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西方哲学阐释学的本土化不是哲学普遍的具体化，而是具体哲学的有差别的展开。由于西方哲学阐释学本土化的理想性本质设定至今尚处于发展过程之中，故而需要运用“新格义”阐释法加以推进。西方哲学阐释学的本土化，是将西方哲学阐释学与中国传统哲学阐释学各自具有的“创造的诠释学”内涵作“共现”“分梳”“比堪”“融通”的“对位阐释”，从而形成一种以文本与阐释者意义建构为双焦点，以文本的言内之义与言外之义为双向阐释路径，以文本的真理性意义生发与阐释者生存意义的获得为双向阐释目标，通过文本诸要素与阐释者诸要素的相互感发，最终实现文本阐释共同体建构的过程。在此文本阐释共同体建构过程中，“新格义”阐释将使每一个文本都可以滋生无限意涵，每一次阐释都是文本意义的新发现，每一次阐释活动都是阐释者创新自我并理解自我的新方式。这样的阐释将最终成为一种行动事件，文本的意义也最终呈现为一种开放形态。 西方哲学阐释学是诞生于20世纪上半叶的一种以理解活动为中心，对文本意义与理解者意义加以证验的学说，它在广义上包括海德格尔的现象学阐释学、伽达默尔的哲学阐释学、尧斯的接受美学、杜夫海纳的审美经验现象学以及费什的阐释哲学等。这些不同的哲学阐释学支流在20世纪70年代中晚期后，随着中国思想文化的开放而一同进入中国，开启了自身与中国传统哲学阐释学交融互鉴并适应中国当代阐释语境的本土化进程。西方哲学阐释学的本土化不是哲学普遍的具体化，而是具体哲学的有差别的展开，并通过有差别的展开而体现西方哲学阐释学作为思想的普遍性与个别性的统一。这种统一虽已经历了多年的建设性探索，但只有经过对西方哲学阐释学本身的“新格义”阐释，才能最终完成。 “新格义”阐释法是我们对美籍华裔学者傅伟勋提出的“创造的诠释学”与佛教中国化过程中所形成的“格义”阐释方法融通后所生成的新的阐释学方法的概称，它在方法论上包含“创造的诠释学”与“新格义”融通阐释两大步骤。 第一步，“创造的诠释学”（creativehermeneutics）分析。“创造的诠释学”分析是对中西哲学阐释学各自所包含的丰富意涵作细致辨析，目的是厘清其从源始形态到当代形态的思想谱系，探寻其在发展过程中所依次展开的丰富意涵，为思想的具体阐释提供文本基础。傅伟勋说：“作为一般方法论的创造的诠释学共分五个辩证的层次……（1）'实谓’层次——'原思想家（或原典）实际上说了什么？’；（2）'意谓’层次——'原思想家想要表达什么？’或'他所说的意思到底是什么？’；（3）'蕴谓’层次——'原思想家可能要说什么？’或'原思想家所说的可能蕴涵是什么？’；（4）'当谓’层次——'原思想家（本来）应当说出什么？’或'创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？’；（5）'必谓’层次——'原思想家现在必须说出什么？’或'为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？’。”“创造的诠释学”上述五个辩证层次，第一层“实谓”主要考察原典校勘、版本考证与比较等基本问题，旨在还原原文本的原始面貌，因而是阐释的起点。第二层“意谓”致力于澄清原文本语意，解析原文本内在义理，消解原文本前后语义的表面矛盾，还原原文本的时代背景，力求较为客观忠实地再现原文本的真实意图。第三层“蕴谓”主要分析原文本自身的谱系传承与后世发展关系，通过梳理原文本在后世的多重历史阐释，以敞开原文本可能具有的种种丰富意涵。第四层“当谓”致力于发掘原文本表层结构下的深层结构，批判地考察在“蕴谓”层所敞开的文本诸多可能意涵中，何种才是最为合理的意涵。第五层“必谓”是“创造的诠释学”真正用力所在，它要站在全新的时代立场上批判地考察原文本意涵的局限性或内在难题，并对其作出创造性的发展，以解决原文本未竟的思想任务。从文本的意义结构来看，五个辩证层次分别与文本的字面义（原始义）、深层义、发展义、应然义与当代义相仿佛。从阐释的方法论来看，虽然“创造的诠释学”本意是要为某一思想文本的丰富内涵作当代性阐释，但它更适宜于对某些具有共同性思想倾向的文本作整体性的当代阐释，因为经由这种阐释，这些具有共同思想倾向的文本在历史发展中所包蕴的丰富意涵便更容易清晰地呈现出来。 第二步，“新格义”阐释。“新格义”阐释是对“格义”阐释方法的进一步推阐运用。所谓“格义”，根据高僧竺法雅的解释，是“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”。汤用彤在《论格义》一文中的解释是，“'格义’是用原本中国的观念对比佛教的观念、让弟子们以熟悉的中国概念去达到充分理解印度的学说”。他在《汉魏两晋南北朝佛教史》中也解释说：“'格义’者何？格，量也。盖以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。”“格义”阐释作为佛教早期本土化的基本方法，已被证明是异质文明之间在早期交流融合中极易发生的一种文明交往现象，但随着文明交往的深入，这种方法的局限性也暴露了出来。因此，为了推进异质文明之间的持续深入交流，还需要对“格义”阐释作创新发展，形成一种“新格义”阐释法。所谓“新格义”阐释法，就是以“格义”阐释为基础，根据“创造的诠释学”所获得的异质文明文本的“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“必谓”不同意涵，对它们分别作“共现”“分梳”“比堪”“融通”的“对位阐释”，最终形成异质文明文本本土化阐释的新方法与新形态。对于西方哲学阐释学而言，进行“新格义”阐释就是要：（1）对中西不同的哲学阐释学观念作意义“共现”，发现二者相同的意义因子；（2）对中西不同的哲学阐释学观念作意义“分梳”，发现其相异的意义因子；（3）保留相同的意义因子，对相异的意义因子作基于文本本体的意义“比堪”，提取各自合理的成分；（4）根据本土文本现实与文本性质，融合中西相同的因子与中西相异的合理成分，创新西方哲学阐释学概念的意义内涵，或创造新的本土化哲学阐释学概念。 二、西方哲学阐释学及其“创造的诠释学”问题 让我们遵循“新格义”阐释的步骤，首先对西方哲学阐释学作“创造的诠释学”阐释，以探索其本土化后普遍性的实体性内容。通过运用“创造的诠释学”分析西方哲学阐释学的“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“必谓”五层次意涵，可以发现其复杂的意义结构。 其一，在“实谓”层次上，西方哲学阐释学的一个基本观点，就是每一种文本，都代表了理解世界的一种方式；同样，每一种文本的阐释，也都代表了理解文本的独特方式，进而构成理解世界的独特方式。基于此一观点，西方哲学阐释学认为：第一，读者原臆是文本意义的来源，读者通过对文本的理解、解释与应用，可以推定文本原义；第二，文本意义发生的过程，包含着一个由读者开启的阐释学循环，即文本理解中部分意义与整体意义的循环证解问题；第三，文本意义的确证过程，也是读者与文本视域融合的过程，在这个过程中，读者的现实视域与文本的历史视域实现了融合；第四，读者的理解视域与文本的历史视域的融合，是一个无限开放的过程，它决定了文本意义的无限完成性。 其二，在“意谓”层次上，西方哲学阐释学认为，文本的阐释也是对阐释者存在意义的阐释。海德格尔所发展出的哲学阐释学坚持一个基本观点：“此在的现象学就是解释学”。从“此在”入手切入阐释学表明，理解作为此在的前结构内在于此在的生存论领会，理解对于此在而言是本体论的，它内在于此在，是此在生存的基本方式与现身情态，而非依附于此在的后天行为方式。“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所做的无前提的把握。”这意味着，以理解为媒介的阐释活动，亦为阐释者的本体存在方式，阐释活动因而也就是阐释者的生存本体论。 以此为基础，阐释者的生存本体论认为，理解不是去发现文本的或隐或显的意义，而是去发现文本与理解者在“去存在”（being-in）过程中所指示出的存在可能性。“此在就其存在方式而言原就'是’它的过去，此在通过它当下去存在的方式，因而也就是随着隶属于它的存在之领会，生长到一种承袭下来的此在解释中去并在这种解释中成长。此在当下就是而且在一定范围之内总是从这种此在解释中来领会自身。”理解因而不是认识论，而是存在论。理解不是对文本的科学性说明，而是理解者的基本存在方式，是理解者在与文本构成的原初情境关系中的意义领悟。正是理解者在“去存在”过程中绽露出的原初感受与体验，而非单纯对文本的语言理解，对于文本的意义发生才具有基础性作用。文本的存在论因而取代知识论成为哲学阐释学的前提。 从理解发生的方式来看，理解活动中的理解者不是在聚光灯式的凝视中来理解事物，而是在对象的整体语境关联中，揭示不被人所注意的隐秘的东西之于对象的意义。当且仅当理解遇到障碍时，理解的本性才显露出来。比如，路边一块石头的存在意义可能是由于其绊倒了我们，或者说原本与其共在一体的他物突然被移走而变得显豁起来。在这一过程中，理解即“让……成为……”，它让语言、文本、存在破除日常遮蔽而显示自身并成为自身。在《形而上学导论》中，海德格尔借用索福克勒斯的《安提戈涅》合唱曲《人颂》，阐明了诗歌文本阐释的三个阶段：第一阶段，诗的意义的开显；第二阶段，我们理解诗的世界；第三阶段，诗的世界开启我们的意义，亦即通过倾听诗歌的声音，跟随诗歌所揭示的存在世界，开启自我的意义与生存世界。 从理解的过程来看，一方面，阐释者“去理解”的过程，也正是其通向文本本体意义的过程。在这个过程中，理解主体既是理解活动的发起者，也是理解活动的结果。理解活动作为文本意义的生发场所，也是主体意义的生发场域，理解过程同时也是文本意义显露与主体自我成长的过程。另一方面，理解既是前见视域下的文本意义发现，也是当下视域下的文本意义创造，文本的最终意义就在此二者的视域融合中显豁出来。当且仅当文本语义要素消隐不现，诸义趋暗归无，文本存在的本相才浮现出来，理解才算完成，意义才能实现。 理解活动的上述两方面过程揭示出，哲学阐释学暗含着一种以存在为原点的现象学—阐释学思路，它将存在的事实性，而非先验主体的意向性，视为现象学—阐释学的根本特征。在《存在与时间》中，海德格尔曾表露了此在的现象学作为阐释学的根本特点的观点，认为本体即为现象，存在即为阐释。以此种现象学—阐释学来看，文本不是对象，不是物，而是一个有着自己世界的事件。世界不是空无与充满，而是由事件构建起来的存在。后期的海德格尔进一步否定了阐释的主体性与能动性，将现象学—阐释学发展成为一种遵循阐释对象的自然澄明与意义照亮，认为意义不再是人的赋予，而是客体给予人的东西，意义的赋予就是客体澄明化的过程。语言在这个过程中具有独特的地位：语言的作用不在于概念陈述，而是言谈现象与言谈事件；与语言相关的理解不是对语言的理解，而是在语言中理解。理解的语言性本质在于：理解者以语言性的方式展现自身，存在者亦以语言性的方式展现自身。这样，理解者与语言一道，超越阐释对象而成为一种本体存在。 其三，在“蕴谓”层次上，理解与阐释活动是文本意义发生场所，也是主体意义发生场所，文本与理解者的意义完成于理解活动的辩证结构中。 海德格尔之后的伽达默尔哲学阐释学认为，理解与阐释不仅是理解者否定自我与扩展自我的过程，同时也是文本意义崭露自身与开显自身的过程。理解与阐释必须向上提升为艺术真理，反对将自身向下沉沦为修辞技艺，因而需要把认识论的真理观排除出理解与阐释之外。一方面，理解与阐释活动遵循现象学直观，它通过回到文本自身来显现对象生命的本然世界；另一方面，理解与阐释活动又是一种意识哲学或精神哲学，它经由文本而对自我作观念反思，寄望一种终极自我。理解与阐释活动由此表现为一种特殊的辩证结构，这种辩证结构，既非近代哲学的主体性立场，也非现代哲学的去主体化立场，而是主体基于特定时空的特定工艺社会结构与文化心理结构而对文本意义与自我意义的反思建构。在这个过程中，理解与阐释主体既是自我意义的创造者，也是文本阐释的自然结果，它在“分有”文本本体意义的同时，也“建构”了文本的本体意义；作为阐释对象的文本，它不但赋予了阐释者以本体意义，也建构了阐释者的本体意义。阐释活动因而表现为一种特殊的辩证结构：阐释者对阐释对象作出理解的同时也包含了对阐释活动本身的理解，这种双重理解要求阐释主体突破阐释的同一性原则，同时对阐释主体作出具身性与反思性理解。当伽达默尔通过对游戏与艺术作品具有类似的审美表现方式来说明读者的“接受”是一种内在于作品本身的存在时，他所表明的正是这一点：“任何作品几乎为每一个接受它的人让出了一个他必须去填充的游戏空间”。这样，文本阐释就是以文本的辩证理解活动为中心，对文本与阐释者的意义加以确定。这种“确定”，并非破坏文本或阐释者的意义“本体”，只是说，二者均以限制自身的方式得到了理解；或者说，二者均以特定形式得以显现。 文本理解的辩证结构表明，文本的意义不在于作者，也不在于文本，而在于读者在阅读过程中所开启的效果历史意识与效果历史结构中，“因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的”。阐释活动就是历史视域与当代视域的不断融合过程。“历史视域的筹划活动只是理解过程中的一个阶段，而且不会使自己凝固成为某种过去意识的自我异化，而是被自己现在的理解视域所替代。在理解过程中产生一种真正的视域融合（Horizontverschmelzung），这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这视域。我们把这种融合的被控制的过程称之为效果历史意识的任务。”由历史视域与当代视域辩证结构所决定的效果历史意识是一种开放意识，它可以使阐释者不断地革新旧的“前见”，形成新的“前见”，阐释活动从而能在效果历史意识驱动下不断走向新阶段。 在伽达默尔看来，哲学阐释学的视域融合不仅是文本古今之间的线性时间性互看，也是不同地域空间的当下互鉴，由此组成理解的效果历史辩证结构。区别于传统历史哲学与浪漫主义肯定理解的“前见”，并视其为阐释的基础，批判哲学与启蒙哲学则否定理解的“前见”，并将客观性与理性作为理解的前提，伽达默尔哲学阐释学认为，文本的历史先于理解与反思，在理解与反思之前文本已经属于历史，因此，历史比理解与反思更为源始，历史理应成为阐释的出发点。这样，阐释学便与历史科学具有某些共通性，它们都具有同样的理解基础与前理解结构，它们都必须在理解的事件与存在的语境中才能成为自身，都必须接受意识形态的反思批判。后来利科发展了这一思想，在利科看来，由于历史上的“前见”“偏见”常与传统、权威、统治和暴力联系在一起，因而对“前见”“偏见”概念的反思自然进入意识形态批判的核心。 其四，在“当谓”层次上，哲学阐释学强调文本意义的层累性，突出文本意义的不断生成与阐释者意义的经验获得在阐释活动中的基础性地位。不同于存在论现象学突出哲学阐释学在“意谓”层面的剥离性，“当谓”层面的哲学阐释学既强调文本在其原初语境中的原始意义乃至前原始意义，认为阐释的目的在于悉其本心、知其本义，又强调文本阐释的意义层累性，认为通过剖析后来意义的叠加，阐明每一个前在意义之于文本新意义的意义，还强调文本意义的层累性对于阐释者进入历史性的理解与意义的当下证成之重要性。 在接受美学的代表人物尧斯（原译“耀斯”）看来，阐释学并非理解的原意哲学，它毋宁有着直接的应用性：“为了使一部过去曾经有过权威的文本满足始终变化的现实的需要，就必须不断地通过解释和再解释来更新其意义。”这样，“每一代人都必须以新的方式阅读文本，都必须从自己的角度来质询文本，并以自己的方式通过作品提出的问题来发现与自己有关的东西”。这样的阐释学便具有双重任务：“一方面，它必须说明文本的效果和意义所赖以具体呈现在当代读者面前的实际过程；另一方面，它要重新构造读者在不同时代以不同方式接受和解释同一文本的历史过程。这就要求在衡量一部艺术作品的现时效果时，必须参照早先人们对该作品的经验史，并且在效果和接受的基础上形成审美判断。”尧斯的接受美学反对康德关于审美判断勾连经验与先验的居间属性，通过诉诸西方艺术鉴赏而得出审美经验是一种“秘而不宣的、反形而上学的”主观性经验的判断，这实际上揭示了文学艺术文本阐释的审美经验属性，此一属性也为随后的英伽登、帕尔默等人的哲学阐释学所承继。 作为现象学阐释学的重要代表人物，英伽登悬置文学文本的独立客体属性而突显其审美“意向性客体”属性，为文学文本意义的空白与读者的积极填充留下了余地。在英伽登看来，文学文本存有“不确定性的点”，它对应于文学文本意义的不确定性，读者在文本召唤结构吁请下，填充文本意义空白，生发特定的文本意义与当下的审美经验。我们可以用哲学阐释学的另一位代表人物艾柯的话来为英伽登的此一观念作注解：“一件艺术品，其形式是完成了的，在他的完整的、经过周密考虑的组织形式上是封闭的，尽管这样，它同时又是开放的，是可能以千百种不同的方式来看待和解释的，不可能只有一种解读，不可能没有替代交换。这样一来，对作品的每一次欣赏都是一种解释，都是一种演绎，因为每次欣赏它时，它都以一种特殊的前景再生了。” 另一位哲学阐释学家帕尔默也借助于现象学方法来为当代哲学阐释学夯实基础。在1969年出版的《诠释学》一书中，帕尔默批评美国阐释学长期泥于新批评与结构主义的实在论歧途——后者认为，文本之所以需要阐释，是因为其疏离于我们而客观存在，因此为了消解这种疏异性，接近文本的自主性，就需要理解主体的阐释——但文本却有其现象学本质，实在论的方法难以切近文本的非对象化存在，唯有以现象学方法切入对文学问题的思考，让文本阐释走向现象学，成为理解者的一种存在，才能真正获得阐释学的反思性哲学根基。“文学作品并不是一件我们能够完全任意操纵的客体；它是过去的人类所发出的声音，一种人们必须想办法恢复其生命的声音。是对话而非解剖，开启着文学作品的世界。冷漠的客观性对于理解文学作品并不适宜。”帕尔默的意思是，文学作品的阐释不是科学阐释，它要摒弃实在论的客观性理解，走向现象学的文本理解与理解者的自我理解。为了达到这种理解效果，必须反对技术阐释学视文本为实在性客体的阐释逻辑，即企图发明出一套理解文本客观意义的规则，以保证文本意义的客观性，相反，应标举一种“诠释哲学”与“哲学阐释学”，并将之视为一切阐释活动的“双焦点”，以此寻求理解的条件及理解的意义。我们唯有同时从文本的客观性与主观性入手，才可能实现对文本与自我的存在性理解，因为艺术作品的意义并不孤立于审美经验之外，相反，它就在阐释者的审美经验之中：“艺术作品的存在方式即揭示——揭示存在得以持存于其中的世界和事件。艺术的合法性在于它向我们的自我理解揭示了存在，以至于我们自己的世界、我们在其中生活与活动并拥有我们整个存在的视域，都得以拓展并得到更恰当的界定。” 其五，在“必谓”层次上，哲学阐释学最终经由阐释的审美经验而走向文本诸要素的共同阐释与阐释者共同阐释的“共同体阐释”。 哲学阐释学家费什认为，文本的意义萌发于阐释共同体内多种阐释学要素（文本、读者与阐释传统等）的对话与理解当中。“文学批评史不会成为一种旨在对某一稳固的文本进行精确阅读的发展史，而会成为一种由团体/体制所制约的参与者为把某一文本置于其观照视野之内而不断努力的历史。”费什对文学史本质所作的阐释观照表明，文学史不会成为一种旨在对某一经典作品进行鉴赏与批评的发展史，而是会成为一种由阐释共同体所制约的鉴赏者或批评家为了把某一作品置于其理解与观照的视野内而不断修改旧有文学规范、创新作品意义的理解历史。表现在具体的阐释活动中，“作为一种技巧，解释并不是要逐字逐句去分析释义，相反，解释作为一种艺术意味着重新去构建意义。解释者并不将诗歌视为代码，并将其破译；解释者制造了诗歌本身”。费什这里要解决的问题是：阐释活动中的阐释行为本身之于阐释对象的逻辑关系何在？费什给出的答案是：“诗歌特点本身并不足以能够使它具有某种吸引力；对于（诗歌）某种关注反倒可以最终能发现诗歌特点本身。一旦我的学生意识到，他们所阅读（看到）的是诗，他们就会用理解——观察诗歌的目光，也就是说，以他们所知道的与诗歌所具有的一切特点相关的那种眼光去对待它。”即言：“识别在先，作品在后，理解再其后”，是读者阐释活动所遵循的基本逻辑。 之所以这样，是因为语言是经验事件的表达，而非意义的储藏库。“话语的意义就是其经验”，“作为对意义的一种解释……（它）没有终点，而是一个过程；它不回避谈及经验，因为它本身便是经验；它关注的中心是效果，而其结果也是一种效果”。从文本意义生发的逻辑来看，文本意义的生成是一个过程，是理解者在阅读的时间流中经验的凝聚，而非客观事实或客观后果。费什将文本视为在阅读的时间流中渐次展开的事件，而非一种封闭的客观事件，认为阅读行为本身具有一种审美经验的流动性，文本的意义就萌生于这种流动性中。正是阅读中的审美经验，催生了文本的意义，使意义本身成为审美经验的组成部分。反过来说，正是意义，才激发了我们的审美经验，使审美经验本身成为意义的组成部分。 基于上述观点，费什虽然将文本意义归结为“作者”而溢出了以读者意义为中心的哲学阐释学本身，但其所谓的“作者”是一种阐释共同体或言“解释性的社会”本身，因为正是这种阐释共同体，而非作品或读者，才决定了作品的意义，也正是“解释性的社会”内部诸要素的复杂关联所组成的阐释共同体，才构成了文本意义的最终来源。 三、中国传统哲学阐释学及其“创造的诠释学”问题 与西方哲学阐释学类似，中国传统哲学阐释学也强调读者阅读对于文本意义与个体存在意义的重要作用。如果从“创造的诠释学”五层次意涵来分析，同样会发现其复杂的意义结构。 其一，在“实谓”层次上，中国传统哲学阐释学持有一个基本观念，就是在言与意、象与境、虚与实、静与动、形与神、理与气、未发与已发、既济与未济等对偶性观念的相互激荡、相互超越与相互生成中，衍生文学作品的审美意义与阐释者的美感经验，此即传统哲学阐释学的原始本义。 其二，在“意谓”层次上，文本的意义常常超越语言文字而居文本义理之中，因此需要阐释者超言得义的非知识化方式来求解。魏晋时期由“言意之辨”所推衍出的“略训诂而重名理，略文句而贵意旨”的尚义阐释趋向，将“寄言出意”“辨名析理”作为阐释旨趣，追寻文本之后的精微大道与宇宙本体。但此一本体并不高悬于空渺之域，而就在阐释者的文本理解之途。因此，“寄言出意”“意在言外”的阐释学主张解构了原始儒学所标举的语言与世界相符关系，为阐释者面对文本意义时的自由发挥留出了巨大空间。“隐之为体”的本体性文本观念也只有通过阐释者超出言表的领悟证验才能实现“义生文外”（《文心雕龙·隐秀》）的理解效果，阐释者也只有通过忘言体道的终极意义追求与去主体性的审美生存，才能证成自我的意义。 其三，在“蕴谓”层次上，唐以后禅宗所发展出的顿悟默解式文本阐释意味着文本意义的因时而变与自由开放。文本的阐释是一种俱道适往、真予不夺的意义自然敞开过程，而非阐释者私逞己意的意义赋予过程，此种观点发展至宋代禅宗，成为一种拈花指月式的“不说破”原则，阐释语言可远离文本语义而作自由悟解。包括此后南宋严羽等人的诗歌“兴趣”理论、明代李梦阳等人的“水月镜花”鉴赏理论等，无不是对语言文字承载意义的否定（“不可解”“不必解”），通过否定，指向文本义理大本之原始体悟还原，后者在观念上遥接汉代经学“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”的假经设宜阐释原则，并与20世纪西方当代“激进阐释学”构成同构呼应关系。 其四，在“当谓”层次上，哲学阐释学强调阐释者的个体性的涵咏体验对于文本意义的建构作用，突出阐释活动本身对于阐释者存在意义的生成作用。南宋时期的罗大经通过突出读者的积极作用而拓展传统的“诗无达诂”理论，认为文本意义的不确定性并非文本局限，而是读者“胸次玲珑活络”审美观照下的不同意义显露，读者审美涵泳与自由活观对于文本意义的生发与读者审美化生存具有根本性作用。文本的意义是经由审美观照所萌生的审美意义或义理大道，而非简单的字面意义或知识意义。这样，对文本的“切己体验”（朱熹）、“躬行亲证”（陆游）便成为读者还原文本创作心境与创作语境，体悟文本义理大道的基本方式。 其五，在“必谓”层次上，传统哲学阐释学一直持有一种形而上的超言得义的审美追求，文本阐释不仅旨在透过文本言外之意以求得文本内蕴的真理性世界，更在于通过文本言外之意以证得阐释者的本体性生存与永恒福慧。广泛流传于元明时期以读者为中心的“尚趣”阐释学所强调的读者情感、趣味而非理性、伦理对于文本意义的建构作用，正是其典型代表。当然，从哲学阐释学的当下意义来看，一种真正具有包容性的哲学阐释学，应该强调阐释者的审美情感、伦理取向乃至哲学观念等知情意复杂心理情感结构对于文本意义的生发作用，应该突显阐释者在多层次的审美阐释中发现自我生存与生命意义的重要性。这是中国传统哲学阐释学已经内蕴却并未充分展开的内容，因而需要我们立足今天的阐释语境加以阐扬。 四、西方哲学阐释学的“新格义”阐释及其本土化形态 根据前述“新格义”阐释法，西方哲学阐释学的本土化阐释，本质上就是与中国传统哲学阐释学方法的融通问题。现遵循“新格义”阐释的方法步骤，对西方哲学阐释学与中国传统哲学阐释学作“共现”“分梳”“比堪”“融通”，尝试探索西方哲学阐释学的本土化阐释新形态。 第一步，对中西哲学阐释学观念作意义“共现”，发现二者相同的意义因子。通过比较发现，中西哲学阐释学均强调读者之于文本意义的建构作用，认为读者对文本意义的理解本质上是对文本所代表的生存世界与意义世界的理解，读者对文本意义的理解即为文本意义本身，且这种意义具有开放性，文本的阐释也是对阐释者存在意义的阐释。 第二步，对中西哲学阐释学观念作意义“分梳”，发现彼此相异的意义因子。西方哲学阐释学认为理解不是去发现文本或隐或显的意义，而是去发现文本与理解者在“去存在”的过程中所指示出的存在可能性，即文本理解不是特定时刻的当下证解，而是在阐释者与文本的整体语境关联中揭示文本的可能意义，强调每一次阐释活动过程中文本意义的层累性，突出文本意义的生成与阐释者意义的获得在阐释活动中的同等重要性。而中国传统哲学阐释学强调阐释的当下顿悟与个体性意义的重要性，认为阐释活动中每一次意义揭示都是不可重复的，都是阐释者审美经验与本体性存在的表达。 第三步，保留相同的意义因子，对相异的意义因子作基于文学本体的意义“比堪”，提取各自合理的成分。综合中西哲学阐释学的相同性与相异性，可以发现，一方面，它们都强调读者在文本意义探究中的积极建构作用，突出对文本意义的理解也是对文本所代表的整个世界与阐释者自身的理解；另一方面，中国传统哲学阐释学格外强调阐释者与物周游、同于大道的阐释立场对于文本本真意义的建构作用，否弃语言在文本阐释中的积极作用，而西方哲学阐释学虽也通过现象学与存在主义的眼光探究文本存在之真理，但并未否弃语言在文本意义生成中的重要作用，相反，一直突出阐释活动本身的语言性，认为语言是存在与意义的家园，语言的阐释是一种行动事件，具有鲜明的应用指向与社会价值功能。 第四步，根据本土文学现实，融合中西相同的因子与中西相异的合理成分，创新西方哲学阐释学原有概念的意义内涵，或创造新的本土化概念。综合“新格义”阐释的上述三步骤，对中西哲学阐释学作“共现”“比堪”“分梳”后的“融通”阐释，可以发现，西方哲学阐释学的本土化形态应该是以文本与阐释者意义建构为双焦点，以文本的言内之义与言外之义为双向阐释路径，以文本的真理性意义生发与阐释者生存意义的获得为双向阐释目标，通过文本诸要素与阐释者诸要素的相互感发，最终形成一种文本阐释的共同体。在此阐释共同体内，每一个文本都可以滋生无限意涵，每一次阐释都是文本意义的新发现，每一次阐释活动都是阐释者创新自我并理解自我的新方式。这样的文本阐释将最终成为一种行动事件，文本的意义也最终呈现为一种开放形态。此即西方哲学阐释学本土化的理想形态。 以上文章原载于《学术研究》2022年第3期，文章不代表《学术研究》立场。 |
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