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知识论起于 老子、孔子 到“别墨”始有 精密的知识论 《墨辩》论“知”，分为三层： （一）知，材也 知材。知也者，所以知也。 而〔不〕必知 （旧脱不字，今据下文 “而不必得”语法增）若明 这个“知”即是人 “所以知”的才能 （材才通） 有了这官能 却不必便有知识 譬如眼睛能看物 这是眼睛的“明” 但是有了这“明” 却不必有所见 因为 眼须见物，才是见； 知有所知，才是知 （此所谓知，如佛家所谓“根”） （二）知，接也 知，知也者 以其知过物 而能貌之 若见 这个“知”是“感觉” （Sensation） 人本有 “所以知”的官能 遇着外面的物事 便可以知道 物事的态貌 才可发生一种“感觉” 譬如 有了眼睛 见着物事 才有“见”的感觉 此所谓知，如佛家，所谓“尘” 此所谓接，如佛家，所谓“受” （三）智，明也 旧作恕。今依顾千里校改 智（智旧皆作恕）也者 以其知论物而其知之也著 若明 这个“智” 是“心知” 是“识” 只是有“感觉” 还不算知识 譬如 眼前一物 瞥然飞过 虽有一种，“感觉” 究竟不是，知识 须要能理会得这 飞过的是什么东西 （论译“理会”最切 辞也者 兼异寔之名 以论一意也 谓论当作谕 谕，明也 其说，亦可通 但不改亦可通） 须要明白 这是何物 （著，明也） 才可说有了知觉 （此所谓智 如佛家所谓“识”） 如《经上》说： 闻，耳之聪也 循所闻 而得其意 心之察也 言，口之利也 执所言而意得见 心之辩也 所以 “知觉”含有三个分子： 一是“所以知”的官能 二是由外物发生的感觉 三是“心”的作用 要这三物 同力合作 才有“知觉” 但这三物 如何能够 同力合作 中间须靠 两种作用： 一个是“久” 一个是“宇” 《墨辩》说： 久，弥异时也 久，合古今旦莫 宇，弥异所也 宇，冡东西南北 （校改冡即蒙字） 久即是“宙” 即是“时间” 宇即是“空间” （Time and Space） 须有 这两种的作用 方才可有知觉 不坚白，说在无久与宇 坚白，说在因 （原文有误读处，今正 因疑作盈） 《说》曰： 无坚得白 必相盈也 《经上》说： 坚白不相外也 说曰： 坚〔白〕 异处不相盈 相非（通排） 是相外也 看见一个 白的物事 用手去摸 才能知道 又很坚硬 但是 眼可以见白 而不可得坚 手可以得坚 而不可见白 何以我们能知道 这是一块“坚白石” 这都是心知的作用 知道刚才的坚物 就是此刻的白物 是时间的组合 知道坚白 两性相盈 成为一物 是空间的组合 这个都是心知的作用 有这贯串组合的心知 方才有知识 有了久与宇的作用 才有“记忆” 《墨辩》叫做“止” 止即是“志” 古代没有去声 所以止志通用 《论语》： “多见而识之” “贤者识其大者” 古本皆作志） 久的作用 于“记忆” 更为重要 《经下》说： 知而不以五路，说在久 《说》曰： 智以目见 而目以火见 而火不见 惟以五路知 久，不当以火见 若以火 “五路”即是“五官” 先由五路知物，后来长久了 虽然不由五路，也可见物 如昨天看梅兰芳的戏 今天虽然不在吉祥园 还可想起昨天的戏来 这就是记忆的作用了 知识又须靠“名”的帮助 《小取》：名以举寔 《经上》： 举，拟寔也 《说》：举，告 以文名举彼寔也 “拟”是《易·系辞传》 圣人有以见天下之赜 “而拟诸形容，像其物宜”的拟 例如 我们用一个“人”字 代表人的一切表德 所以见了一个人 便有“人”的概念 便知他是一个“人” 记得一个“人”的概念 便可认得一切人 正不须记人人的 形貌状态等等 又如“梅兰芳”一个概念 也代表梅兰芳的一切表德 所以我对你说“梅兰芳” 你便知道了 正不用 细细描摹 他的一切 形容状态 如《经下》说： 〔火〕必热，说在顿 《说》曰： 见火谓火热 非以火之热 “火”字 便包含了 火的热性 所以 远远见火 便可以说 火是热的 不必等到 亲自感觉 火的热焰 “火必热，说在顿” 顿字是记忆的意思 这是名字的大用处 《墨辩》分“名”为三种： 名：达、类、私（《经上》） 《说》曰： 名。“物”，达也 有寔必待文名（旧误作多）也 命之“马”，类也 若寔也者，必以是名也 命之“臧”，私也 是名也，止于是寔也。 “达名”是最普及的名字 例如“物”字 “类名”是一类物事的名称 例如： “牛”、“马”、“人” 凡是属这一类的 都可用这一类的 “类名” 所以说： “若实也者， 必以是名也” “私名”是“本名” 例如“臧”、“梅兰芳”， 皆是这一个个人的名字， 不可移用于别人 （臧、获皆当日的人名， 本是私名，后人误以为 仆役之类名，非也。 此如 “梅香”本是私名， 后以名此者多， 遂成女婢之类名矣。 又如 “丫头”亦是私名， 今亦成类名矣） 所以说： 是名也，止于是寔也 【知识的种类】 《墨辩》 论“知识”的分别 凡有三种： 知：闻、说、亲（《经上》） 《说》曰： 知，传受之闻也 方不瘴，说也 身观焉，亲也 第一种是别人 传授给我的 故叫做“闻” 第二种是由 推论得来的 故叫做“说” 《经上》：说，所以明也 第三种是自己 亲身经历来的， 故叫做“亲” 如今且分别解说如下： 闻这个“闻”字 有两种意思 《经上》说： 闻：传、亲 《说》曰： 或告之，传也 身观焉，亲也 一种是“传闻” 例如： 人，说有鬼 我也说有鬼 这是 “把耳朵 当眼睛” 的知识 一种是“亲闻” 例如 听见一种声音， 知道他是钟声，或是锣声 这是亲自经历而来的知识 属于上文的第三种 不属于第一种 说亲科学家最重经验 （墨子说的“百姓耳目之寔”） 但耳目五官所能亲自经历的 实在不多 若全靠“亲知” 知识便有限了 所以，须有 “推论”的知识 《经下》说： 闻所不知 若所知 则两知之 《说》曰： 闻，在外者，所不知也 或曰： 在室者之色，若是其色 是所不知若所知也 犹白若黑也，谁胜是？ 若其色也若白者， 必白 今 也知其色之若白也 故知其白也 夫名 以所明正所不知 不以所不知疑 （同拟。拟，举实） 所明 若以尺度所不知长 外，亲知也 室中，说知也 此说一个人 立于屋子外 不知屋里人 是什么颜色 有人说： 屋里人的颜色 同这个人一样 若这个人是白的 我便知道屋里人 也是白的了 屋外的白色，是亲自看见的； 屋里的白色，是由“推论”得知的 有了推论 便可坐在屋里 推知屋外的事； 坐在北京 推知世界的事 坐在天文台 推知太阳系 种种星球的事 所以说：方不瘴，说也 这是《墨辩》 的一大发明 （亲即佛家 所谓“现量”， 说即“比量” 传近似“圣教量”， 而略有不同也） 【实验主义（应用主义）】 墨子的“应用主义” 要人把知识来应用 所以，知与不知的分别 “非以其名，以其取也” 这即是墨子学说的精采 到了“别墨” 也还保存着 这个根本观念 《经下》说： 知其所以不知 说在以名取 《说》曰： 我有若视，曰知 杂所知与所不知 而问之，则必曰 是所知 是所不知 取去俱能之 是两知之也 这和第六篇所引 《墨子·贵义篇》 瞽者论黑白一段相同 怎能知一个人 究竟有知无知 这个须要 请他自去 实地试验 须要请他 用他已知的 “名”去选择 若他真能 选择得当 “取去俱能之” 那才是真知识 但是《墨辩》的人生哲学 虽也主张，“知行合一” 却有两层，特别的见解 这些“别墨”知道人生的行为 不是完全受“知识”的节制的 “知识”之外 还有“欲望” 不可轻视 所以《经上》说： 为，穷知而于欲 “为”便是行为 行为 即是，知识的止境 却又，倚赖着“欲” 《经说上》 说这一条道： 为，欲其指 （孙说，是之讹） 智不知其害 是智之罪也 智之慎之 无遗于害 犹欲之 则离之 （孙说，离即罹） 是不以 所疑止 所欲 懂得这个道理 然后可懂得 “别墨”的新 “乐利主义” 墨子已经有 “义即是利” 的意思 但却没有 明白细说 到了“别墨” 才有完满的 “乐利主义” 《经上》说： 义，利也 利，所得而喜 害，所得而恶 这即比说 “义即是利” 又进了一层 直指，利害的来源 在于，人情的喜恶 即说，善恶的来源 在于，人情的欲恶 所以一切 教育的宗旨 在于使人有 正当的欲恶 欲恶一正 是非善恶 也都正了 所以《经上》： 欲正，权利 恶正，权害 （《大取》： 于所体之中 而权轻重 之谓权） 【乐利主义之公式】 但如何才是 正当的欲恶 《大取》有一条公式： 利之中取大 害之中取小 利之中取大 非不得已也 害中取小 不得已也 所未有而取焉 是利之中取大 所既有而弃焉 是害之中取小 害中取小 非取害也 是取利也 其所取者 人之所执 遇盗人而 断指免身，利也 其遇盗人，害也 断指与断腕 利于天下相若 无择也 死生利若一，无择也 事为中 权轻重 之谓求 求，为之（之通是）非也 害之中取小 求为义为非义也 细看这个 公式解说 便知 “别墨”的乐利主义 并不是，自私自利 乃是一种 为天下的 乐利主义 所以说： 断指与断腕 利于天下相若 无择也 可以见 “利之中取大 害之中取小” 原只是把天下 “最大多数的 最大幸福” 作一个前提 |
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