’乎？” 答曰：“明明德者，立其天地万物一体之体，体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣！……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。” 这里王阳明发挥的是孟子“爱有等差，施由亲始”的思想，以亲亲为本，由亲亲而仁民，由仁民而爱物。这与“一体之仁”是两个系统。以两者为“体用”，是乱套了。 “体用”是中国哲学表述形上、形下关系的范畴，不过用得宽泛、很乱。如“中体西用”，“西体中用”。严格讲，“用”是由“体”产生，依“体”而有的。“用”发生在具体时空里，随时空变化而表现不同，但“体”恒定如一，可说是超时空的，这就是“形而上”。王阳明讲“体用”讲得很多，近乎随兴使用。这里，他用“体用”讲“一体之仁”与“亲民”的关系，实际上是“体用”的乱用。 从“万物一体之仁”解“亲民”，应谓“博施济众”，“老者安之，朋友信之，少者怀之。”“导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（孔子）“行一不义，杀一不辜，取天下不为也。”以仁心行仁政，与民同乐。（孟子）“赞天地之化育,与天地参。”（《中庸》）“大道之行也，天下为公，选贤让能，讲信修眭，人不独亲其亲，子其子。”（《礼记·礼运》）这才是体用一元。王从“亲”字发挥，错套体用了。 四、释“止于至善” 问曰：“然则又乌在其为'止至善’乎？” 答曰：“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也（朱熹释“明德”思想）。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下（乱批朱熹）。……失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。……溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。……明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民而明其明德，是之谓大人之学。” “止于至善”，《大学》讲得很清楚，就是“为人君止于仁，为人父止于慈，与国人交止于信。”大人之学即在上者之学，故只列举为人君等。朱熹所谓“事事物物（即为君、为父等事）皆有定理”即指为君、为父等各有其“则”,与王所谓“民彝物则”、“天然自有之中”是一样的意思。这些定理、物则即“明德”------人之虚灵明觉所已知之理。王批朱熹是乱批了。又将“至善”倒过来，以之为“明德”、亲民的本原，本末倒置了。 五、释修身、正心、诚意、致知、格物 问曰：“敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？” 答曰：“此正详言明德、亲民、止至善之功也。” 《大学》是由格致、而诚意、正心；至“正心”即是“修身”的完成，而为齐家、治国、平天下的内圣基础。王倒过来，采《中庸》架构，由“天命之性”至“率性”“修道”，落实而为治国、平天下各项事为。于是迂曲地铺陈出下面的论述，谓：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓'身，心之形体？’运用之谓也。何谓'心，身之灵明？’主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也（为善去恶是格物，王忘记了）。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？”这问题是一个真问题。心本体即明德、即良知，岂须另外的什么东西去“正之”？去“增损拟议于其间”？按正常思路，应接着讲以心之本体、良知之正，正“心”所发意念之不正以归于正，就是正心了。心正了，意必然是诚的，如好好色，如恶恶臭。这心是诚意之心，意是已诚之意。意之所在即是物，即是事，事也就正了，符合良知、心体的要求了,“格物”就完成了；但王却转而绕之，谓：“盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。”这把“心本体”变成“两面”——善恶两具之怪物了。它不能动，只要一动就会有不善、不正的念头出来。逻辑上这是自相矛盾的。这里出现有三个名词：“主宰者”、“心体（性、良知）”和“心”，三者各自的定义是什么？相互关系是什么？王不回答；而混沌地往下说：“凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。”这个“意无不诚”，是谁使之然呢？善与恶是谁辨别的呢？主宰者又是谁？矛盾纠结，王也不交待了，接着说：“然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云'丧致乎哀之致。’《易》言'知至至之。’'知至’者，知也，'至之’者，致也。'致知’云者，非非若后儒所谓'充扩其知识之谓也’（乱批朱熹），致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓'是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也（又重复一遍朱熹明德思想）。”又转到开始就已讲的性、本体、明德、良知上来。可谓颠三倒四，思路混乱了。“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。”前面早就讲的“心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。”到这里才又发生起作用来。王说：“何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？”“良知”知善而不能真为善；知恶而不能真去恶，还得借助外力帮助去才能“诚其意”。这外力又是什么呢？如此，良知、本体岂不真是“死”的摆设了？但王仍不管它，接着说：“今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。”“诚”已经“诚”了，却还又说“意可诚矣”。还有比这更语无伦次的吗？ 王接着说：“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也（程朱旧说），凡意之所发必有其事（并不必有其事，王不了解“必有”的含义）意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格（这就是以良知正人心所发之念,即王批朱子的所谓“以道心正人心”）。书言'格于上下’、'格于文祖’、'格其非心’，格物之“格”实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然（不知此心是何心？）无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者（应谓心之所发者），始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：'物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。’（这又训“格”为“至”了）盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之“惟一”（心体），实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之“惟精”，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传（本朱熹道统说），而为孔氏之心印也。”“惟精”并非“惟一”（本心、本体）之用。王把它讲成“体用”，又是乱说。 以上这样的思想混乱矛盾，说明王的“慎思明辨”的基本功，确是很缺乏的。 六、王关于“精一之学”的论述 “精一之学”乃朱熹讲“道统”所开出的新学统，王在《〈大学〉问》以前已经大加论述了。 《传习录》上：“惟精惟一，是如何用功”？先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。（本朱熹以“一”为“心体、本心、精”为精察天理人欲之分，是功夫。）'精’字从'米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已（本体是不能加功夫于其上的。王忘记了）博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功，无二说也。”正确的讲法应该说,惟精有如磨镜。镜本明，但有尘垢在上。用惟精的功夫去掉尘垢，使镜之本明大放出来。这才准确；但这是朱子之喻。王不用，而用董仲舒之喻：性善有如米，是潜在的可能的“善”，非加工不能成为“善”。董仲舒用此批评孟子之“性善说”。王用之讲心体、良知，是自暴其短了。 爱问：“'道心常为一身之主，而人心每听命。’以先生“精一之训”推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心。道心之失其正者即人心。初非有二心也（此乃朱子《观心说》之说，王据为己创）。程子谓'人心即人欲，道心即天理。’语若分析，而意实得之（朱致张敬夫信，批程以人心为人欲，不对。王又作翻案文章）今曰'道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主，人欲又从而听命者？（以良知正一念之不正以归于正，就是以道心正人心）。”王本于朱而又对朱乱批,这里又展现出来。
《传习录》中有《拔本塞源论》，更加完整地发挥朱子“精一之学”，说：“其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓'人心惟危,道心惟微，惟精惟一，允执厥中’：而其节目，则舜之命契，所谓'父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然：是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事：而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学挍之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也：夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间：譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉，足不耻其无执，而手之所探，足必前焉：盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简，易知易从，易学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”（《传习录》中）这比《〈大学〉问》更简明亲切、文笔流畅。但它的本原是朱的“道统说”，王隐瞒不说了。 七、总结 《〈大学〉问》是王学术思想的盖棺论定，最后版本。回顾王从十九岁向婁一多请教，开始学朱，批朱，几十年下来，他对朱的著作是最熟悉不过的；随口能背、能说、能批，在明代无人能出其右。但孙悟空跳不出如来佛的手掌心，王的学术思想，其“正确”-------讲得不出格、比较好的东西；其不走偏峰，不好高務远、随兴而发的部分，无不是来自朱熹甚或照抄朱熹，但王又批朱，拿朱作垫背、作掩护，让人以为他的思想体系是自己独创的。而所批的都是误解或挑刺。王的这种作法是不地道的，但却是成功的，在他的追随者中，没有一个人提出过怀疑。 王的思想主要是讲道德，属实践理性领域。王一生的学思历程可分七部分，其起点是“尤场之悟”。“尤场之悟”，他自己摡括为“性即理”、“圣人之道吾性自足”，这是程颐、朱熹早明确讲过的。 第二是“知行合一”。这是他自创的，亦为批朱。自述其宗旨是纠偏，纠只说不作（道德践履）之偏。但理论站不住脚。一是完全排除知行的认知意义，这是错误的；二是无法取消“知”、“行”各有自己的特定定义，因而本质上是无法真合一的；三是他仍然不能不讲知在先、行在后，如谓“知是行之始”、“知是行的主意”、“知之真切笃实处即是行”、“知了即是行了”。良知先验，不依赖行，“致良知”在后，依赖知。“知至至之”，知在先，行在行。等等。最后的结论“知了即是行了”乃消行以入知,为王夫之所大批。 第三是讲道心人心、精一之学。这完全是朱新开的学统；王所讲也是朱基本讲过的东西，使用的概念和论述，都是朱的；王只是文章写得好，舖陈更流畅华丽。在明代，经筵讲课的教本——真德秀的《大学衍义》，写在前面的指导思想即朱熹定为“道统”的“精一之学”的四句话。这实际是官学,故王亦大讲特讲，实际成为王学围绕旋转的轴心。 第四是讲《大学》，但作为基础的“明德”心性概念，是朱奠定的。 第五是讲体用，套用朱熹《心说》之形上形下结构，在《答陆原静书》中集中加以发挥、运用，但混乱处很多。 第六是天泉证道“四句教”。这是以《中庸》“天命之谓性”为背景，以朱熹所讲“道心、人心”为架构，从中衍生出来的。 第七是“致良知教”。这是王的独特论述；但他以《〈大学〉问》将其废弃、取代了。《〈大学〉问》仍然是以《中庸》作背景，综合程颢、朱熹思想而写出来的。 总的看，王一生都是和朱打交道的。王的大缺点是不懂形式逻辑，思想未经形式逻辑（如朱的注疏，善于分析）的训练，故逻辑矛盾极多而不自知。王善于写文章，善于铺陈，但并无原创哲学基本功。随兴的回答多，而深思熟虑，真正自得的东西少。 王阳明看出了社会、学界和官场的危机，功利和人欲的之说浸人骨髓，思有以救之；其救世之心是迫切、恳切的。“知行合一说”、《拔本塞源论》、“致良知”、《〈大学〉问》等，都针对学术空谈之弊，在实践上简明扼要地把朱熹作为理论论述的“心学”思想突显出来，而文词华丽，极带感情，有其好的作用，但理论则并无真正的创造。 东坡说：“不识卢庐山真面目，只缘身在此山中。”置身于王学中，一味跟着它绕来绕去，是不可能认识王学真面目的。 写于2022.2.12 【作者简介】
金春峰，1962年、1965年在北京大学分别获哲学学士和硕士学位，之后就职于人民出版社；1988-1989年任新加坡东亚哲学所高级研究员，1990-1998年到普林斯顿大学东亚系做访问研究，1998年之后任台北“中研院”中国文哲研究所客座研究员、华梵大学东方人文思想研究所客座教授、佛光大学哲学研究所客座教授；原为人民出版社哲学编辑室资深编审；主要从事中国哲学史、思想史研究，代表性著作有《汉代思想史》《周官之成书及其反映的文化与时代新考》《朱熹哲学思想》《冯友兰哲学生命历程》《先秦思想史论》等。 *本文经作者授权凤凰网国学频道发布，转载请注明出处。 |
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