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作者简介：杨泽波，男，河北石家庄人。哲学博士。复旦大学哲学学院教授，博士生导师。国际儒学联合会理事，中国哲学史学会理事，中华孔子研究会常务理事，中国现代哲学研究会常务理事。享受国务院专家特殊津贴。主要从事先秦儒学、现代新儒家研究。著有《孟子性善论研究》、《孟子评传》、《孟子与中国文化》、《牟宗三三系论论衡》，《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（五卷本），《<心体与性体>解读》，《牟宗三儒学思想述要》。发表学术论文150余篇。
魏晋玄学以有无问题为中心，而有无的落脚处在名教和自然的关系。中国哲学在先秦主要有儒、道、墨三家，墨家失传后，只剩下儒家和道家。儒家重道德之教化，道家贵自然之发展。因此，一般以名教代表儒家系统，以自然代表道家系统。儒家重有，故名教又称为“有”，道家重无，故自然又称为“无”。魏晋时期，在司马氏集团与曹魏政权的斗争中，名教成了打击异己的手段，如何处理儒道关系，调和有无的矛盾，随即上升为魏晋人士关注的中心话题。王弼“崇本息末”“崇本举末”的理念，为后世的发展打开了空间。嵇康顺着“崇本”的方向发展，提倡“贵无”；裴頠顺着“举末”的方向前行，主张“崇有”。郭象一方面赞成“无不能生有”，以否定“贵无论”，另一方面又不赞成“济有者皆有”，以否定“崇有论”，进而提出“夫仁义者，人之性也”，“君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉”之说，调和道德与自然的关系。学界一般将郭象这一思想概括为“名教即自然”。但郭象并没有“名教即自然”的直接表述，对于名教在何种意义上出于自然，更缺乏系统的说明。随后，儒家学者从不同方面涉及了这个话题，但严格说来这个问题始终没有得到彻底解决。近年来，在建构儒家生生伦理学的过程中，笔者对此进行了新的思考，做出了自己的证明。 一、从道德根据的角度证明“道德即自然”古人无力完成“道德即自然”的证明，原因在于无法对道德根据加以合理说明。儒家生生伦理学在这方面有鲜明的优势。儒家生生伦理学的核心特征是三分法，认为孔子心性之学有智性、仁性、欲性三个要素。这三个要素中，智性和欲性与西方的理性和感性能够大致对应起来，孔子思想最为独特的地方，是多了仁性部分，而仁性就是传统所说的道德本体。仁性既有先天的因素，又有后天的因素，先天的因素为生长倾向，后天的因素为伦理心境，仁性本质上是建立在生长倾向基础上的伦理心境[1]。以生长倾向和伦理心境解说仁性，解说道德本体，为证明“道德即自然”打开了方便之门。 先说生长倾向。生长倾向是人天生具有，不需要外力强迫，自己就能生长能发展的倾向。这种倾向不仅决定人可以成为自己而不是其他，而且有利于人作为一个类的绵延而不是相反。生长倾向是道德根据的底子。将这个基础确定下来可以帮助我们明白，人自来到这个世间的那一瞬间起就不是一张白纸，上面早就有了内容，具有生长和发展的倾向，而这种倾向完全是自然的。儒家所说道德的很多内容都可以从这个角度加以说明。如孔子讲的爱人：
此三章针对性不同。第一章是直接回答樊迟问仁，第二章是讲如何治国，第三章是教导弟子如何做人。虽有不同，但都不离爱人。爱人于是成了德性的一项重要内容。问题在于，爱人作为一种德性来自何处？儒家生生伦理学认为，它就源于人的生长倾向。如果将世界作为一个整体看待的话，不难注意到，在动物界存在大量同类相爱的现象。动物没有人类社会所具有社会教育，其同类相爱的现象完全来自天生。这种天生的同类相爱的现象其实就是一种生长倾向。人不是从天上掉下来的，是从动物一点点演化过来的。既然动物有生长倾向，人当然也有生长倾向。人作为一种有生命的物来到世间，原本就有生长倾向，而爱人就是这种生长倾向的具体表现。 孟子论不忍之心也是同样道理：
每个人都有不忍之心，先王有不忍人之心，所以先王可以行不忍人之政。这是孟子劝说齐宣王行王道仁政的重要材料，而他为此提供的证明便是“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。小孩子要掉到井里了，每个人都不愿意看到这种情况，说明每个人都有不忍之心。这种不忍之心，孟子说是“我固有之”，而按照儒家生生伦理学的理解，它就是一种自然生长的倾向性。这种倾向性动物与人都有。这个问题有助于促使我们对传统的人禽之辨加以新的思考。人禽之辨是儒家学理的重要内容。儒家严格区分人禽之不同，旨在说明人有道德，禽兽没有。要成为真正的人，完善自己，必须坚守道德，努力修身，否则便无异于禽兽。但如果细细观察不难发现，实际情况并非如此。在动物族群中，雌性动物有爱护子女的天性，为此可以不惜冒生命危险与外敌拼杀；动物个体之间亦有惺惺相惜的情况，同类受到伤害会表现出哀悯之情。这些特点完全是天生的。因此，仅就生长倾向而言，人与禽兽没有原则的不同。[2]人如果不能成德，从大处说，是无法成就自己，从小处说，是对于自己生长倾向的不负责任。反之，如果人能够成德，当然是完善和成就了自己，但也是顺应了生长倾向的发展。这充分说明道德行为的根基原本就是自然的。再说伦理心境。生长倾向只是道德根据的底子，道德根据最重要的部分是伦理心境（狭义）。虽然伦理心境来自社会生活和智性思维对内心的影响，但这种影响并非与生长倾向毫无关系，从总体上说是顺着生长倾向的方向走的，是对生长倾向的进一步发展。《中庸》论诚，即可以由此理解：
天是最高的境界，为“诚者”，人达不到这个层次，为“诚之者”。“诚者”不需要勉强努力，人则必须努力坚持。这里同样面临着上面的困难：诚来自何处？从儒家生生伦理学的角度考察，诚一定有生长倾向的基础，儒家重视诚的问题，正是对这种倾向的进一步强化。动物生长习性中已经具有了诚的某些原始的因素。比如，为了繁衍后代，很多动物必须不畏辛苦、长途迁徙；动物的交配活动，必须在自己的群内进行；雄性动物在群中争得了交配权之后，必须对自己群的成员责任，等等。这些都可以视为诚的原始基础。儒家重诚，将诚作为道德学说的重要内容，不是拍脑袋空想出来的，有着深厚的生长倾向的基础。 儒家很多道德原则，都可以从这个角度理解。“一本”即是如此：
墨者夷之反对爱有差等，提倡爱无差等。孟子批评墨家的这种主张，质疑他们是否真能做到，即“信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎”。儒家主张爱有差等有现实生活的基础。“孝子仁人之掩其亲，亦必有道”一句大有讲究，它说明，儒家对父母讲孝是有其道的，这个道就是“一本”，就是“施由亲始”。上古之时，父母过世了，将尸体扔到山沟里了事。日后从那里经过，看到尸体被狐狸吃，被蚊蝇咬，不忍直视，才找来工具加以掩埋。亲人离自己最近，所以孝亲必从最亲的人开始，然后再逐级向外扩大。因此，儒家提倡的“一本”原则，完全是人性的自然显现。夷之提倡爱无差等，不符合人性的自然原则，故为“二本”。 当然，这不是说伦理心境都直接源自生长倾向。伦理心境尽管以生长倾向为基础，但毕竟包含了社会生活的内容，不再是生长倾向能够完全覆盖的了。社会生活是一个复杂的机体，如果将其规范完全归为生长倾向的直接对应物，就过于简单了。以孝悌为例，《论语》中关于孝悌的论述非常多，“子游问孝”“子夏问孝”“孟懿子问孝”“孟武伯问孝”不一而足，其中有子的话人们最爱引用：
儒家特别重视孝悌，乃至直接将其上升为仁的根本，但孝悌的基础需要认真分析。孝的对象是父母，在母系社会中，子女只知其母不知其父，很难谈得上对父亲的情感。即使在父系社会，与子女最亲近的仍然是母亲。儒家讲孝将父母连着讲，又以父亲为先，不能单纯从生长倾向的角度来理解。悌的对象是兄长，这方面的情况更复杂。在动物界中很少能见到悌的情况，即使有也绝没有达到儒家所强调的程度。儒家如此重视孝悌，与周文化礼乐制度密不可分。周代实行分封制和嫡长子继承制，父亲掌管着最高的权力，长兄是权力的合法继承人。这种制度对于孝悌观念的形成有直接的影响。在一些西方国家，人们当然也有对家庭的爱，但没有如儒家这样的孝悌观念。这足以说明，孝悌观念是社会文化的产物，不能简单归因于生长倾向。 因此，要证明道德即自然，不能只谈生长倾向，还必须谈伦理心境。虽然伦理心境必须以生长倾向为底子，但它并不是生长倾向的简单强化，一定包含新的内容。我们应该以辩证的眼光看待这些新的内容。人类社会生活最明显的特点是“既与”。我们每个人自出生那一刻起，就生活在其中。每个具体的社会都有既定的行为规范，这些规范是祖祖辈辈在实际生活中一点点形成的，是人类自己加给自己的，即使它以天或神的面目出现，这种天或神也是由人创造出来的。这个道理有点类似于西方的自律概念。在西方，自律这一概念最初用于政治学之中。政治学研究发现政治运作中有一个矛盾：政治团体中的个体必须服从团体制定的法律，但这些个体同时又必须保持自由。为此，卢梭提出了一个解决办法。他强调，共和国的法律建立在社会契约之上，共和国接纳每一个成员，将其作为全体中不可分割的一个部分，与此同时，每个人又必须将自己置于共同意志的指导之下。在这种格局下，共和国的成员保持着双重的身份：既是主权者，又是服从者。因此，共和国的每一个成员都是自由的，他们服从的法律其实是自己制定的。[3]社会生活中的行为规范是人类在长期发展过程中基于生长倾向自己制定的，社会生活就是生活在社会中的每个成员学习、掌握、遵循这些规范的过程。如果将“自然”取“自生”“自然而然”之义，服从这些规范也就是遵从自然。虽然这个过程也难免出现问题，但切不可将服从既与的社会规范与不自然直接画等号，得出道德即是不自然的结论。 二、从道德境界的角度证明“道德即自然”证明“道德即自然”，还可以从境界的角度进行。这里说的“境界”，特指完成道德的一种状态，即是执着造作的，还是自然而然的。这方面的内容儒家很早就有涉及。孔子对自己的一生的总结是一份很好的材料：
在这个表述中，需要细细品味的是“七十从心所欲不踰矩”。“不踰矩”是指行为合于道德规范。“从心所欲”是指道德行为无不与心相合，不需要强行把持，一言一行皆可为善。 孟子对这个问题的论述更为具体：
孟子非常重视养气问题，批评了当时两种不好的做法：一是“不耘苗者”，即认为养气没有用处而不去做；二是“揠苗者”，即养气不靠“集义而生”，人为助长。前者与此处主题无关，这里只谈“揠苗者”。在孟子看来，养气是一个自然过程，不能造作，像宋人揠苗助长那样，就叫作“正心”。心原本就是正的，不需要硬性把捉，强行为正，否则，固于执着，强行相助，只能事与愿违，“非徒无益，而又害之”。“勿助”涉及的就是道德境界问题，孟子强调，真正的道德行为必须是“勿助”，没有任何执着，没有任何造作。孔孟虽然有很早就有这方面的论述，但儒家相关思想一直隐而不彰，直到佛教传入，情况才有了好转。佛教强调缘起性空，空是佛教的根本观念。但这个观念过于高超，一些人很难理解，刻意追求空，于是空也成了不空。《金刚经》凸显了无相的观念，要求“菩萨应如是布施，不住于相”，强调“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。这一思想传入中国后，经过吸收消化，中国僧人很好地把握住了这个道理。僧肇所著《般若无知论》即提出般若无知说，意在强调般若之知是无相之知。真正的无相既要去掉有相，又要去掉无相。将无相去掉的无相，才是真正的无相。这就叫作“圣人无无相”。《般若无知论》第六难对这个问题做了极为精妙阐发：“圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。”[5] 佛教这一思想对儒学产生了深刻的影响。明道明显已开始关注这个问题。他说： 今学者敬而不见得，又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此“恭而无礼则劳”也。恭者私为恭之恭也，礼者非体之礼，是自然底道理也。只恭而不为自然底道理，故不自在也。须是恭而安。今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。[6] 明道强调，要成德成善必须做好敬的工夫，但敬的工夫不能强力把捉，天理本当如此，本无私意，只要顺着这个道理发展就可以了。否则，为恭而恭，为礼而礼，“太以敬来做事得重”，只能落得不自在。敬须是“天理合如此”，不能勉力强为。 由此出发，明道对孟子“勿助”的论述也做出了自己的解释，指出： 今志于义理而心不安乐者，何也？此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦须且恁去如此者，只是德孤。“德不孤，必有邻”，到德盛后，自无窒碍，左右逢其原也。[7] 孟子谓“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长。”正是著意，忘则无物。[8] 根据儒家学理，如果志于理义心中必然安乐。但现实情况可能正好相反，志于理义了内心却并不能体会到安乐。明道认为，其因即在于工夫不得法，多了一个助长之心。操心于道德是必须的，但操心不能持之太甚，否则便是孟子批评的“必有事焉而正之”。操心于道德还不是道德的最高境界，必须再进一步，去除执着之心，自无窒碍，才能左右逢其原。孟子所说“勿助”，其精意即在不要著意。不著意即是忘，忘即是无物。[9] 阳明的严滩问答也可以置于这个背景下理解： 先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体”。先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳！[10] 阳明有两个相近但所指完全不同的说法：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”龙溪认为，前一句“是本体上说工夫”，后一句“是工夫上说本体”。所谓“本体上说工夫”是指道德本体可以创生道德存有，有了道德本体的创生，万物才有意义，这个意义就是实；没有道德本体的创生，万物便没有意义，这个没有意义就是幻。所谓“工夫上说本体”是说通过工夫以见本体，最高的工夫没有执着，全凭自然，故为实；差一级的工夫难免为执着所困，难免造作，故为幻。由此可知，就成德而言，最高的境界是以无心，而非有心的方式进行，而这也就是孟子说的“勿助”。[11]无心即是没有执着心，没有执着心以成德，是一种自然而然的成德；有心即是有执着心，有执着心以成德是一种造作的成德。 近代以来，牟宗三十分关注这个问题。在他看来，道德之心决定道德善行，当以“无”的方式进行。在评论明道相关思想的时候，他有这样一段文字： 此“无”亦如“无有作好无有作恶”之无，亦如程明道《定性书》所谓“天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情”语中之无。“以其心”是表示存有层上肯定有心，“普万物而无心”是说其普遍于万物而为其体不是有意造作如此也，意即是以“无心”之方式而普也。“圣人之常以其情顺万事而无情”亦同此解。“以其情”是有情，“而无情”是无意于情。“无有作好，无有作恶”亦同此解。好恶是有的，然不要有意造作地去好，亦不要有意造作地去恶。此亦如禅家所谓“即心是佛，无心为道”也。[12] 明道的名言“天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情”，讲了“以其心”和“无心”，“以其情”和“无情”的关系。“以其心”是说确实有这样一个心，“普万物而无心”是说这个心普万物而为其体是“无心”而为，不是有意造作。同理，“以其情”是说确实有这样一个情，“顺万事而无情”是说这个心普万物是“无情”而为，不是有意造作。这里的“无心”“无情”都和“无”相关。 牟宗三进而将这个问题提升至“无相”的高度： 显“伟大”相即显出道德之“道德相”。显道德相即显紧张相，胜利相，敌对相，令不若己者起恐惧心，忌惮心，厌憎心，甚至起讥笑心，奚落心，而日趋于放纵恣肆而不以为耻，此如苏东坡之于程伊川，小人之视道学为伪学。此皆由于道德相（伟大相）未化除之故也。故孟子必说“大而化之之谓圣”。圣境即化境。此至不易。人需要“大”，既大已，而又能化除此“大”，而归于平平，吉凶与民同患，“以其情应万事而无情”，不特耀自己，望之俨然，即之也温，和蔼可亲，此非“冰解冻释，纯亦不已”者不能也。到此境便是无相原则之体现。此为第三关，即“无相”关（佛家所谓无相禅）。[13] 道德共有三种境界，逐级上进，须闯“三关”：首先是“克己复礼”关，其次是“有光辉”关，最后是“无相”关。“克己复礼”关是指将“大体”挺立起来；“有光辉”关是指进一步彰显其崇高和伟大，有所光辉，显出一种“大相”；“无相”关是指把“大相”化掉，做到大无大相。三关当中，最难理解和把握的是“无相”关。所谓“无相”关，意即道德达到一定高度后，把一切道德之相化掉，达到一切皆是自然，皆是平平之境界，以避免形成紧张和敌对。 牟宗三这一思想有很高的学理价值。如上所说，人有生长倾向，有伦理心境，仁性是建基于生长倾向之上的伦理心境，以仁性为基础成就道德本身就是一件自然的事情，不是人为强加的。但在此过程中，还要注意做到无执。牟宗三对明道“无心”“无情”诠释的意义正在这里。这种“无心”“无情”我称之为“道德而无道德之相”[14]所谓“道德而无道德之相”，是指人达到一定高度后，道德没有道德的样子，一切都以自然的状态显现。要达到这种境界，必须做到无执。无执就是“无相”，没有一丝刻意，没有一丝做作，没有一丝拧巴，一任自然，一任平平。达到了“无执”，达到了“无相”，也就做到了“道德即自然”。孔子的“七十从心所欲不踰矩”，孟子的“勿正心”“勿助长”，明道的“天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情”，阳明的“无心俱是实，有心俱是幻”，都是对这一境界的表达。在这种境界中，成德完全归于了自然，无心为善而成善，无心为德而成德，从心所欲皆是无执，外面丝毫显不出人为努力的样子。达到了“道德而无道德之相”的境界，也就做到了“道德即自然”，一种与道德根据之自然不同的自然。 三、善的异化与回归自然上面从道德根据和道德境界两个角度有效证明了“道德即自然”，但这种证明并不意味着道德不会产生问题，出现违背自然的情况。为此，需要提出一个新的概念，这就是“善的异化”。 异化是文艺复兴以来西方哲学逐渐形成的一个概念。社会契约论最早涉及这个问题，用以说明一种损害、放弃或转让个人权利的活动。霍布斯和洛克没有明确使用过这个说法，但表达过相似的思想。卢梭将异化概念赋予了新的含义，特指人的活动及其产品日益变为异己之物，人变成了自己制造物的奴隶，在人与社会、人与自然的两重关系上，深化了这一概念的内涵。德国古典哲学首次将异化问题上升到了哲学的高度。费希特所说自我外化为非我，使原来与自我同一的东西变成异己的东西，已经包含了异化的含义。黑格尔的异化思想最初表现在对于基督教实证性的批判中，用以揭示人与人的异化关系。在他看来，基督教原本是人创造的，后来却变成了一种僵化的压迫人的异己力量。在《精神现象学》中，异化理论达到了高峰，成了说明自然、社会、历史等辩证发展的核心概念。现在人们使用异化概念更多是受到了马克思的影响。从马克思的观点看，异化是人的物质生产与精神生产及其产品变成异己力量，反过来统治人的一种社会现象。异化离不开私有制，离不开社会分工的固定化，伴随着阶级一同产生。异化所反映的是人们的生产活动及其产品反对人们自己的一种特殊关系。在异化活动中，人丧失了能动性，遭到异己的物质力量或精神力量的奴役，个性不能全面发展。在资本主义社会里，异化达到了最严重的程度。只有消灭私有制和阶级，消灭僵化的社会分工，异化的问题才能得到真正的解决。 儒家生生伦理学引用异化概念，提出“善的异化”的说法，是想说明这样一种情况：儒家学说的目的是追求善，但在一些情况下，受各种因素的影响，这种善也可能从自身中脱离出去，变为不善，成了一种异己的力量。善的异化根据三分法可分为两种情景。 第一种情景可称为“仁性异化”。仁性是道德本体，仁性作为本体能够异化，实由其内部生长倾向和伦理心境的关系所致。仁性以生长倾向为基础，这种倾向受社会生活和智性思维的影响，会逐渐发展为伦理心境。这种发展就一般情况来说，都是正面的。但有的时候，如果社会生活和智性思维不正常，也可能导致仁性出现问题。此前，我曾将这些问题分为三类，即仁性失当、仁性保守、仁性遮蔽。[15]仁性失当是指仁性本身不够合理的一种情况。社会生活是伦理心境的重要来源。如果社会生活是健康的，作为伦理心境的结晶物一般来说也是健康的。如果社会生活本身有问题，作为伦理心境的结晶物也可能出现失当的情况。仁性保守是指仁性流于守旧的一种情况。伦理心境来自社会生活对内心的影响，社会生活中的一项重要内容是社会习俗。社会习俗有一定的惰性，容易落后于社会生活的步伐。而伦理心境一经形成，也具有了一定的惰性，不仅要落后于社会生活，而且要落后于社会习俗。这两种情况是造成仁性保守的主要原因。仁性遮蔽是指仁性扭曲，产生变形，受到遮盖的一种情况。除社会生活外，伦理心境还有智性思维的来源，而智性思维不能脱离特定的历史背景。一旦这方面出了问题，人们的思维就会受到影响。强大的社会力量和宗教力量很容易将人们裹挟其中，使之成为群羊中可怜的一员，跟在“大众”后面随而往，随而来，别人向左也随之向左，别人向右也随之向右，别人说黑也随之说黑，别人说白也随之说白，完全丧失自己的判别力，身不由心，心不由主，做出错事。在重大政治运动和宗教活动中，这种情况屡见不鲜。 仁性失当、仁性保守、仁性遮蔽表现不同，但均源于对仁性缺少真正的理解，不明白其来源，不了解其性质。我将这种情况称为“仁性无知”[16]。要防止仁性异化，克服仁性无知，一个有效的途径便是大力启动智性，来一个智性的大发展。智性和仁性都是道德的根据，但作用不同。仁性的作用是遵从内心，遵守既有的社会生活规则，其本质是伦理之善。智性的作用是运用人的认知能力对外和内两个方面加以认知，对外的认知为外识，对内的认知为内识。外识是对与成德相关的外部对象的认识，内识是对仁性自身的认识。与外识相比，内识更重要也更难掌握。借助内识，不仅可以对仁性加以彻底的再认识，而且可以检查其是否合理。如果发现不合理，就需要加以调整，使其回到正确的方向上来。这一步工作不再属于伦理的范畴，而上升到了道德的层次，成为了道德之善。因此，求善不能仅仅满足于仁性，还要大力发展智性，时刻用智性对仁性加以再认识。只有智性得到了充分的发展，才能纠正失当、保守、遮蔽的问题，预防仁性无知，克服仁性异化，使之重新回到正确的道路上来，复归于自然。 启动智性可以克服仁性异化，但智性不是万能的，在一些情况下同样会出问题。如果智性出了问题，会造成另一种异化，这就是“智性异化”。动用智性克服仁性的问题，其本质是以智性对仁性加以调整，使之趋于合理。这一步工作十分复杂，庆幸的是，儒家在这方面有一种高超的智慧，这就是经权。我将经权问题引进来，是想说明仁性是对社会既有规范的服从，此为经（反经）；智性是发现这种行为规范不尽合理后，对其进行调整，此为权（行权）。反经固然重要，行权更为困难。儒家对行权有很高的要求，要求必须出于良好的动机，必须充分预估其效果。将这两个方面的内容合并起来，就是我所说的“第二良心”。这里说的良心与孟子不同。此良心尽管有天生的因素，但主要部分（伦理心境）不是天生的，只表现为对于仁性调整过程中的良好动机以及对于后果的充分预估。 我刻意提出“第二良心”这个说法，主要是出于对现实生活中的一些乱象的担忧。存在主义曾是西方的重要思潮，“存在先于本质”是其标志性口号，对中国产生了极大的影响。存在主义鼓吹，人生没有本质，本质是由人自己选择的，人应该勇于打破各种束缚，大胆运用理性选择自己喜欢的生活方式，做自己希望成为的那种人。存在主义这一理论最大的问题，是不了解人在运用理性选择自己的生活方式之前，其实早就有了本质。根据儒家学理，人生而有善性，从理论上分析，这其实就是说人在面对新的伦理道德问题之前内心并不是空白的，里面早就有了内容，这种“早就有了”就是先在性，而这种先在性就是人的一种本质。这种先在性的本质有两个具体所指，一是生长倾向，这可以说是“原生性本质”，二是伦理心境，这可以说是“次生性本质”。此外，人还有理（智）性，有权利选择自己理想的生活方式，这种理想的生活方式也是一种本质，可以叫作“标的性本质”。但必须看到，人在运用理性选择“标的性本质”之前已经有了“原生性本质”和“次生性本质”，所以绝不能说“存在先于本质”，只能说“本质先在存在”。存在主义缺乏慧眼，看不到“原生性本质”“次生性本质”，无力处理这两种本质与“标的性本质”的关系，一昧鼓励大家勇敢去选择，造成了诸多的社会乱象。[17]这些乱象其实也是一种善的异化，一种由智性失控所造成的异化。 儒家历史上所说的不当行权，与这种异化密切相关。荀子曰：
人皆有所取，亦皆有所去，但所取和所去不一定能够完全实现。因此，处事必须讲权衡。如果权衡做不好，表面看是好事，是人之福，实则很可能是坏事，是人之祸。道是最大的权，最正的权，离开道而随意选择，其结果不知是福还是祸。荀子两千多年前的论述，在今天一点都没有过时。20世纪在道德领域出了那么多问题，陷在相对主义、庸俗主义的烂摊子里难以收场，一个重要原因就在于过分相信自己的理性，胆子太大，缺乏敬畏之心，胡乱行权。要解决这些问题，依据儒家生生伦理学的判断，必须在仁性和智性的辩证关系上着力，反省“存在先于本质”这一理论的荒谬之处，检讨理（智）性自大造成的种种乱象，使社会重新回到善的道路上来。我不畏风险提出“拒萨庄”[18]的口号，认为这才是当前最重要的任务，就是以此作为出发点的。这项工作做好了，克服了智性异化，道德仍然可以回归自然，在更高层次实现“道德即自然”。 四、重新证明“道德即自然”的理论意义理清道德与自然的关系，对于正确处理儒家和道家关系，意义重大。在中国文化系统中，儒家以讲道德为根本宗旨，强调一个人必须有德，其生活才有意义，一个国家必须有德，其治理才算是完善。与此相反，道家强调自然是最高原则，人只有遵从自然才能与天地万物保持一致，做到“天地与我并生，万物与我为一”。儒家意义的道德很难包含道家式的自然，道家意义的自然也很难包含儒家式的道德。 自墨家失传后，对中国文化发展有实质影响的只有儒道两家。儒家倡导道德，道家赞成自然，形成了各自不同的学理系统。魏晋玄学虽然讨论了道德与自然的关系，但并没有能够从根本上解决这个问题，远未达到有效证明“道德即自然”的程度。在这种两相对立的格局下，儒家论道德很难讲到道家式的自然，道家论自然也很难讲到儒家式的道德，儒道两家各吃各的饭，各说各的话，各干各的事，大有老死不相往来的态势。 如果关于“道德即自然”的证明可以成立，我们完全有理由用这个框架融合双方学理，以儒家为基础吸收道家自然学说的合理因素，或以道家为基础吸收儒家道德学说的合理因素，形成一个新的理论形态，结束儒道两家不通不联，互为分割的局面。这种新的理论可名之为“自然道德学”或“道德自然学”。这种努力的意义十分深远，对于中国哲学整体发展而言，无论如何评价都不为过。 参考文献： [1]将孔子思想分疏为智性、仁性、欲性三个部分,以区别于西方通行的理性、感性之两分,通过生长倾向和伦理心境解读仁性,强调仁性是建基于生长倾向之上的伦理心境,这是我多年来一以贯之的做法。参见杨泽波:《孟子性善论研究》(上海:上海人民出版社,2016年)第三章“良心本心与伦理心境”和第四章“人性中的自然生长倾向”。 [2]参见杨泽波:《新“人禽之辨”》,《云南大学学报》(社会科学版)2017年第3期。 [3]李明辉对这个问题有清楚的梳理。参见李明辉:《儒家与康德》,台北:联经出版公司,1990年,第15页。 [4]此章中“必有事焉而勿正心勿忘勿助长也”一句,有不同的断句。赵岐注《孟子》以“福”释“事”,以“止”释“正”,以“正但”连释,以七字为句,将“正”与“心”点断。朱熹也是以七字为句。我认为,此处当以“正心”连读,在“正心”与“勿忘”之间留一个稍大的停顿,读为“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也”。这里的“正”字与《孟子》中其他的“正”字一样,也是一般性动词,义为“使正”。“正心”就是使心故意为正,造作助长。参见杨泽波:《孟子性善论研究》,上海:上海人民出版社,2016年,第56-57页。 [5]僧肇:《肇论校释》,北京:中华书局,2010年,第98页。 [6]程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷2,载《二程集》,北京:中华书局,1981年,第34页。 [7]程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷2,载《二程集》,北京:中华书局,1981年,第42页。 [8]程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷11,载《二程集》,北京:中华书局,1981年,第132页。 [9]明道这一思想不容易把握,朱子在这方面实有差距。他说:“孟子'必有事焉’,'勿忘’是论集义工夫,'勿正’与'勿助长’是论气之本体上添一件物事不得。若是集义,便过用些力亦不妨,却如何不着力得?苗固不可揠,若灌溉耘治,岂可不尽力。今谓克治则用严,养气则不可助长,如此,则二事相妨,如何用功!”“'必有事焉’,只消此一句,这事都了。下面'而勿正,心勿忘,勿助长’,恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转,不自在。”参见黎靖德编:《朱子语类》卷52,北京:中华书局,1986年,第1268页。将朱子这些论述与明道相比照,可知明道智慧之高实远非他人可比。 [10]王阳明:《传习录下》,载《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2002年,第124页。 [11]虽然阳明对孟子这一说法持肯定态度,但似乎并不特别重视。在回答他人有关提问时这样讲道:“我此间讲学,却只说个'必有事焉’,不说'勿忘勿助’。必有事焉者,只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须勿忘。时时去用必有事的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须勿助。其工夫全在必有事焉上用,勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断,即不须更说勿忘;原不欲速求效,即不须更说勿助。”参见王阳明:《传习录中》,载《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2002年,第83页。 [12]牟宗三:《圆善论》,载《牟宗三先生全集》第22卷,台北:台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司,2003年,第308页。 [13]牟宗三:《康德〈判断力之批判〉》,载《牟宗三先生全集》第16卷,台北:台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司,2003年,第81-82页。 [14]需要注意,“道德而无道德之相”不同于“审美而美无美相”。“道德而无道德之相”是指成就了道德却完全没有道德的样子;“审美而美无美相”是指审美所得到的那个美已经不再有任何的相。牟宗三没有做这种区分,直接以“道德而无道德之相”证明“审美而美无美相”,以此证明道德之心创生的存有不再是现相,而属于了物自身(即所谓“物自身的存有”),造成了重大的理论失误。详见杨泽波:《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第5卷,上海:上海人民出版社,2014年,第86-131页。 [15]参见杨泽波:《儒家生生伦理学引论》第41节第1小节“'本质先于存在’容易产生的问题”,北京:商务印书馆,2020年,第281-285页。 [16]参见杨泽波:《儒家生生伦理学引论》第39节“内识是杜绝心学流弊的根本之法”,北京:商务印书馆,2020年,第264-274页。 [17]参见杨泽波:《“存在先于本质”还是“本质先于存在”——儒家生生伦理学对存在主义核心命题的批评》,《道德与文明》2018年第6期。 [18]参见杨泽波:《儒家生生伦理学引论》第42节第3小节“拒萨庄”,北京:商务印书馆,2020年,第295-296页。 文章来源 | 《社会科学战线》2022年第2期。若有侵权，敬请联系 欢迎关注@文以传道 |
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