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夏曾佑《中国古代史》，商务印书馆1933年版 编者按 西学之输入是近代学术转型的重要动力，而文人学士经由西学阅读而建构新的知识体系则是其中的具体环节。梁苍泱博士以夏曾佑为个案，通过对其阅读记录这一原始文献的细致梳理和周边史料的深入辨析，具体而生动地呈现了夏氏经由各种途径阅读和吸纳新学乃至由此推动浙籍新学知识共同体之形成的场景与历程，并以其《中国古代史》的撰著为例，揭示被消化的西学如何转化为夏氏“新史学”写作的内在资源。本文初刊《中华文史论丛》2021年第3期，感谢作者授权发表。 新學、新眼與近代文人新知識統系的建構* ——以夏曾佑的閱讀記錄爲中心 梁蒼泱 摘要：考察第一代具有系統的新學創作能力的文人知識倉庫的更新，夏曾佑自編藏書目與日記中的閱讀記載是典型個案。夏曾佑的閱讀關乎新舊書目選擇的眼界，關乎具體的讀法，更落實于面向社會現實的寫作。在舊學功底已然扎實的情形下，夏曾佑自覺從多面向開展新學閱讀。其讀書方法的創新和讀書眼光的時新，亦有力促進了其劃時代的“新史學”寫作，及其身邊的浙籍新學閱讀與知識共同體的形成。夏氏之新學成就或許不如更年輕輩的梁啓超等，路徑却是共通的，幷有前後浪互相激發之力。 自1811年馬禮遜（RobertMorriso）出版第一本中文漢語語法書，1815年米憐（WilliamMilne）創辦第一份中文刊物，晚清識字階層即逐步進入一場內容與形式幷舉的“閱讀革命”，或曰“知識倉庫”的重建。[①]簡言之，便是閱讀對象從以《四庫全書》及其存目爲代表的中國傳統學問（舊學），延伸到、甚至轉向以“西學”“東學”爲核心的“新學”，[②]閱讀載體從傳統的綫裝書轉向現代書籍報刊。[③] 不難想見，學人既有的知識倉庫越是充盈，原有社會地位越高，更新的激勵相對越弱，更新過程就越艱難。所以，知識倉庫的更新與人類自然的代際更替緊密相連，年輕人往往是吸收新學的主力。而老一輩舊學精英自我發起閱讀革命、更新知識倉庫的努力，也就顯得尤爲可貴。 本文主要考察對象夏曾佑（1863-1924），杭州人，1890年光緒庚寅科會試會元。他不僅是科舉勝者，且浸淫佛學，經學功底深厚，被時人目爲“（龔）定庵嫡派”“（黃）梨洲化身”[④]。同時，夏曾佑又鼓吹維新，想往新學，對晚清的“詩界革命”“小說界革命”“史界革命”皆有參與或響應，被梁啓超贊爲“近世詩界三杰”[⑤]之一、“晚清思想界革命的先驅”[⑥]。他還是“巨手主筆”[⑦]，做有數百篇報章文與一部新歷史著作傳諸後世。可以說，較諸梁啓超等後輩，夏曾佑有更爲深厚與系統的舊學背景，觀察其自我施加的閱讀革命與知識轉型因而別具價值。 更爲難得的是，夏曾佑留下了兩百餘條日記與包含大量新學書籍的私藏書目，爲後世探究晚清文人新學閱讀時的“內心世界”及其作用于“外部世界”的公開撰著的意義，提供了難得的樣本。本文試圖揭示夏曾佑如何自覺確立新的閱讀對象，采用新的閱讀眼光，形成新的思考理路，建構自己的新知識統系，形成轉型的內在動力。以及他如何在後來的著述活動中，運用新的寫作資源，融匯新知與舊學，幷將之壓在紙背，促成自身思想和學養的內在轉型。 一 時文到新學：閱讀重心的轉向 後輩學人多有系統閱讀、研習新學的機會，如就讀新式學堂，參加新學人士精心組織的考課，甚至到了科舉制度的末期，科舉試題也推動着學子們關注新學。但夏曾佑這樣早已成爲進士、已經有身份地位的舊學“老人”，多半以自覺的個人閱讀爲汲取新學的基本方式。 最遲在1894年，已過而立之年的夏曾佑抄有一份《生平所學》書單，收書552種，做了比較明顯的佛學、新學和其他四部書的類目區分。1899年左右，夏氏又列出一份藏書書單（內含兩種書目），收書總計607種。相隔五年，前後兩份書單出入不多，最大變化是後者未列部分時文（八股文）書籍，增補了數十種新學（包括著作與報刊）以及佛學、戲曲書目。[⑧] 私藏書目是讀書人知識積累與閱讀經驗的階段性總結。可見，夏曾佑此時以中學爲主體和根底，以新學和佛學爲輔翼的知識倉庫已大體形成。此前，夏曾佑二十餘年日記中的訪書、借書、購書與讀書相關記錄，與友人的信札往還，則大致呈現了夏氏知識倉庫建構、讀書秩序轉移的綫索。 夏曾佑日記起自1881年，訖于1905年，有讀書記錄兩百五十餘條。首尾兩條閱讀記錄發生在1881年、1901年。其閱讀書目與學業側重、生活經歷基本相當，有兩個密度較大的“十年”：1881年至1890年中進士之前，即求學時期；1891年至1901年，即行走仕途時期。在仍有日記的1902年至1905年，夏曾佑以大量精力投入撰述，其間必有閱讀行爲，只不過已不再對此作專門記錄。夏氏“兩個十年”的閱讀重心嶄然有別，狀態亦不盡相同。 1876年，十四歲的夏曾佑進學爲錢塘縣廩生，後曾就讀或應課杭州五大書院。他好學深思，或一二日讀書一部，或一日二三部，隨後掩卷與人討論，便能備述書內要旨。其購書以制舉用書爲中心，將大量時文總集與別集悉數納入囊中；閱讀與窗課直接相關的制藝文章外，也泛覽《史記》《五代史》《北史》《明紀綱目》等有助識見與策論寫作的史著，關注《文選》《杜詩》《古詩源》《唐詩別裁集》《紅樓夢旨咏》等文學著作。[⑨]相似的讀書結構與心境亦可見于不少浙籍士子的學業，如孫寶瑄的《忘山廬日記》。 1890年，夏曾佑考中會元，又通過殿試，成爲進士。行走仕途的頭兩年，夏曾佑忙于入職與酬酢，人際往還多，讀書記錄少。1893年起，才頻繁閱讀且重心轉移。新學、佛學書籍與經學、史學著作成爲他日常含咀之英華。 早在求學時期，夏曾佑已開始零星涉獵新學相關書籍，如1885年底購閱了徐繼畬的《瀛寰志略》。其最早的新學閱讀記錄是1882年，在杭州教會翻閱泰西侯失勒“天算書”[⑩]。此書即英國天文學家John Herschel（今譯約翰·赫歇爾）的《談天》十八卷（The Outlines of Astronomy）。據夏氏後人稱，童年夏曾佑不僅愛不釋手地閱讀《談天》，且理解其中內容，得到西人欣賞，獲贈該書。[11]此類拔高，或與史實有出入，因七八年後，夏曾佑仍自道：“讀《談天·測量之理》一卷，究不能通。”[12]《談天》中文版爲英人偉烈亞力（AlexanderWylie）口譯，夏曾佑藏有李善蘭筆述（墨海書館1859年版）和徐建寅增訂（江南製造局1874年版）的兩種本子。[13]該書以全新方式介紹了天體模型、天體坐標系、天文投影原理及球面三角形基礎，總結了影響天體視位置的各種因素；又重點介紹了太陽系及其外的天體層次。是書之內容基于哥白尼日心地動說、開普勒三定律以及牛頓的萬有引力定律，三者都是十八世紀後西方天文學公認的理論基石。但清代以阮元爲代表的一大批學者尚堅持抵制哥白尼學說，否定行星運行軌道運動的真實性。故知識性普及之外，《談天》對晚清學人更大的意義在于，西方天文學在一百年後再次傳入中國，是對中國天文學理論的糾偏。[14]夏曾佑大約幷不能真正理解《談天》的精義，但是該書對他的“新學”衝擊可以想見。
《谈天》江南制造局本内页 夏曾佑真正浸潤新學，幷將之作爲知識倉庫更新的基石，則是在1893年以後，尤其是1893年至1896年數年中。其手抄家藏書目包含佛學書籍上百種，新學一百三十余種，傳統中學之書三百七十餘種。除却直接購閱外，夏曾佑也會去書鋪現場閱覽，向書鋪、教會、出版機構或友人借閱。故而，書目未必包括數量不少的閱而未藏以及閱後贈人的書籍。 同時，正如夏曾佑曾對門人言及：“吾壯歲讀書，但事涉獵，以觀大要；中年而後，一書之章節，靡不潜心細繹，即一字一句，未敢忽諸。”[15]不同于第一個十年科舉階段的泛覽諸書、日讀十數册的閱讀方式，這一時期的夏曾佑不可避免地需要面對新學閱讀對象的陌生化，在閱讀中一度捉襟見肘，出現停頓不解。如花費了十來個月學習算學，却只能略略瞭解四則運算，似乎難以深入代數、微積分。[16]對此，夏曾佑也有心理準備。在看到建蔀遁吾《哲學大觀》一書對漢學不倫不類的認知部分，夏氏便意識到，“日人之談漢學尚如此，况支那之談西學乎？”[17]新學閱讀本身的難度也促成他摸索出一些“讀法”，如“友朋切磋法”、“文本對校法”等，雖無書目提要指引，依然走出一條相對有效的自學通路。 古人讀書講究同道間疑義相析、切磋琢磨，知識概念和思考體系與古不同的新學的閱讀可能更需要系統講授。夏曾佑年齒已長，不太可能再回學堂。與友人的交游談䜩、新學討論便成爲他突破新學修習困境的方法之一。《國聞報》時期，夏曾佑與嚴復“夜輒過談，談輒竟夜，微言妙旨，往往而遇”，頗滿足于與友人的聚譚，“能屏絕塵氛，學思幷進，則生平亦難遇此境也”。[18]與梁啓超、譚嗣同同住北京時，“沒有一天不見面。見面就談學問，常常對吵，每天總大吵一兩場”[19]。此間，無論親密的夜談抑或激烈的爭論，增進的自不單是夏曾佑與諸友的情誼，更有學問的深度。 不過，就新學閱讀而言，夏曾佑“古爲今用”別具意義的“讀法”大約是文本對校。文本對校是幾乎强制要求讀者逐字閱讀的方法，讀古書時，是校勘版本，明晰古史本義的必要手段，夏曾佑曾用之讀史籍[20]，識地理[21]。當用該法對讀不同新學書籍時，因涉及相似內容和不同國別的譯者，版本校勘或不是夏曾佑的主要目的，却體現了他“移士夫治經學、小學之心”[22]以治新學的决心。不同文本內部的張力，又能給專注閱讀的夏曾佑提示不同層次的意涵。 如1893年，夏曾佑以《地學指略》校《地學淺釋》，發現“其石層次弟（第）與譯者皆相等，特繁簡小异耳”，[23]尚只是字面上的比較。同年夏氏以丁韙良（WilliamAlexander Parsons Martin）《羅馬記》校岡千仞《羅馬記》，則不僅發現“無不同”，更評論“丁書遠不及岡書之完整。丁書一册之中，彼此互异，此由各就（舊）本鈔出，未及會通也”[24]，發現丁書中不能自洽之處。兩種《羅馬記》皆不見于晚清目錄學著作，也未列在夏氏藏書目中。不過夏曾佑藏有日本原刻本《萬國史記二十卷十册》[25]，當爲岡本監輔出版于1879年的著作，中有《羅馬記》。夏曾佑可能因人名接近而記混。所謂“丁韙良《羅馬記》”也許是艾約瑟（Joseph Edkins）編譯的《西學啓蒙十六種》中的《羅馬志略》之誤。彼時丁韙良的《格物入門》和艾約瑟的《西學啓蒙》同爲重要的西學譯介叢書，[26]夏曾佑或因此誤艾爲丁。無論何者，徐維則提要《羅馬志略》時曾言及，該書具載歐洲治亂興替之樞紐，“讀西史者先希臘、羅馬二志，以次及于專史，方知其自强開化之成迹。”[27]從中還是能管窺夏曾佑如此精讀《羅馬記》的意旨所在。 綜上可知，夏曾佑嚴肅閱讀行爲變化的誘因，除卻年齡增長、心智與心態的日漸成熟，也不可忽略閱讀對象陌生化的影響。其中不僅牽涉夏曾佑在不同時期的讀書目的、態度等內在因素，亦涉及其生活出處、社會時局和人際交往等外部緣由。夏曾佑知識體系的組成要素、知識倉庫建構的基本軌轍，因此值得細究。 二 夏氏閱讀與晚清新學書目的互見 夏曾佑的新學書目存稿時間較早，純是夏氏從個人資料角度進行的整理。內容很簡略，除書名外，最多附加簡要版本信息。欲探其究竟，如新學書籍的具體分類、著譯者與出版時間等重要內容，有必要引入信息更爲全面豐富的晚清新學書目提要。 晚清新學書目提要林林總總，傅蘭雅《江南製造總局翻譯西書事略》（《格致彙編》1880年第5期至第8期連載，簡稱《譯書事略》）、梁啓超《西學書目表》（時務報館1896年刊）、康有爲《日本書目志》（大同譯書局1898年版）、趙惟熙《西學書目答問》（1901年版）、通雅齋同人編《新學書目提要》（上海通雅書局1903、1904年出版）等皆是一時之選。[28] 儘管同爲書目提要，編輯者的目的却不盡相同。如傅蘭雅意在傳播江南製造局譯書，其書目兼具廣告功能；康有爲意在强調翻譯日文書籍是通曉西學的捷徑；梁啓超是爲了點撥讀者西書閱讀先後緩急之法；[29]趙惟熙是作爲學政，應學生之請提供引介書目；通雅齋同人則“自爲其難而予人以易”，通過評價同類書籍的價值，爲讀者導讀。[30] 夏曾佑的同省文人也撰寫有幾種提要。紹興沈桐生的《東西學書錄提要總叙》（讀有用書齋1897年版）“區分門類，識群書之流別”[31]，交代了西學與中國相關學問的關係，是彼時浙江學子對新學認識程度的代表作之一。溫州黃慶澄的《中西普通書目表》（上海算學報館1898年刻）在《書目答問》和《西學書目表》基礎上，將中西學書籍細分八類，幷作簡評。 收錄新學書籍更全、影響更大的是紹興藏書世家子徐維則編輯的《東西學書錄》（1899年出版）。徐氏認爲：“不精其學，不明其義，雖善譯者理終隔閡，則有書如無書”，“日本講求西學年精一年”，[32]故日本翻譯西學書籍頗值得閱讀。[33]以此，該書的一大特點是重視東學。顧燮光增補此書，出版了《增版東西學書錄》（1902年石印本），兩年後，顧氏又編就《譯書經眼錄》（1904年編成，杭州金佳石好樓1934年石印）。[34] 就書目彼此關係而言，《西學書目表》涵蓋了《江南製造總局翻譯西書事略》，《東西學書錄》涵蓋了《西學書目表》，又部分納入沈桐生的西書提要。[35]故徐、顧三書通過接續增補，內容上基本籠括了1904年前的西學書籍。[36] 故此，夏曾佑研讀新學著作，抄錄所藏書目之際，也正是晚清新學書目提要從無到有、層見叠出的時段。考慮到夏曾佑新學讀書日記基本止于1901年，則1899年初版的《東西學書錄》與1902年刊印的《增版東西學書錄》是追踪夏氏簡要著錄的新學書籍的最合適綫索。更何况，徐、顧亦是浙江文人，書目既爲啓人新學門徑，也是編者自身新學閱讀的階段性總結。將夏曾佑作爲讀者的閱讀與前述書目提要兩相對照，不僅有助于揭示其新學閱讀路徑，也正能形成浙籍文人新學閱讀與著述的多方參證。 徐維則出自紹興望族，其父徐友蘭、伯父徐樹蘭均爲晚清知名藏書家，分別築有鑄學齋與古越藏書樓，前者藏書十萬餘册，後者號稱近代中國第一家具有公共圖書館特徵的藏書樓。徐維則早在1883年左右徐維則便創辦了書坊“墨潤堂”，銷售新舊參半的書籍，[37]幷自設木刻作坊。因此，由他編寫東西學書目，條件得天獨厚。加上之前有傅蘭雅、梁啓超、康有爲、沈桐生等人書目可作參考，同時又有胡道南、蔡元培等學友“糾正例類，疏補書義”[38]，故《東西學書錄》與《增版東西學書錄》後出轉精。體例更爲完備，書名、卷數、册數、版本、撰人、譯人、提要等均盡可能詳細；提要內容更有條理地細化爲“全書之宗旨”“作書之原因”“全書之目錄”“書中之精美”“書中之舛誤”“學之深淺”“說之詳略”“與他書之同异”“書之全否”“譯筆之善否”“提要者之决說”等十餘條；還對書中存在的“改換名目”“錯亂次第”“剿襲舛訛”“增删書報”等問題進行檢察，[39]爲彼時讀者瞭解各新學著作的簡况與學術價值，提供了更精准有效的資訊。
1902年刊印的《增版東西學書錄》 《增版東西學書錄》共四卷，附錄“東西人舊譯著書”一卷，“中國人輯注書”二卷。所收書目依次分爲史志、政治法律、學校、交涉、兵制、農政、礦務、工藝、商務、船政、格致、算學、重學、電學、化學、聲學、光學、氣學、天學、地學、全體學、動植物學、醫學、圖學、理學、幼學、宗教、游記、報章、議論、雜著等31大類。大類之下又區分若干小類，如史志類下有通史、編年、古史、專史等八小類，兵制類下有陸軍、營壘、海軍、船艦等六小類，算學下有數學、形學、代數、微積等七小類，醫學下有內科、外科、藥品、方書、衛生學等五小類。檢點夏曾佑所藏新學書籍，參酌《增版東西學書錄》著錄，幷結合夏氏日記與師友書札，大致可爲其藏書在彼時新書發行的版圖中找到坐標。 總體而言，夏曾佑列出的130多種新學書籍有如下特點：其一，所涉新學門類齊全，涵蓋了《增版東西學書錄》開列的所有31類，以兵制（15種）、醫學（14種）、史志（12種）和算學（9種）書最多，幷有《格致彙編》《時務報》《蒙學報》《尚賢堂報》《國聞報》《清議報》等6種報章。此外，從夏氏日記與書札可知，其經常閱讀《中外日報》《申報》《知新報》，不時檢閱上海的《昌言報》《新聞報》《游戲報》《同文滬報》，日本的《橫濱報》《精神社報》等報刊。[40] 其二，多爲彼時新學書刊的通行本，版本情况與新學書目出版版圖基本吻合。醫學書籍以博濟醫局刊本爲主要來源，餘者以江南製造局與益智書會出版爲最，各有三十多種和近二十種。前者多出兵制、史志著作，後者則偏重光聲電理動植物等格致之學。[41]藏書中幷有廣學會本、日本原刻本與著譯者自刻本等，但數量有限。 其三，書刊獲取渠道廣泛，却未見明確的被已刊書目系統指引的痕迹。夏曾佑所藏書目提要著作僅張之洞《書目答問》1種，且其藏書書目多半在康有爲、梁啓超等人的新學書目出版前已整理完畢。最可能影響其西書購閱的應是傅蘭雅在《格致彙編》上連載過的《譯書事略》，夏氏也確實藏有《格致彙編》二十四册，但幷無閱讀該刊物的文字記錄，故存而不論。 其四，部分日刻本新學書可補時人目錄提要之缺。不難發現，夏氏所藏新學之書（尤其是甲午以前的“生平所學”書目），以西人口譯、國人筆述、國內書局刊刻居多，間有國人自撰者，這些書籍基本能從徐維則、顧燮光等人的書目提要中找到出處。至于《聲論》《視學簡法》《南北方音五卷》《音學緒餘》等書，則爲夏父夏鸞翔所藏或所刻。如夏曾佑致汪康年信裏曾提及，《光論》《聲論》是其父友人張福僖（南坪）所譯，不知原作者何人。夏氏幷通過書中內容的比較，判斷二書在彼時雖不如田大裏（John Tyndall，1820-1893，今譯丁鐸爾）的名著《聲學》（1874）、《光學》（1876）（兩書夏曾佑皆有藏）詳備，但因出版在前，有獨特價值，故也托人將兩書手抄送與汪康年。[42]另有如日人譯述的《宗教哲學》《印度宗教史》《印度宗教史考》《印度哲學綱要》《哲學大觀》，日本刊刻的《萬國史記》《法蘭西志》《米利堅志》《尊攘紀事補遺》《日本新政考》《日本尊攘紀聞》之類目錄和提要書未收或所收版本不同的，基本可以判斷爲夏曾佑從日本直接獲得的新學著作。 約言之，夏曾佑對不同類別新學書籍興趣的偏重，固然與他自身經歷密不可分，更與晚清新學書目翻譯的次第——從器物兵制之書到思想史志之書的過程有關，幷在他後續不同時段的著述中有所體現。 洋務運動中，時人已認識到數學對發展先進科學技術的意義。所謂“一切西學皆從算學出。……今欲采西學，自不可不學算。”[43]而“西書中以算學書爲最佳”。[44]夏曾佑同樣相信中外學術“莫不以算數爲權輿”[45]。何况夏鸞翔爲“杭州算學三大家”之一，刊刻了數種算學書籍，雖然在夏曾佑繈褓之時夏鸞翔即見背，算學一門，夏曾佑仍可謂家學深厚。只不過，其用功算學，主要在1900年涉足西學多年後、任職安徽祁門期間。因爲該處信息閉塞，“外間之事消息眇然，真足令人悶損”[46]。因此，作爲新學入門的算學或許幷未在夏曾佑的著作中有直接明顯的反映，却是他的精神寄托和排遣生活苦悶的手段。這對夏曾佑之類常年寫作，與內心對話的文人而言，意義仍不容忽視。 至于藏閱的《植物學》《植物圖說》《動物新編》《動物淺說》《生物始原》《天演論》《進化新論》等書中的物種、人種知識，對于1897年夏曾佑在《本館附印說部緣起》中洋洋灑灑暢談動植物之雌雄公母與人類之男女性情，想來不無裨益[47]；其購閱過不少兵制軍事類書籍，20世紀初，在《中外日報》《外交報》的報章文便以外交政論文，尤其是涉及中國與外國戰端的軍事論文爲主；早年史傳著作的閱讀加上對大量國外史志的重視，則成爲其寫作專著《中國古代史》的底氣和論述資源（下詳）。 前揭足證，夏曾佑之所以“平素不習西文，未履歐美之地，而各邦之政治興衰與其學術變遷，咸洞悉其本原”[48]；之所以與梁啓超等交游時，對“從前所學生極大的反動”，抱持“中國自漢以後的學問全要不得的，外來的學問都是好的”的激進想法，寫作包含諸多旁人不解的新名詞的“新學之詩”；之所以成爲梁啓超很長時間的思想導師和“講學最契之友”，[49]背後因由或正在于他對待新學書籍的態度。他在晚清新學書籍漸盛之初，便以相當開放的姿態，進入知識儲備更新、新學知識倉庫的建構，通過盡可能多地涉足新學的不同門類，形成了較爲完整的新學知識統系，幷自覺地以之接替以舉業、考據爲核心的舊學。 三 入世指向：書籍藏閱與東學、佛學西傳的參證 夏曾佑的新知識倉庫中，有一個耐人尋味的門類是宗教學。佛學典籍在其藏書中一直占比很高。他的“生平所學”書單最先開列了77種佛學書籍，包括經書，《華嚴指歸》等經解論著，以及《五燈會元》等佛學史，《龍藏目錄》等佛學目錄類著作。恰如夏氏後輩回憶的，夏曾佑“於古今中外學術、宗教、文藝之淵源派別，窺其微奧，得其會通，尤邃於佛典。時內典由日本東渡”，“中土久佚之書，先生皆盡見之。”[50] 浙江吳興藏書家周越然比夏曾佑小二十餘歲，一度收藏西書善本3000余册，曾總結數條購買西書的經驗：如托人代購的“代理法”，向出版機構或藏書人購買的“電報法”“寫信法”，以及面對面的“直購法”等。[51]夏曾佑的經歷與之類似，在此主要闡述其托人代購的經歷，如他多次拜托表兄汪康年爲其購買報刊、書籍。[52]其東學書籍（以及日本佛學典籍）的置備，則多賴身在日本的友人推薦或代購。 夏曾佑開始有意識成規模地訂購佛學書籍，應在1893年結識“談內典極精深”的楊文會（仁山），幷托其買書後。[53]1899年，夏曾佑集中閱讀了姊崎正治的《印度宗教史》《印度宗教史考》《宗教哲學》等多種著譯。[54]夏氏藏書中，這幾種著作皆爲日刻本，不在國人前述書目提要之列。
姊崎正治译《宗教哲學》 姊崎正治占據日本近代宗教學第一人的位置，與康有爲、梁啓超等皆有交往，其宗教學思想更對章太炎産生重要影響。[55]夏曾佑所藏《宗教哲學》等書乃得自梁啓超。[56]夏與梁1894年開始深交，彼此服膺對方學識。梁氏東渡前四五年間，兩人過從尤密，在詩、文、史諸方面皆有較深學術因緣。逃亡日本後，梁氏與夏曾佑仍時有通信。《宗教哲學》原作者爲德國哲學家哈特曼（（Eduard Von Hartmann），姉崎正治于1898年出日譯本，國內有上海會文學社1903年范迪吉重譯本。[57]庚子之後，中國學界對姊崎正治才有所瞭解，像章太炎對姊崎思想的接受即主要在1902年以後。[58]夏曾佑可謂比國內他人更早閱讀到《宗教哲學》。他對姉崎正治的著作頗爲上心，不但在閱讀當時指出，《印度宗教史》與《印度宗教史考》“材皆取之英文書，足補支那內典之缺”；[59]數年後，還向在日本的蔣智由諮詢相關事項。[60] 由于中國佛學源流久遠，基礎深厚，故時人新學目錄中基本不包含佛學書籍。夏曾佑宗教學著作閱讀，固然可能是爲了充分利用其舊學知識，[61]但也應有借力從中華傳向日本的佛學典籍“東力西漸”的反哺意圖。 夏曾佑自認爲“深觀宗教，流略而外，金頭五頂之書，基督、天方之學”能粗通大意；[62]直到深入佛法，發現“慈恩諸論，辰夕肆力，其旨幽深，其例繁密，其文奧衍，欲輒（輟）業者屢”[63]，也依舊堅持研讀。故其佛學造詣向爲同道推許。1894年梁啓超入京後，夏曾向梁啓超分享自己理解的佛學知識。此時，梁啓超亦結識了汪康年和譚嗣同，交流佛學。隨後，這個“佛學圈”不斷擴大，孫寶瑄、吳嘉瑞、沈曾植、嚴復等人也加入進來。[64]考慮到黃遵憲有詩贊夏曾佑“兼綜九流能說佛，旁通四部善談天”[65]；梁啓超評價他是“近世第一位認識唯識學價值的人”[66]；宋恕認爲他“最善談佛”，宗教空理爲杭州新起學人之最，[67]故不妨認爲，前述圈子最初大約也是以夏曾佑向梁啓超介紹佛學爲圓心蕩開的。 然而，夏曾佑又幷不是楊文會一類專研佛學的學者。正如晚清時人多數看到佛法與科學、哲學的互通性，即對佛教的科學哲學化解釋和對科學、哲學的佛教化理解。[68]夏曾佑雖自號“碎佛”“大田居士”，他進行的也是哲學思考而非宗教的皈依。 其間，來自近代日本的佛學書籍又在傳統佛學典籍之外，成爲夏曾佑的重點研讀對象。這其中，或許有彼時士人在中國近代轉型初期對東洋佛教的美好想像。他們幷不注意佛教在日本所受其他宗教與思潮的夾擊，在看到强大的西方有宗教維繫人心，就以爲地球各國皆如此；看到興旺發達的東瀛有佛學來華，就以爲佛教具有興國安邦的思想資源。所以晚清思想界泰半喜歡研究佛學，不約而同地鼓吹宗教特別是佛教的意義。[69] 楊文會、宋恕、梁啓超等夏曾佑的友人都是晚清時期重宏唯識論和因明學的主要人物。東瀛佛典中，夏曾佑同樣特重唯識宗和因明學書籍。正如他的同省好友蔣智由在日本時觀察到的，“我國佛教遺書（含譯著兩種）古有今亡，而日本尚有者多”[70]；夏曾佑也認爲原産中國的唯識宗“衰于支那而盛于日本”[71]，“因明之學盛于日本，而支那幾乎絕響，亦存亡之因”[72]。同時，基于自身研讀因明學知識數月方有解悟，讀《俱舍論》因有因明知識而解悟的經歷，[73]夏曾佑還建議楊仁山將日本人現存因明學各家的七十餘種書籍廣泛發行十數種，“使人衍熟其法”。[74]其中原因或與19世紀二十年代的佛教新運動之興起相似。是從日本傳回來的唯識佚籍的新鮮刺激了夏曾佑的興趣；也是因爲唯識理論中對意識分析的細密思路和對世界理解的因明方法，在他心中成了對應西方科學哲學邏輯的知識資源。[75] 同時，夏曾佑究心唯識、因明之書的留存、閱讀、出版與傳播，又頗以國族進步爲念。不僅將之作爲重要參照物，考察日本國民勵精圖治的緣由。也反求諸己，思考日本流入的佛學典籍對本國國民圖强的意義，發現《因明基大師疏》“與歐人辨學正同，于是益信歐、印之爲同族”[76]，在佛學與西學之間找到相似的族群思辨習慣外，他更意識到“近來國家之禍，實由全國民人太不明宗教之理之故所致。非宗教之理大明，必不足以圖治也”。[77]故夏曾佑堅持佛學閱讀，又不滿足于形而上的思考，除了求出世的學問外，更有其入世關懷。也就是說，添加了“明宗教之理以圖治”的現實政治考量，夏曾佑的佛學研讀與新學揣摩便有了一致的入世指向，可以在“爲政治的學問”的層面上被整體性理解。 夏曾佑之尊崇佛學幷不是爲了在統治階層廣泛推行佛教，而是爲了明理“圖治”。這種態度，也有助于我們理解在民元後，他爲何熱衷推行孔教，幷在1913年與康有爲、陳煥章等共同向國會遞交《孔教會請定孔教爲國教請願書》。更因“祭孔”當日帶頭跪拜，被故友魯迅在日記中責爲“陰鷙可畏”[78]，被後世研究者扣上不小的悲觀頽廢老派人物的帽子。 包括夏曾佑的摯友梁啓超在內的新學家曾對孔教的宗教屬性多有質疑：“孔子……所教者，專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是”。“孔子立教之根柢，全與西方教主不同”。“孔子者，哲學家、經世家、教育家，而非宗教家也”。[79]夏曾佑未必不知此等道理，只是其之所以贊同將孔子神聖化，自有其堅執的“政教”理念。 夏曾佑曾從政教關係的角度系統闡述了中國思想史，認爲先秦前本無國史，傳于後世者不過教門之書，是教書者各以己之教旨寄迹古人以自重。戰國後，教門之書有出世之教，有經世之教，前者爲老子，後者分爲孔墨兩途，墨學不行，儒教大昌。儒教又有全聞孔子之教，與半聞孔子之教之別。前者道性善，而言必稱堯舜；後者言性惡而法後王，宗派繁多。教門宗子，所學爲帝王之術。“中國之各教盡亡，惟存儒教，儒教大宗亦亡，惟存謬種”，流傳兩千餘年。[80]1898年發表的《論近代政教之原》一文稱：“今日之教宗，秦人之教宗，非先王之教宗也。”提出中國政教之源皆出于秦，固守秦人之法是中國在與西方民權科學對抗中亡種亡教的原因，故只有變秦人之法，才能保種保教。[81]1903年出版的《最新中學中國歷史教科書》中，夏曾佑念茲在茲的依舊是如何以“政教”“種族”“風俗”爲核心，探究民族國家興衰的因由，爲現實政治變革提供歷史依據。“改教”正爲“革政”。[82]此書還特別設置了“佛之事略”與“佛以前印度之宗教”兩節。此兩節的文法幷不見于該書其他章節，且就國史主題而言，內容也有偏離。但若結合夏曾佑的政教觀，則完全可以理解其“以資參照”之用意。也就是說，政治、宗教有別，但“政治與宗教必相附麗”方可長久。[83] 由前揭不難看到，夏曾佑輩潜研佛學的關懷所在，即意欲在內建立自身舊學外的“心靈秩序”，進而向外尋求可能的“政治秩序”。佛學義理成爲他們政治思想的參考坐標、理論基礎和語料武庫。既然“宗教”是西方富强背後的重要人文動源，那麽返觀中華文明，也有必要從“宗教”維度挖掘傳統佛典和中華固有思想的價值。[84]可惜夏曾佑未曾將佛學體悟系統成文。或許因爲佛學在知識譜系上終究是舊學，在中國傳統社會肌理中的嵌入又不如儒學來得深入，如何使之裨益新時代，實爲難事。夏氏這番閱讀也便最終止于閱讀。 四 “新眼”作新書：夏氏的新學之於“新史學”寫作舉隅 恰如《增版東西學書錄》識語中蔡元培指出的，“圖書之豐欠，與學術之競讓爲比例”；[85]《西學書目表序例》裏梁啓超强調的，“國家欲自强，以多譯西書爲本；學者欲自立，以多讀西書爲功”[86]。新學閱讀之外，夏曾佑其實也有譯述的志願。1897年在天津時，他曾與嚴復、王修植等計劃“建一學會，專譯西人新學之書”[87]，只因衆人志向不同而作罷。[88]其後，夏曾佑又對汪康年剖白：“徐（光啓）、利（瑪竇）以來，始明算術，咸同之際，乃言格致，洎乎近歲，政術始萌，而彼中積學之人，孤識宏寰，心通來物，蓋吾人自言西學以來所從不及此者。但理賾例繁，旦夕之間，難于筆述，擬盡通其義，然後追想成書，不知生平有此福否。”[89]可見對于“西人新學之書”，夏氏已由先前的有意翻譯，轉向志在融會貫通後的自家撰著。 戊戌變法前，夏曾佑再度向汪康年表明心迹：“念人生于世，有無限當爲之事，此事以內學與世運爲界說，而俱不爲，則讀書何用也？故近日大動起行之念，聰明所到，受命于天，遭際之來，聽之外物，其中無我，如轉風帆。”[90]明確表達了要由坐而讀向起而行轉變，用世之心殊爲迫切。即使變法的政治主張受挫，張元濟勸說夏曾佑爲商務印書館編寫歷史教科書或寫作小說，重要理由依然是“二者皆爲轉移風化要事”[91]。顯示了新風化以新民之于夏曾佑寫作的意義。1903年之後數年，夏曾佑因爲母守制，無職無俸。在此期間，他不僅爲《中外日報》《外交報》《東方雜志》等親友主持的報刊寫作獲取稿費，也應張元濟之約，爲商務印書館編纂《最新中學中國歷史教科書》。該書原計劃作成通史五册，實際出版三册，止于隋代。是書序言中，夏曾佑曾申明旨在寫作“文簡于古人，理富于往籍”，足以鑒往知來，“供社會之需”的史書。[92] 其中，“文簡于古人”的寫作目標，和“供社會之需”的現實目標的達成與否相對容易考見。如前者見于該書的章節體例、分期策略以及按歷史階段擇要論列，輔以圖表、化繁爲簡的寫作方式等[93]。後者則可揆諸當時出版界與讀者的反應。《最新中學中國歷史教科書》（第一册上古史）初版于1904年6月，至1918初，三册各已發行七萬九千多册到十二萬餘册不等，銷量頗可觀。1933年，商務印書館將其改題《中國古代史》，從中學教科書移入“大學叢書”重印，得到出版界高度評價：“（該書）宗旨則在發明今日社會之本原，故于宗教、政治、學術、風俗古今嬗變之所以然志之獨詳。此爲從前編中國歷史教科書所未有，而爲本篇之特色也。”“此書雖著于清季，而其引證審斷之處，有至今爲人所不能及者。”[94]作爲最早的一批讀者，顧頡剛晚年回憶初讀夏著的感受是“耳目頓爲一新”，“腦筋爲之一洗”，幷坦承自己壯年推翻古代傳說，作古史之辨，實是夏書導夫先路。[95]錢穆也表示從夏書獲知今古文之別，得到史著應重視諸年表的啓示，欣賞夏氏“僅標幾要點，抄錄史籍原文”的不背考據精神的筆法。[96]正如錢基博、周予同等觀察到的，《中國古代史》“衡榷政學，一以今文學爲張本，而雜糅以歐儒之說”，以達爾文進化論解讀中國古代史，[97]不乏創見新解，“使轉變期的新史學普及到一般青年們”[98]。凡此讀者認可固可證明夏書之成功影響時人。至于其“理富于往籍”的撰述意圖實現與否，則尚需綴合夏曾佑的史書文字與其寫作背景，尤其是閱讀資源以追踪。
《最新中学中国历史教科书》第二册出版广告（《新闻报》1905年7月18日） 1903年，夏曾佑撰寫的《中國社會之原》開始在《新民叢報》第34、35、36號連載。雖然報章文字轉爲專著時進行了調整與潤色，但《中國社會之原》的觀點不僅多處與《中國古代史》相同，論述文字重出者也不在少數，可看作《中國古代史》的部分初稿，是夏曾佑史學觀的初步呈現。該文甫經面世，即以觀點“精湛絕倫”，“不獨古人夢想不到，就令近世賢者借助西學利器亦不能到”，[99]頗爲梁啓超、嚴復、蔣智由等同輩人賞識。 當然，夏曾佑的史學思考幷非孤立進行。他的閱讀書單中，除了傳統史學經典外，《萬國史記》《萬國通鑒》《法蘭西志》《米利堅志》等新學史籍也同樣在列。夏氏史學閱讀的趨新，一方面有浙江史學閱讀與著述氛圍之濡染。浙江傳統史學歷來發達，夏曾佑之前有萬斯同、全祖望、章學誠、邵晋涵等享譽一代的史學大家。與之同時，浙籍趨新學者又是西方史學著作的擁躉，紹興樊炳清、杭州張相以及夏氏好友葉瀚都有西方史著翻譯出版，從內容到形式令讀者耳目一新。[100]此外，1900年章太炎撰《中國通史略例》，提出編寫中國通史的目的之一是“揚榷大端，令知古今進化之軌”，幷在與梁啓超信中，重申編寫通史主旨是“發明社會政治進化衰微之原理爲主”[101]。陳黻宸强調，“史者天下之公史，而非一人一家之私史”[102]。馬叙倫則以爲，“史者，群籍之總稱，凡天下之籍，不問其爲政治爲宗教爲教育，莫不可隸于史”[103]。夏曾佑固然研讀過嚴復翻譯的赫胥黎名著《天演論》，對進化論有自己的理解。[104]而以進化論爲史著撰寫旨要，否定王朝正統史觀，注重社會整體歷史的“新史學”思潮，在彼時浙籍學者中也已形成風氣。 另一方面，落實到具體的史學理論、研究思想與書寫內容，夏曾佑受梁啓超《中國史叙論》《新史學》等論著影響更有迹可循。早在1896年至1897年撰寫的《西學書目表後序》《續譯列國歲計政要叙》等文中，梁啓超已經注意到中國歷史“不過爲一代之主作譜牒”[105]，“二十四史則只能謂之廿四家譜”。1901年寫作《中國史叙論》時，梁啓超更明確近世史著重視“事實之關係與其原因結果”，故與“一人一家譜牒”的前世史著[106]形成重要區別。1902年，梁氏自《新民叢報》第一期起陸續連載《新史學》，又對《中國史叙論》已經涉及的歷史進化論、因果論的著史理念進行了補充與深入探究。如討論中國舊史學六弊，其一爲“知有朝廷而不知有國家”，故“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已”；又一弊爲“知有陳迹而不知有今務”，故著書宗旨是“使今世之人，鑑之裁之，以爲經世之用”等等，明確樹起“史界革命”的大旗。[107]翻檢夏曾佑《中國古代史》可見：其撰述目的爲“供社會之需”[108]，著眼點正是梁啓超認爲舊史學有不足的“經世之用”。而書中宣說“歷史因果論”，由今文經學融合西方進化論而入新史學，又與康有爲區隔，[109]與梁啓超合轍。當然，非家譜說幷不僅是對傳統史學理論與作法的反思，其背後更有通過强調國族高于種族的意義來呼應變法立憲的政治需求。[110] 《中國古代史》采用章節體史書體例，該書也因之被視作第一種新體歷史教科書。其體例或受上海東文學社出版的那珂通世《支那通史》和桑原騭藏《東洋史要》的影響。[111]其觀念上的“新史學”則更多借助文字中的新學知識得以呈現。最爲典型的便是第一篇“上古史”第一章“傳疑時代”的前三節，分別題作“世界之初”“地之各洲人之各種”“中國種族之原”，從世界上古史入手論述。論說“世界之初”又陳述宗教家與生物學家兩種觀點，“由古之說，則人之生爲神造；由今之說，則人之生爲天演，其學如水火之不相容”。夏曾佑幷不否定前者，但明確提及達爾文的“種源論”：本于考察當世之生物，與地層之化石，條分縷析，觀其會通，而得物與物相嬗之故。[112]後續論說也將之作爲分析工具。 舊學之中固然也有地志、地圖，但夏曾佑參閱各國史記，對各國地圖學發生興趣，藏有《西文地球圖》《中俄交界圖》等地圖，[113]早已養成世界眼光，故能將中國史置于全球史地視域中考察。在“地之各洲人之各種”一節，夏氏羅列了五大洲的地理和人口變遷，最後聚焦在“亞洲之東”的中國，[114]中國顯然也不再是世界中心。 下一節“中國種族之原”，夏曾佑說明中國種族之名難以確定，“支那”“蒙古”“漢族”“唐族”“諸夏”等俱不合適，不如直接稱作“華”，但否定了華族從巴比倫遷來的說法，提供了一個篇幅頗長的附錄，介紹巴比倫古事，自注：“譯英文《圖書集成》巴比倫古事。”[115]而在論及周朝建立之于中華文明意義時，夏曾佑也將其比附希臘文明之于泰西，呼喚中華文明的復興。雖無中西“軸心時代”比較之名，却已有相似的意蘊。這種借助西方現代國家建立的經驗確認中國的國名、族名，重估中國歷史價值的做法，自然是對新史學倡導者以“中國”名國、以“中華”名族觀點的呼應和支持。[116]其底色却是夏曾佑對西方史地著作的閱讀和對百科全書知識的汲取。 夏曾佑生前，報章文幷不少見，亦有爲數可觀的詩歌寫作和零散的小說創作與小說論說。其作品和論說具有相當影響，形成了對晚清“詩界革命”“小說界革命”“文界革命”等運動的介入與呼應。[117]他借由新學實現了從“新”閱讀到“新”小說、“新”文體的跨越，甚至他的“新詩”也可視作“新學”的另一種文本記錄。[118]但上述例子，更直觀呈現了夏曾佑“新史學”理念如何在“新”閱讀中産生與完善。夏氏《中國古代史》的寫作對象或許是“古”的，但其“理富于往籍”的撰述目標是其中外新學書籍閱讀經驗的集中展示。夏曾佑終究在一定程度實現了自家“新”書撰述的志願。 小结 19世紀九十年代以前，西方文化尚未對科舉制度下的士大夫産生廣泛影響，大多數中國士人思想上與外部隔絕，譯書銷路有限，西學在新學堂缺乏地位。[119]晚清新學書刊的大量出版印刷還是在甲午戰後，而東學西傳則差不多在庚子以後才趨于繁盛。面對與同輩、後輩共享的新學環境，夏曾佑可謂較早便産生了從豐厚扎實且以之安身立命的舊學中向新世界探索的自覺意識，幷逐步建構起自身的新學閱讀世界。“以新眼讀舊書，舊書皆新書也；以舊眼讀新書，新書亦舊書也。”[120]夏氏的閱讀關乎新舊書目選擇的眼界，關乎具體的讀法，更落實于面向社會現實的寫作。 夏曾佑個人豐富的閱讀紀錄是一個清晰的時代閱讀樣本。通過清理夏氏的閱讀世界，可發見其閱讀從制藝文向新學書傾斜的清晰綫索，讀書法的創新和讀書眼光的時新。而他對書籍的搜尋、讀書方法的創新和讀書眼光的進化，亦有力促進了他的“新史學”寫作和他身邊的浙籍新學閱讀與知識共同體（如張元濟、汪康年、宋恕、蔡元培等）的形成，值得進一步研究。不同于單純的“睜眼看世界”的前輩，夏曾佑是真正地能將新學知識內化又做出思想性輸出的第一代學人。或許其新學成就不如更年輕輩的梁啓超等，但路徑却是共通的，幷有前後浪互相激發之力。 （本文發表時經《中華文史論叢》編輯老師潤色，發表後又參考文史學術類微視頻號主“手民老張”對本文的評點建議，特此致謝！） 注释： *本文爲2019-2020年度浙江省高校重大人文社科攻關計劃青年重點項目“'閱讀革命’與近代浙江新學文化空間的生成” （編號2021QN024）；2019年浙江省越文化傳承與創新研究中心自設課題一般項目”浙江近代文化轉型人物研究——以夏曾佑、項蘭生、魏易爲中心”（編號2019YWHJD15）的階段性成果。 [①]參見潘光哲《晚清士人的新學閱讀史（一八三三——一八九八）》，南京：鳳凰出版社，2019年，頁51-61。 [②]本文所謂“新學”不僅包含西學，亦且包含（日本）東學與從日本傳回的佛學，但以“西學”爲主。熊月之編《晚清新學書目提要》已將有關譯述著作都稱作新學。需要特別強調的是，在過去對夏曾佑的研究中，另有一”新學”的說法極受重視，亦即各經正文和周秦諸子、教會譯書以及雜糅宗教哲學科學文學的理想的混合性學理或思想。其對立面為“舊學”——漢以後的學問，主要指古文經學。該”新學”概念經梁啓超《飲冰室詩話》與《亡友夏穗卿先生》的宣揚，在夏曾佑研究中常被提及。 [③]閭小波《論晚清閱讀革命的興起與政治功效》，《徐州師範大學學報（哲學社會科學版）》2012年第2期，頁86。 [④]宋恕《致夏穗卿書》（1895年5月3日），胡珠生編《宋恕集》（上冊），北京，中華書局，1993年，頁526。 [⑤]梁啓超著，郭紹虞、羅根澤主編《飲冰室詩話》，北京，人民文學出版社，1959年，頁21。 [⑥]梁啓超《亡友夏穗卿先生》，《晨報副鎸》1924年4月29日。 [⑦]嚴復《與熊季廉書》，孫應祥、皮後鋒編《〈嚴復集〉補編》，福州，福建人民出版社，2004年，頁242。 [⑧]楊琥編《夏曾佑集》下冊，上海，上海古籍出版社，2011年，頁1110-1144。 [⑨]前述夏曾佑閱讀購書情況，參見光緒七年至十三年日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁526-593。更全的時文文集記錄集中見於光緒十一年九月初五日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁579-580。 [⑩]光緒八年重陽節日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁536。 [11]夏元瑮《夏曾佑傳略》，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁1146。 [12]光緒十九年九月初十日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁656。 [13]《生平所學》，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁1112。 [14]關於《談天》的基本內容，見張曉編著《近代漢譯西學書目提要 明末至1919》，北京，北京大學出版社，2012年，頁505-506。 [15]夏元瑮《夏曾佑傳略》，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁1146。 [16]光緒二十六年閏八月初五日日記至光緒二十七年五月初八日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁735-744。 [17]光緒二十二年九月十五日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁724。 [18]《致汪康年書》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁452。 [19]梁啓超《亡友夏穗卿先生》，《晨報副鎸》1924年4月29日。 [20]光緒十九年十二月十二日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁658-659。 [21]光緒十九年十二月十四日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁659。 [22]《致楊仁山居士書》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁493。 [23]光緒十九年九月初九日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁656。 [24]光緒十九年十二月十三日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁659。 [25]《手鈔藏書目二》，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁1135。 [26]王慧斌《晚清“西學啓蒙十六種”的“即物察理”認識論》，《自然辯證法研究》2019年第8期，頁82。 [27]徐維則輯、顧燮光補《增版東西學書錄》，熊月之編《晚清新學書目提要》，上海，上海書店出版社，2014年，頁14。 [28]熊月之編《晚清新學書目提要》，頁1-8。 [29]夏曉虹《“西學東漸”的如實記錄》，張曉編著《近代漢譯西學書目提要 明末至1919》，頁1。 [30]熊月之編《晚清新學書目提要》，頁8。 [31]熊月之編《晚清新學書目提要》，頁5。 [32]徐維則《東西學書錄敘例》，熊月之編《晚清新學書目提要》，頁4。 [33]甲午戰爭後，中國社會表現出向日本學習的強烈意願，不過日文書籍（包括日譯西書）的大規模翻譯引進，則是在庚子事變以後。甲午前，國內出版漢譯日文書籍共56種，其後各年出版數為1895年5種，1896年8種，1897年12種，1898年22種，1899年15種。但1900年躍升爲43種，1901年83種，1902年184種。參見田雁主編《漢譯日文圖書總目錄1719-2011》（頁一卷 1719-1949.9），北京，社會科學文獻出版社，2015年，頁1-10。 [34]此外，夏曾佑同鄉好友，仁和人葉瀚因覺《讀西學書法》不便於初學者，在1897年刊有《初學讀書要略》，但該書為私刻影響不及公開發行的沈、徐等人之書，故存而不論。參見潘光哲《晚清士人的西學閱讀史 一八三三——一八九八》，頁42。 [35]徐維則《東西學書錄》識語，徐維則《增版東西學書錄》，熊月之編《晚清新學書目提要》，頁6。 [36]徐維則《東西學書錄》識語，徐維則《增版東西學書錄》，熊月之編《晚清新學書目提要》，頁8。 [37]《紹興府城書鋪一覽表》，《浙江潮》1903年第8期，頁181。 [38]徐維則《東西學書錄》識語，熊月之編《晚清新學書目提要》，頁6。 [39]徐維則《廣問新書之概則》，熊月之編《晚清新學書目提要》，頁9-10。 [40]楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁454、458、466、473、480。 [41]江南製造局本書籍數依據《增版東西學書錄》統計，夏曾佑多自注為”上海方言館本”，因上海方言館於1869年併入江南製造局但保留了原名稱。 [42]上海圖書館編《汪康年師友書札（三）》，上海，上海古籍出版社，1986年，頁1313。經後人考察，兩書爲艾約瑟口譯，張福僖筆述，參見黎難秋《中國科技翻譯史》，合肥，中國科技大學出版社，2006年，頁138-139。 [43]馮桂芬《採西學議》，《校邠廬抗議》，臺北，文海出版社，1973年，頁149。 [44]《增補東西學書目·敘例》，熊月之編《晚清新學書目提要》，頁4。 [45]《治國經權說》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁26。 [46]楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁742-743。 [47]《本館附印說部緣起》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁20-22。 [48]夏元瑮《夏曾佑傳略》，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁1146。 [49]梁啓超《亡友夏穗卿先生》，《晨報副鐫》1924年4月29日。 [50]夏循垍《夏先生穗卿傳略》，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁1147。 [51]周越然《購買西書的回憶》，《言言齋書話》，西安，陝西師範大學出版社，1998年，頁10-12。 [52]《致汪康年書》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁454-483。 [53]光緒十九年二月初九日、十八日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁648—649。 [54]夏曾佑光緒二十五年九月十三日、十五日、二十七日日記，不過在日記中，夏曾佑把姉崎正治的《印度宗教史》誤作《印度史》，本文據其藏書目錄糾正。楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁724-725。 [55]彭春凌《章太炎對姉崎正治宗教學思想的揚棄》，《歷史研究》2012年第4期。 [56]梁啓超信，《夏曾佑私人信件稿》（20），編號6422，北京大學圖書館藏。 [57]張曉編《近代漢譯西學書目提要 明末至1919》，頁17。 [58]彭春凌《章太炎對姉崎正治宗教學思想的揚棄》，《歷史研究》2012年第4期。 [59]光緒二十四年九月十三日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁724。 [60]蔣智由信，《夏曾佑私人信件稿》（15），編號6207，北京大學圖書館藏。 [61]光緒九年、十七年（1883、1891），夏曾佑即有購買佛學書籍的記錄，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁727、730。 [62]《致楊仁山居士書》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁493。 [63]《致汪康年信》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁452。 [64]丁文江、趙豐田編《梁啓超年譜長編》，上海，上海人民出版社，2009年，頁57。 [65]黃遵憲《己亥續懷人詩》，錢仲聯箋注《人境廬詩草箋注》，上海，上海古籍出版社，1981年，頁857。 [66]梁啓超《亡友夏穗卿先生》，《晨報副鐫》1924年4月29日。 [67]宋恕《致王六潭書》，胡珠生編《宋恕集》上冊，頁567。 [68]葛兆光《西潮卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣》，《葛兆光自選集》，桂林，廣西師範大學出版社，1997年，頁140-141。 [69]葛兆光《西潮卻自東瀛來——日本東本願寺與中國近代佛學的因緣》，《葛兆光自選集》，頁143。 [70]蔣智由函，《夏曾佑私人信件稿》（15），編碼6221-6222，北京大學圖書館藏。 [71]《致楊仁山居士書》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁493。 [72]光緒二十六年二月二十日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁730。 [73]光緒十九年十月十一日日記，光緒二十年正月十二日日記，光緒二十六年七月初六日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁657、659、734。 [74]《致楊仁山居士書》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁493 [75]葛兆光《十年海潮音——20年代中國佛教新運動的內在理路與外在走向》，《葛兆光自選集》，頁174-175。 [76]光緒二十六年五月初九日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁732。 [77]《致楊仁山居士書》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁493。 [78]1913年9月28日日記，魯迅著，魯迅先生紀念委員會編纂《魯迅全集》頁十五卷，北京，人民文學出版社，2005年，頁80。 [79]梁啓超《保教非所以尊孔論》，《新民叢報》第2號，1902年2月，頁61。 [80]夏曾佑《答宋燕生書》，胡珠生編《宋恕集》上冊，北京，中華書局，1993年，頁529-531。 [81]《論近代政教之原》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁30。 [82]楊琥《前言》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁9。 [83]《社會通詮序》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁127。 [84]蔣海怒《佛學與戊戌前後知識人精神世界的重構——以< 忘山廬日記>為個案的分析》，《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》2015年第1期，頁106-108。 [85]熊月之編《晚清新學書目提要》，頁6。 [86]梁啓超《西學書目表序例》，《飲冰室合集·文集之一》，北京，中華書局，1989年，頁123。 [87]《致汪康年信》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁452。 [88]《致汪康年信》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁453。 [89]《致汪康年信》，楊琥編《夏曾佑集》上冊，頁452。 [90]《夏曾佑信》，上海圖書館編《汪康年師友書札》（二），頁1327。 [91]欒偉平《夏曾佑、張元濟與商務印書館的小說因緣拾遺——〈繡像小說〉創辦前後張元濟致夏曾佑信札八封》，《中國現代文學研究叢刊》2014年第1期。 [92]夏曾佑《中國古代史》，上海，商務印書館，1933年，頁1。 [93]關愛和《夏曾佑與晚清文壇》，《蘇州大學學報（哲學社會科學版）》2020年第3期，頁127-128。 [94]《出版週刊》第102期，1934年11月10日。 [95]顧頡剛《楓林村雜記·夏曾佑》，《顧頡剛讀書筆記》，台北，台北聯經出版公司，1990年，頁7294。有關夏曾佑史著與“古史辨運動”的更詳細研究可參李長銀《夏曾佑的“新史學”與“古史辨運動”》，《史學月刊》2020年第2期，頁117-124。 [96]錢穆《八十憶雙親·師友雜憶》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998年，頁89。 [97]錢基博編著《國學必讀》下冊，桂林，廣西師範大學出版社，2010年，頁282。 [98]周予同《五十年來中國之新史學》，周予同原著，朱維錚編校《經學和經學史》，上海，上海人民出版社，2012年，頁181。 [99]嚴復信，《夏曾佑私人信件稿》（11），編號7978，北京大學圖書館藏。 [100]汪林茂《從傳統到現代：晚清浙江學術的轉型》，北京，中國社會科學出版社，2011年，頁338-339。 [101]章太炎《中國通史略例》，《章太炎全集》第3卷，上海，上海人民出版社，1984年，页329。 [102]陳黻宸《京師大學堂中國史講義·讀史總論》，陳德溥編《陳黻宸集》下冊，北京，中華書局，1995年，頁676。 [103]馬敘倫《史界大同說》，《政藝通報》第2年（1903年）第15號，頁1。 [104]光緒二十二年十二月二十七日日記，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁693。 [105]梁啓超《續譯列國歲計政要敘》，《時務報》第33冊，1897年7月20日，頁3。 [106]梁啓超《中國史敘論》，《飲冰室合集·文集之六》，北京，中華書局，1989年，頁1。 [107]中國之新民《新史學·第一章中國之舊史學》，《新民叢報》第1號，1902年2月8日，頁6-8。 [108]夏曾佑《中國古代史》，頁1。 [109]周予同《五十年來中國之新史學》，周予同原著，朱維錚編校《經學和經學史》，頁183。 [110]薑萌《族群意識與歷史書寫 中國現代歷史叙述模式的形成及其在清末的實踐》，北京，商務印書館，2015年，頁172。 [111]鄒振環《晚清史書編纂體例從傳統到近代的轉變——以漢譯西史〈萬國通鑒〉和東史〈支那通史〉、〈東洋史要〉為中心》，《河北學刊》2010年第2期，頁7。 [112]夏曾佑《中國古代史》，頁2。 [113]《生平所學》，楊琥編《夏曾佑集》下冊，頁1123-1124。 [114]夏曾佑《中國古代史》，頁2。 [115]夏曾佑《中國古代史》，頁3-4。 [116]關愛和《夏曾佑與晚清文壇》，《蘇州大學學報（哲學社會科學版）》2020年第3期，頁129。 [117]光緒二十九年（1903），夏曾佑被張元濟推薦給李提摩太，幷確實擔任了山西大學堂譯書院譯員。目前所見，他爲山西大學堂譯書院的《二十世紀最新天文圖志》《二十世紀最新地文圖志》《邁爾通史》《俄國近史》四部書潤色辭藻，幷署名，但考慮到難以進行原稿與校對後稿件的對照，即難以考見夏氏的具體貢獻，故在此存而不論。參見欒偉平《夏曾佑〈中國歷史教科書〉編寫與出版考實——以張元濟致夏曾佑信札爲中心》，《商務印書館與中國現代文化的生成國際研討會論文集》（下），頁413。 [118]郭延禮《“詩界革命”的起點、發展及其評價》，《文史哲》2000年第2期，頁6。 [119][美]費正清、劉廣京編，中國社會科學院歷史研究所編譯室譯《劍橋中國晚清史（1800-1911）》下卷，北京，中國社會科學出版社，2007年，頁273。 [120]孫寶瑄《忘山廬日記》（上），上海，上海人民出版社，2015年，頁526。 |
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