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全文共12477字，阅读大约需要15分钟 摘 要 民俗旅游是社会热点，也是学界显学。民俗旅游研究火爆，旅游民俗研究稀少是其现状，建立旅游民俗学的学科框架迫在眉睫。旅游民俗学是以民俗学的视角对于民俗旅游与旅游民俗进行科学研究、对于民俗旅游产业和旅游民俗文化事业开展社会服务的一门科学。旅游民俗学有着四个方面的重要研究内容：一是可用于旅游的民俗资源及其转化研究，二是对于民俗旅游的经济研究与服务，三是对于旅游者与从业者的研究与服务，四是对于旅游与民俗文化传承及其社会发展问题的研究。民俗学首先需要更新自我对于民俗的解释，才可能为民俗旅游产业提供服务。民俗的核心属性是构建认同，叙事是民俗的存在形式，通过民俗叙事拓展民俗旅游研究的空间，是民俗学家的独特优势。以语言叙事、仪式表演行为叙事和景观叙事为一体的民俗大叙事观，是旅游民俗学的研究入口。大叙事学说，民俗认同学说，可以此为基础构建旅游民俗学研究的话语系统。民俗表演的观赏性与民俗景观的观赏性，都是民俗叙事的再生产的重要内容。把民俗叙事研究定位为旅游民俗学的学科基础和前提，是因为民俗旅游不能离开民俗叙事而存在。 关 键 词 旅游民俗学；民俗旅游；旅游民俗；民俗叙事；民俗景观；民俗表演；观赏性  旅游作为一种特殊的社会现象与经济行为，不仅是旅游学研究的对象，也被多学科所关注。民俗旅游作为旅游的重要门类，更为旅游学和民俗学所共同关注。民俗学早早就开始进入到旅游研究的行列。当今旅游业成为国家战略性支柱产业，民俗学界对于占据旅游行业半壁河山的民俗旅游就应该有更加深入的研究了。对于旅游民俗学来说，明确我是谁？我能做什么？就非常重要了。  我是谁？——旅游民俗学的属性 早在1935年，中国民俗学家江绍原先生就撰写了《中国古代旅行之研究》，这本书也被认为是中国旅游学研究的源头之一。何学威先生更是创新性的提出了建立“旅游民俗学”的倡议。但是多年来，旅游民俗学仍然只是一句口号，并没有建立起强大的学科体系。民俗学对旅游的研究仍然与社会学和人类学等其他学科有很大差距，更不要说与旅游学界的差距了。这种差距不仅表现在研究成果不足和研究人员的缺少方面，在研究的广度和深度上也深感不足，未能形成系统、科学的理论体系和方法论。 民俗学学科缺少自主的理论话语建构的能力和意识，在讨论旅游问题的时候，往往会说“根据旅游人类学的观点”云云，或者就是步旅游学的后尘，研究民俗旅游的一般问题。假如打开“中国知网”搜索，有直接以“旅游人类学”命题的论文120篇，以“旅游社会学”命篇的论文22篇，已然形成了系统的人类学与社会学的研究范式。而“旅游民俗学”呢？除了20世纪末的一位老人写了一篇篇幅不大的文章，就只有很少的人提到过旅游民俗学的话题，虽然有一些文章提到旅游民俗学问题，但是以“旅游民俗学”命题的论文，新世纪以来是一篇也没有的。旅游人类学除了研究主客关系这样一些人类学的经典话题，还特别强调应用研究，如他们对于红色旅游也非常关注。  面对旅游社会学、旅游人类学的强势发展，民俗学应从根本上反思自我，努力参与民俗旅游的调查研究与服务，提升民俗学理论认知的境界。多年来，旅游民俗学这一学科没有建立起来，并不是民俗学界对于民俗旅游的研究没有参与，而是对于学科体系建设缺乏必要的自觉性。民俗学界其实也在民俗旅游方面进行过努力探索的，这是值得我们珍惜的劳动成果。 旅游与民俗，两者之间有着千丝万缕的联系。无论是旅游的最早发展形态，还是当今蓬勃发展的大众旅游业，都贯穿着民俗的身影。在现代大众旅游兴起之前，人们离开惯常居住地到他乡去而形成的人口流动，可以称之为迁徙旅行。迁徙往往是由于生计所需，历史上中原居民为逃避战乱的南迁，湖广填四川等出于人口政策需要的移民，中国北方游牧民族的逐水草而居等，都属于迁徙旅游。在迁徙过程中，其原有的民俗文化也在传播、传承或重构。帝王巡游、官吏出使赴任、商贾贸易经商、学子求读修学、信众朝圣进香、文人墨客游历天下、甚至长途走亲访友等旅行形式同样存在着许多民俗。所以很早也得到学界的关注。 江绍原先生于1935年所撰写的《中国古代旅行之研究》，以民俗学的视角对旅游环境、旅游心理、旅游风俗及旅游设施等进行了初步研究。虽然有学者认为其开创了中国旅游学学术研究的先河，但也有人认为这是一部典型的民俗学著作，只“重视旅行和旅游的民俗形式和意见，不太重视旅游的经济效应。”这部未完成的著作并不是借民俗发展旅游的实用之作，它关注的是旅游中的信仰民俗，其研究的侧重点在旅游民俗而非民俗旅游。  无论是旅游民俗还是民俗旅游，江绍原先生都是对于旅游与民俗关系的早期阐述。江绍原先生不仅是旅游民俗的开拓者，也是整个旅游学的开拓者。这份旅游民俗学的重要资源，很长时间以来民俗学界都不太重视。我们发现民俗学没有一篇论文研究该经典著作，但是旅游学界倒是有数篇论文专题研究江绍原先生的《中国古代旅行之研究》，可见我们对于自己的传统也没有很好守护。 中国现代大众旅游业起步较晚。20世纪80年代以后，伴随着改革开放的热潮，国内大众旅游开始逐渐兴盛，人们在名胜古迹与自然风光之外，也希望对目的地的民俗文化有所了解，游客的这种需求也激发了民俗旅游资源的开发。这一时期，许多学者对旅游与民俗的研究也就主要集中在民俗旅游资源的开发等角度，围绕作为旅游资源的民俗文化特征、属性及开发价值等问题展开探讨。1982年，莫高在《浙江民俗》上发表《民俗学与旅游学》，探讨两者的关系，对民俗文化之于旅游的意义进行了研究。之后在《民俗研究》1985年的试刊号上所发表的《民俗与旅游》，进一步探讨了民俗应用于旅游的方式和方法，如：利用历代民族风貌开展旅游、利用节日开展旅游、利用信仰资源开展旅游等，并提出开办民俗博物馆，举办服装展览、戏曲展演、工艺品展览等。从20世纪80年代末至90年代中后期，关于民俗与旅游的文章很多，足见这一问题的关注度之高。对于各地民俗旅游的地方发展战略，可谓格外引人注目，如关于北京的民俗旅游问题，关于湘西的民俗旅游问题，新疆的民俗旅游问题等，都是十分接地气的问题。除了这种主体的民俗资源开发视角的研究，还探讨了民俗旅游与政治文化，民俗旅游与经济发展，民俗旅游与文化遗产保护等十分重要的问题。这种研究势头蓬勃，仅仅在“中国知网”上，以“民俗旅游”为题的论文，近年就有800多篇，可见社会各界对于民俗旅游的重视。民俗旅游的著作也有多部，如邱扶东所著的《民俗旅游学》、梁福兴与吴忠军所主编的《民俗旅游学概论》、周作明所著的《中国民俗旅游学新论》等，民俗旅游学已经是一门显学。 关于民俗旅游的概念，已经有多位学者都在自己的论文中有所表述。如1990年，西敬亭、叶涛提出的“民俗旅游”的概念：“民俗旅游是民俗与旅游的结缘，是以民俗事象为主体内容的旅游活动。”相似的表述，还有刘其印所提出的“民俗旅游是借助民俗来开展的旅游项目，如寻根祭祖、朝山进香、民间艺术表演……等，一句话，就是'到民间去旅游’，到民俗氛围里去切身体验。”李慕寒在其文章中就提出“民俗是'民间风俗’的简称，广泛的含义是：一个民族里流行于民间的全部风俗习惯，具有世代相习的传统文化现象。所谓民俗旅游，是以一国或一个地区的民俗事象活动为旅游资源，为满足旅游者开阔知识视野，促进人类相互了解的一种社会经济现象。”对于这些表述，陶思炎在其《略论民俗旅游》中指出，因为对民俗的概念和特征认识不清，导致民俗旅游的泛化问题，他认为一些诸如祭孔仪典、天子朝拜仪礼、历史遗迹、佛道寺观、“恐怖城”“魔幻宫”等都被归入“民俗旅游”的范畴，这是不对的。他将“民俗旅游”的特征归纳为五点：“质朴的民间性、鲜明的民族性和地方性、文化背景的可靠性、情趣的乐观性、时空的混融性。”但他认为“民俗旅游是通过实物（景点）和活动（项目）而动态展示的民俗旅游产品，它不是静态的博物陈列，也不是以观光为主的旅游项目，而是以'入乡随俗’为追求目标所营造的旨在使游人亲历和参与的文化与生活空间。”这种观点虽然强调了民俗旅游的体验性，但却排除了旅游的观赏性这一根本问题，所以也有一定的局限。 过去，民俗学界把传统、民间、中下层文化等做为描述民俗的关键词，民俗研究的中下层民众，这跟旅游有何关系呢？旅游行为是社会经济发展到一定时期的产物，无论是过去还是现在，都需要经济上达到一定宽裕程度，旅游行为才会发生。中下层人民，在旅游事业发展的初期，是没有太多的旅游机会的。他们可能是服务业从业者，他们也是主体，但不是旅游消费主体。这样，民俗旅游所要研究的主要对象，就跟民俗学研究的对象发生错位。学者们要么把民俗旅游的内涵说得过于狭窄，要么就是过于宽泛，如，有民俗学界的老师指出：从广义上来说，归根结蒂，旅游实际上就是民俗旅游。没有一种旅游行为是能脱离开所到地区或民族的民俗文化的。把旅游等同于民俗旅游，这是很多学科很多学者都不认同的。归根到底，可能民俗学自己对于民俗的理解不是很清楚是一个大问题。  民俗旅游的概念相对来说是比较容易达成共识的。那些将民俗作为旅游资源与产品的行为应该都是民俗旅游。从整体上看，它是民俗经济的一个组成部分。民俗旅游是旅游经济与文化的一个门类，不是所有的旅游都是民俗旅游，但是民俗旅游在旅游活动中占据很大的份额。民俗旅游当然是旅游民俗学的重要研究对象。旅游界、经济界和部分民俗学界的学人与社会人士已经将民俗旅游托起了一片天空，民俗学应该顺势而为，参与民俗旅游的实践与研究，做大对于民俗旅游的独特理解与独特贡献。 比较起民俗旅游研究的热闹，对旅游民俗的关注则很少。黄德烈曾对民俗旅游与旅游民俗进行过辨析，他认为“民俗旅游，是指旅游主体通过对异域民俗文化的游览和探秘，来满足自己旅游审美意愿的一种文化休闲行为。而旅游民俗则是某一区域的一种具有旅游影响力的民俗活动。”这种观点将民俗旅游看作是一种为发展旅游而有意为之的行为，其参与主体是外地游客；而将旅游民俗看作是一种当地民众主动参与的民俗活动，只是具有旅游影响力，可以成为潜在的旅游资源。刘锡诚老师在一篇关于旅游民俗与民俗旅游的文章中，也只是强调旅游与民俗的孪生关系，强调的民俗资源在旅游中的应用。大众传媒话语中，旅游民俗铺天盖地，民俗旅游则是屈指可数。我们在一个网站上看见有旅游民俗的标目，点进去则是旅游和民俗的两个板块。这说明，对于旅游民俗，公众与学界缺乏认知。 但是早在1989年，何学威就开创性的提出了“旅游民俗学”的概念，指出其是应用民俗学中功利性极强的一门分支，并且认为“旅游民俗学”也可以称作“民俗旅游学”。但是多年以来在民俗学界都缺少回应和讨论。2013年，刘铁梁先生在其《村庄记忆——民俗学参与文化发展的一种学术路径》一文中，提出了旅游民俗学就是以民俗学的视角研究旅游现象的学问这样一个简明的定义，也批评民俗学对于旅游研究不着边际，而他指导的博士生于凤贵在其学位论文《人际交往模式的改变与社会组织的重构——现代旅游的民俗学研究》中则对旅游民俗学进行了较多的思考，对于旅游活动中的人际关系颇多关注。这些都是具有积极意义的。 在何学威的“旅游民俗学”概念中，我们可以发现，他不仅认为“旅游民俗学”与“民俗旅游学”两个概念是对等的，“是以研究民俗与旅游事业的关系为主要对象的科学，研究的目的是为了揭示'旅游’这一特殊商品在民俗文化圈内的流通规律。”而且也将之看作一门交叉学科，从其为旅游民俗学划分的内容中我们可以看出这些内容主要还是围绕着民俗旅游进行的研究，这也就不难理解其“旅游民俗学”与“民俗旅游学”等同的观点了。吴忠军认为，“民俗旅游学是运用民俗学有关的资料、观点和方法，结合旅游学的基本理论、成果，对旅游同民俗事象相互密切关联本质、规律等进行综合性研究的一门人文学科。其研究对象就是旅游同民俗相互密切关联的本质及其规律。简言之，民俗旅游学是作为一门专门研究民俗旅游现象及过程的科学。”他的这种表述更为直接，将民俗旅游学看作是民俗学与旅游学的交叉学科，而且研究对象就是民俗旅游现象及过程。邱扶东在充分参考二者观点的基础上，提出自己的观点，“民俗旅游学是研究民俗旅游的形式、内容、类型、特征、社会影响以及民俗旅游发生、发展、变化规律的科学。民俗旅游学的研究对象，一言以蔽之，就是民俗旅游。”他将民俗旅游学定位为“一门由多学科交叉而产生的边缘学科，主要涉及民俗学、旅游学、文化人类学、社会学、心理学、经济学、管理学等学科。”也就是不再是民俗学与旅游学二者的交叉学科，而是一门多学科交叉的独立学科。 三位学者都将研究对象定为民俗旅游，但对学科性质的界定却从分支学科变为交叉学科再到独立学科。三者的区别主要在于研究中所使用的理论方法是来自一门学科、两门学科还是多门学科。  民俗学家刘铁梁认为：“所谓旅游民俗学，就是从民俗学的角度来研究旅游现象的一种学问，是将旅游作为现代人的一种生活方式，一种显要的生活文化现象来研究的。”而于凤贵在其基础上做了进一步的阐释，“旅游民俗学是以民俗学的视角，把现代旅游休闲作为民俗事象，对其发生、发展、原因及规律，基本事象分类及特点、人文意义及社会意义等进行分析、抽象、综合、概括的专门学科。”刘铁梁、于凤贵是师生关系，他们的观点较为一致，他们认为旅游民俗学应是民俗学下的一门分支学科，他们提出了一个大致相同的概念，并把人际关系作为其研究的主要问题。 民俗学家徐赣丽的《民俗旅游与民族文化变迁——桂北壮瑶三村考察》通过对桂北三个民俗旅游村的民俗传统变迁和文化再造过程的研究，分析其中变迁的形态、特点、方向、程度及影响因素，揭示了旅游开发和民俗旅游村建设的互动关系。这是一种对于民俗旅游相关问题的研究，体现出民俗学对于民俗旅游的社科理解和问题意识。 关于旅游民俗，有着狭义的理解和广义的理解。狭义的理解是旅行活动中遵守的民俗规则，旅游开发中遵守民俗规则，主要包括旅游者和旅游目的地主人两个方面的主体。对象不限民俗旅游，而是整个旅游活动。广义的旅游民俗学是通过旅游行为传承民俗文化与非物质文化遗产精神，建立旅游活动的文化规则与社会规则，建立社会的公序良俗，建立雅致的生活方式。广义的旅游民俗学包括了民俗旅游，因为民俗旅游是民俗文化传承与民俗应用的一种途径，自然就隶属于旅游民俗学。高端的民俗旅游学也是应该包括旅游民俗的，因为民俗旅游的就业赚钱是浅层次的目的，而最终目的是民俗文化保护与传承。比如湖南雪峰山旅游公司穿岩山景区，向氏祠堂破败多年。他们将宗祠文化植入到森林公园里面，“景区有灵气，民俗文化也有了展示的平台，百姓更快乐和幸福，游客也特别乐意参与，寻找到了真正的乡愁。”这样，旅游就不是一般意义上的经济行为，而是一种崇高的文化建设行为。 现在，民俗旅游学与旅游民俗学实际上是两个不同的主体在进行研究，前者主要是旅游学界在研究，后者主要是民俗学界在研究。前者主要是研究民俗旅游，后者既研究民俗旅游，也研究旅游民俗。看起来民俗学研究旅游问题是两者通吃，但是实际上这两个研究队伍的规模是不对等的，影响力也有所不同。 民俗学与旅游学两个学科规模巨大的差距，是当下民俗学难以与旅游学抗衡的一个前提。据2015年国家旅游局中国旅游教育的统计数据：2015年全国开设旅游管理类本科专业的普通高等院校583所，开设旅游管理类高职高专专业的普通高等院校1075所，开设旅游管理类专业的中等职业学校789所。大专院校和中职学校有2000多所开始旅游学课程，而民俗学与之相比有巨大的差距。在大学的学科数量，民俗学只有旅游学的十分之一，且没有本科生。中国旅游学的本科在校生2015年有20多万，当年毕业生4万多人，招生5万多人。2015年，中国高职院校招收旅游类的学员11万多人，中等职业学校旅游教育专业招收9.3万人。2015年，中国2000所院校共招收中职到本科的学员25万人以上，这是民俗学难以望其项背的社会基础与学科基础，而职业培训规模就更大。2015年旅游行业从业人员继续教育总量为475.4万人次，分为岗位培训和成人学历教育两大类，岗位培训441.5人，成人学历教育34万人。  再看研究生教育，2015年全国旅游相关专业（方向）博士研究生招生257人，毕业201人，在校947人。旅游相关专业（方向）硕士研究生全国招生1619人，毕业1298人，在校4029人。这也是民俗学无法比拟的规模。2015年，旅游学的博士生毕业数量，应该是超过了民俗学十几年来的培养数量，且这一势头在不断扩大中。民俗学学科全国大约60个左右的硕士点，招生数量偏少，也是难以满足社会对于民俗事业发展的需求。 民俗学必须正视这种差距，明确定位，奋力进行学科建设，这样才会在民俗旅游研究中具有话语权。面对这样的局势，民俗学除了不断扩大自己的学科影响力，在民俗旅游与旅游民俗的研究中并不是无所作为的。旅游民俗学应该把这种民俗旅游与旅游民俗双向研究的优势真正体现出来。通过理论建设，将旅游学界庞大的民俗旅游研究的力量部分转化为民俗学研究的力量，成为旅游民俗学研究的一部分。民俗学通过民俗旅游的研究，成为民俗旅游学的一部分，让两个学科携起手来，共同做大民俗旅游与旅游民俗研究的学术空间。  旅游民俗学是以民俗学的视角对于民俗旅游与旅游民俗进行科学研究、对于民俗旅游产业和旅游民俗文化事业开展社会服务实践与民俗文化建设的一门科学。对于民俗学者来说，旅游民俗学有着四个方面的重要研究内容：一是对于旅游的民俗资源及其转化研究，二是对于民俗旅游的经济研究与服务，三是对于旅游者与从业者的研究与服务，四是对于旅游活动中，民俗文化传承及其社会发展的研究与实践。这是旅游民俗学研究的四维结构，缺一不可。没有民俗资源及其转化民俗旅游无从谈起，民俗学在这一方面，要逐渐从配角向共同主角转化，要有强大的民俗资源解读与转化为民俗旅游产品的能力。民俗旅游的核心问题是经济与产业问题，作为经济民俗学的内容之一，民俗学不研究旅游民俗的经济问题，就不是严格意义上的旅游民俗学，或者说至少不是完整的旅游民俗学研究。旅游民俗或者民俗旅游归根结底是人的活动，无论是旅行者还是从业者，抑或是旁观者，都在旅游活动中受到影响，他们都希望得到一定程度的服务，民俗学应该在民俗旅游这场巨大的经济与文化活动中的服务中得到成长。民俗学最重要的使命，是要在民俗旅游的过程中参与民俗文化的传承，要防范民俗文化在民俗旅游活动中受到不恰当的伤害，要让民俗旅游走在健康发展的道路上。 通过以上四个方面的研究与实践，就会发现，这实际上就是在建立一个良好社会的旅游民俗，这其中包含了社会民俗建设的主要内容。关于民俗资源及其转化，这里就有对于民俗的理解和态度问题；民俗旅游产业是一个经济民俗学的问题，付费是民俗资源的价值体现方式；对于旅行者的民俗旅游指导，包括衣食住行言语禁忌的服务提供，对于开发者的民俗资源应用的服务，对于旁观者的指导，是旅游民俗的规则建立与认同，非民俗学之责而何？旅游为了公序良俗建立是民俗学的职责，也是旅游活动的最高境界。所以，研究民俗旅游，也是在研究旅游民俗，实际上就是在建构旅游民俗文化。因此，不应纠结是在研究民俗旅游还是旅游民俗。旅游民俗是本，民俗旅游是用。二者相互结合，就是完美的旅游民俗学研究。 这样来定义旅游民俗学，既体现民俗学的立场，又与民俗旅游事业产业结合，实际上是在与旅游学一道，为庞大的民俗旅游产业提供服务。民俗学要甘做旅游产业的配角，当好服务角色，逐渐担当共同的主角。民俗学要与旅游学相互配合，做大学科，在互动中成长。 这就是我们对于旅游民俗学的基本理解。  旅游民俗学话语实践，从民俗叙事研究开始 旅游民俗学研究，应该基于民俗学自身的理论进步。如果没有对于民俗本身认识的改变，旅游民俗学就难以建立起来。所以，旅游民俗学的建立实际上是民俗学学科重建的一个组成部分。 过去民俗学界提出的对于民俗的看法，对于民俗旅游来说，意义可能十分有限，有的甚至有害。 比如讲述民俗的属性，会提到民俗的集体性、传播性和变异性等，这对于民俗旅游来说都是一些儿科常识，帮助实在是不大。一些民俗旅游的教程把这些内容抄进去敷衍成书，民俗学界并没有为民俗旅游提供基本的理论前提。 再比如，主流的关于民俗功能的理解，并没有包括旅游这一项。钟敬文先生主编的《民俗学概论》，提到民俗学的四大社会功能，即：教化功能、规范功能、维系功能和调节功能。这哪一样跟旅游相关呢？ 对于今天的民俗学界来说，更新思维十分重要。 什么是民俗呢？民俗是生活的华彩乐章。我曾经明确提出：“民俗的核心问题是一个认同性问题。”民俗的本质属性是一种以认同性为中心的集体文化形式，没有认同就没有民俗。政治民俗是一种认同，经济民俗更是一种认同。没有认同就不能构成一个群体，也就不能成为一个民族国家。所以过去民俗学强调一国民俗学，或者多民族的一国民俗学，是非常重要的提法，都是据于民俗学的认同功能提出的。对于民俗经济，我们把它定位为认同性经济。民俗的消费是长期历史时期积淀下来的文化认同所致，这些消费是规律性的，不自觉的，有些甚至是强制性的。比如节日消费活动，婚丧嫁娶的消费活动等，都是相对程式化的消费。  民俗旅游也是这样的。如朝圣的民俗旅游，省亲旅游等。现在兴起的旅行结婚民俗，都是一种认同性的行为。过去一种民俗形成要几十年、上百年，很可能都还是地域性的。但是今天就不一样了。有了现代传媒工具，很短的时间里就形成了一定的认同，并形成影响深远的共同民俗。比如“双11节”不过就是新时期以来很短时期形成的一个影响很大的新的民俗节日。这个不过十年左右的节日可能会很长时期在中国社会以及全球广泛流行，形成共同的节日。那些经营得很好的旅游节就可能形成固定的旅游民俗。旅游行为需要大量的商业性的认同性广告传播。但是民俗旅游很可能已经有数十年数百年甚至上千年的传播，在社会上已然形成了深刻的广泛的认同，因此其本身存在着巨大的商业利益。杭州西湖的白蛇传传说，与西湖旅游景观是密切联系在一起的。长期的口传，现代媒体的传播，西湖与白蛇传故事相互绑定，几乎人人皆知。这些年杭州通过断桥相会开展的旅游策划活动，都是民俗旅游应用的经典案例，也是据于认同性为前提的应用。 假如明白了特有地域景观与民众形成了深刻认同，特有地域特产与民众形成了认同，特有习俗与民众形成了认同，那么民俗旅游就找到一个重要的抓手：寻找对于民俗资源的认同性与构建民俗旅游产品的认同性。 特有的认同必须与特定的地域结合。有些地区的民俗旅游并不是很成功。地域是有名的，民俗事像也是有名的，但是不是特定的民俗与特定的地域的结合，而是生造出来的，拼合起来，其效果就不是很理想。尤其是很多的非遗景区，非遗产业园，或者部分民俗文化村，最后弄出来一个门可罗雀的结局，这都是值得反思。 民俗认同依赖民俗叙事，民俗叙事在民俗发生与发展中地位突出。民俗主要以叙事为主要存在形式。没有叙事，就没有民俗，也就没有认同。所以我一直强调： 民俗是一种叙事，因为叙事产生特定民俗，特定民俗又通过叙事强化和传播，所以叙事与民俗是密切相关的文化事象，叙事的三种形态，是民俗的结构形式，也是其功能发挥的不同形态。 民俗叙事是一种大叙事的概念，既包括口头叙事，也包括行为与仪式表演的叙事，更包括了图像和景观叙事。我们再回到杭州白蛇传的叙事，它的故事有口头叙事和媒体叙事，更有民众选择断桥相会的情感表达的民俗行为叙事，更有断桥、西湖、雷峰塔等一系列的景观叙事。这就是我们所说的民俗叙事的三种形态，实际上是对于民俗事像的一种立体理解。没有屈原故事就没有竞渡行为，也就没有粽子这样的物象物质形式。端午故事、竞渡行为、粽子龙舟，都是在讲述端午民俗，都是端午民俗的组成部分。所以，神话、仪式在这里是一体化的。因此，1927年神话学家谢六逸在他的《神话学ABC》就介绍过西方的学说：神话学就是民俗学，民俗学就是神话学，二者是一回事。这一学说，也为民俗学以叙事为本提供了重要的依据以及中外学界的部分共识。 在白蛇传的故事之行为叙事和景观叙事中，杭州人找到了民俗旅游的核心要素：观赏性，可视性。这就是民俗学需要认识的又一个重要问题：民俗具有观赏性，如果民俗不能观赏，那还有旅游吗？观赏什么呢？景观，表演，这都是民俗的东西，是一种可视性的叙事，可观赏的故事。景观对于民俗传播有独特的意义，在一定程度上可以固化民俗传统，形成稳定的叙事和文化认同。语言叙事是可以跨越时空的，但是可视性的表演和景观却是相对固化在当地的，是相对不可移动的，这就是民俗旅游发生的前提。如果把西湖雷峰塔移到玄武湖，那怎么行呢？不会有人认同。同样，金山寺也是不可移动的。这些景观固化了传说地点，形成了旅游发生的不可替代性条件。我们把民俗的可视性视为民俗叙事的一部分，就会聚焦民俗研究在民俗研究中的核心竞争力：离开了民俗叙事，民俗旅游就不能发生，或者没有好的民俗叙事形式，就不可能有成功的民俗旅游产品，而旅游民俗就不能很好地开展起来。 把民俗视为一种本质上的大叙事的形式存在，就会找到民俗学的民俗旅游研究或者旅游民俗研究的途径。以民俗叙事开始民俗学家的民俗旅游参与。“祖国山河美不美，全靠导游一张嘴。”这样的凸显在旅游最外层的叙事讲述，也是最基本的旅游产品的构成形式。没有导游就没有旅游，没有叙事讲述就没有导游的职业，所以旅游的叙事资源都是从导游嘴里倾泻而出的。 游客对于表演、景观和地方风物的体认和参与，都是导游通过叙事和引导完成的。导游的叙事进一步加强了游客的认同，也制造了游客的再叙事，以及再一次扩展认同圈。透过导游外层的叙事，旅游实际上是在通过叙事形成自己的产品。旅游就是在卖故事？是的，旅游产品就是一个故事的敷衍和形式扩展。民俗叙事的开发形式分为如下阶段： 1.原生态的民俗叙事（民俗传统叙事）； 2.民俗产品的设计叙事（旅游产品设计）； 3.景观叙事与表演叙事的生产（叙事的观赏性建设）； 4.民俗、景观、表演、物产的讲述叙事（导游讲述）。 泰山是世界文化遗产旅游景观，他们在建设世界文化遗产旅游目的地的时候，开始整理泰山民俗文化的元叙事，从帝王故事，文人故事到民间故事，这是很丰富的存在。但是为了适应世界文化遗产旅游，申请者将这些叙事加以整理、规训，出现了一种世界文化遗产的申遗文本叙事。他们成功地将世界文化遗产的称号拿到手，又开始了新的叙事，通过表演讲述其世界文化特质，通过景观增添世界文化遗产标志，这就是所谓的民俗景观生产。媒体、导游重新开始讲述泰山故事。从民俗学的视角看，泰山是一种可观赏的民俗景观系列，也是所有的民俗叙事所集聚的对象，景观本身都在默默陈述着流传千年的故事。通过对于这些叙事资源的再生产，成就了泰山的民俗旅游大业。 张家界拥有世界上最为精彩的自然景观，但是在湘西民俗叙事传达与认同建构没有形成之际，张家界还是养在深闺人未识。画家黄永玉和摄影家的图像叙事，引起了民众的关注。但是，这样一种纯粹的自然景观还是很难体现其魅力。自然景观需要民俗叙事的附丽，或者景观需要与民俗结合，才会爆发其能量。2000年开始，吉首大学文化产业专家，民俗资源开发大师张建永先生领衔设计《魅力湘西》大型民俗表演，演绎“山水民俗风情文化”，形成了经典的表演性观赏叙事旅游产品。 在湘西众多的民俗传说中，赶尸是最为神奇的传说之一。现代旅游早已经将其从口头搬上网络了。张家界“欣欣旅游网”这样讲述： 赶尸，顾名思义，就是驱赶尸体。它是湘西一种古老的神秘巫术。著名文学家沈从文就写过：“辰州（注：今湘西辰溪一带），地方是以辰州符闻名的，辰州符的传说奇迹中又以赶尸著闻。”…… 每次赶尸，必须有两具以上尸体，这是规矩。等到尸体够数了，天一黑，“先生”就开始设坛、焚香、烧纸、念咒…… 施了法之后，尸体便听从指挥了。 据说死尸双臂平平地伸出去，全身僵硬，四肢不能弯曲，行走时像麻雀一样朝前跳着走，他们头戴高筒帽，用黄纸遮脸。尸体能前行、转弯、上坡、下坡，只是不能后退，也不会让路。 有的说赶尸人是一个人，一路走一路敲铜锣，或者摇铜铃，提醒夜行的人不要冲撞。另一只手拉一下草绳，尸体就朝前跳一跳，就这样缓缓前行。 有的说赶尸的是两个人，分别叫“大尸命”和“少尸命”，他们手持辰州符和赶尸鞭，一前一后，驱赶死尸…… 这个故事很有感召力，但是也是有些荒诞色彩。在《魅力湘西》表演节目中，有了创造性转换。口头的语言的叙事，转化为表演的叙事，成为可视性的民俗场景，观赏性于是焕发出来。而赶尸的故事情节也诞生出来了，赋予了崇高的爱国主义精神。对此，总策划解说词讲述说： 《魅力湘西》里面有一个节目叫《英魂归故乡》，就是由民族历史和民间传说改编而来。我们都看过很多以僵尸为题材的电影，就是来自于湘西赶尸。赶尸是巫师利用一种符咒，将死人“起死回生”，让他独立行走的一种民间技法。但是我要说的是，赶尸其实是表现了湘西人一种家国情怀、一种民族精神。我们都知道，大湘西是典型的喀斯特地貌，山高路陡，交通不便，湘西人出门在外，不论是贩夫走卒，还是边防官兵，他们生前都有一个愿望，如果在外乡去世，身体一定要运回家乡，落叶归根，回葬故土。因为他们相信，生命献给国家，身体要奉还父母。不为人知的是，大湘西和张家界历史上，有很多杰出人物，比如清朝时的天津总兵罗荣光、台湾总兵刘明灯、民国第一保镖杜心武等。而其中，罗荣光镇守大沽口24年，号称“天下第一海防”，在1900年，八国联军入侵时，罗荣光以近七十高龄，在天津大沽口浴血奋战，他喊出了“人在大谷在，地失血祭天”，因兵力悬殊、弹尽粮绝，最终英勇殉国。罗荣光牺牲后，乡亲们悲痛万分的同时，也延请了民间的巫师将他的尸体“赶”回来，并为他治丧和演唱撒叶儿嗬。……有这么一个故事：有一个湖南湘西人去天津办事，打的过程中，的士师傅听说乘客湘西人，一路都说罗荣光是民族英雄，镇守天津以身殉国，因此坚决不收钱。 这样传统的赶尸故事得到了升华，成为《魅力湘西》表演系列中的一个最为感人的节目，成为“龙眼”。观看过《魅力湘西》的游客，没有不被这场大型民俗表演所感动的。 因此，民俗叙事的再生产，有景观性再生产，也有表演性再生产，二者一起成为旅游的观赏对象，成为可开发的旅游产品。 民俗学家的民俗旅游研究，在民俗叙事研究与讲述、民俗的景观性生产与表演性生产中，可以找到自己的独特定位。叙事研究是民俗学的长处，其他学科无从替代。从搜集整理民俗叙事，到参与策划民俗旅游，再到民俗叙事的再生产（话语的语言文本再讲述、民俗叙事的表演再生产、民俗叙事的景观生产）都有自己与众不同的话语权力。这样为旅游产业服务，民俗学便找到了自己的路径。 当然，民俗学的旅游研究无禁区，可以不断开拓。如民俗学的谱系学说，认为相同的信仰在不同的空间是一个谱系，如东海海岛间的观音信仰、妈祖信仰等，其信众在朝圣旅游方面具有互动性。这也是旅游民俗学的一种思路。但是我们最终发现，这样的互动，还是据于认同性问题。所以，认同性问题是旅游民俗学的核心问题。但是，这里只是强调：旅游民俗学的民俗旅游研究，应该从民俗叙事研究与实践开始。 （注释从略，详见原刊） 文章来源：《赣南师范大学学报》 2017年第1期 图片来源：网络 |
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