 朱汉民 湖南大学岳麓书院国学院院长，教授，历史学、哲学专业博士生导师，湖南大学学术委员会副主任。兼任国际儒学联合会副理事长、中华孔子学会副会长等。 郎玉屏 湖南大学岳麓书院博士生，西南民族大学哲学院副教授。 本文已获作者授权，首次在微信公众平台发布。 摘 要：清朝作为少数民族政权入主中原，用“华夷一家”“天下一统”的政治思想取代传统“华夷之辨”“以夷制夷”的治边思想，在西南边疆深入经营治理。面对中央王朝自上而下的治理和教化，西南边疆主动自下而上地回应与向化，并在与中央王朝的博弈与互动中形成了对中华传统文化的主干——儒家文化的认同。研究旨在接续我国当前中华民族共同体意识的铸建，为铸牢中华民族共同体意识提供历史镜鉴和学理支撑。 关键词：清代；西南边疆；少数民族；儒家文化；认同 在统一的多民族国家里，少数民族对主流文化的认同主要是由文化自然传播和国家政治力量建构的结果。前者影响广泛，但需较长时间和历史过程方能显现其作用，后者影响强而有力，效果显著，但须具备一定的前提条件和历史基础。清朝作为少数民族政权入主中原，用“华夷一家”“天下一统”的大一统政治思想取代传统“华夷之辨”“以夷制夷”的治边思想，在西南边疆深入经营治理，大力施行国家儒学教化达两百余年，培养了西南边疆少数民族对以儒家思想为核心的主流政治文化的认同，强化了国家正统性观念。本文运用区域社会史的研究视角，将清代中央王朝和西南边疆置于同一平面，既关注中央王朝对西南边疆自上而下的治理和教化，也关注西南边疆地区土司和土民对中央王朝自下而上的回应与向化，探讨西南边疆少数民族在与中央王朝的博弈和互动中如何形成了儒学主流政治文化认同和国家认同，彰显西南各民族共享的历史文化记忆，接续我国当前中华民族共同体意识的铸建，为铸牢中华民族共同体意识提供历史镜鉴和学理支撑。 一、清初及以前西南边疆儒学的缺位及其影响 儒学虽然在西汉就成为官方意识形态，并通过各种形式和途径不断向社会普及，但是在宋代以前，儒学对基层社会的控制力是极其薄弱的，直到朱子撰写《家礼》，文人政治在宋代开始形成，儒学才得以向官方和民间同时进行双向渗透。而在西南边疆，由于长期实行羁縻政策和土司制度，其基层社会的儒学直到明代依然是缺位的。明朝洪武时期，为了让土司更好地为王朝统治效力，中央政府才开始重视土司及其子弟的教育，吸纳土司子弟入国子监读书，并逐步在土司地区推广儒学以让更多的土司继承人接受教育，而大量的土民则没有机会接触儒家教化。 （一）西南边疆基层社会儒学缺位的历史原因 “西南诸蛮……历代以来，自相君长……而秦开五尺道，置吏，沿及汉武，置都尉县属，仍令自保，此即土官、土吏之所始欤。迨有明踵元故事，大为恢拓，分别司郡州县，额以赋役，听我驱调，而法始备矣。”秦汉对“西南诸蛮”的管理方式是在郡县制度下“置都尉县属，仍令自保”，这即是“土官土吏”诞生的源头。土司制度在元代形成之前，历代中央王朝对西南边疆一直推行的是羁縻政策。虽然秦开筑五尺道，汉设置牂牁、越巂、益州诸郡，但是秦汉推行的这种羁縻政策不过是对西南边疆稍加管束，加以笼络，使“西南诸蛮”不生异心而已。因此，在元之前，西南边疆地区各民族大多是自为君长，各据一方，且“皆不知正朔”。总之，那时中央王朝对西南边疆地区的统治是相当薄弱的。 随着中央王朝对西南地区统治的进一步加强，羁縻政策在元代被土司制度所替代。明“踵元故事”，“西南夷来归者，即用原官授之”。但是，为了进一步巩固边疆，明朝的土司制度在元朝的基础上变得更为规范和严格。明廷制定了一整套有关土司贡赋、承袭、教育等方面的制度，使土司制度日渐完备。所有土司均需由朝廷任命，承袭也得经中央政府批准，“自相君长”的情况不复存在。为让土司知君臣父子之礼仪及向化朝廷，明朝开始重视对土司的教化。洪武十五年（1382），朝廷要求土司子弟入国子监读书。洪武二十八年（1395），明太祖传谕礼部：“其云南、四川边夷土官皆设儒学，选其子孙弟侄之俊秀者以教之，使之知君臣、父子之义，而无悖礼争斗之事，亦安边之道也。”弘治十六年（1503），朝廷再次下诏：“以后土官应袭子弟，悉令入学，渐染风化，以格顽冥，如不入学者，不准承袭”。“不入学者不准承袭”的强制措施在一定程度上保障了儒学在西南边疆土司及其子弟中的有效传播。至于一般土民的教育，不但没有受到重视，而且在某种程度上遭到土司的阻扰。 土司为了维护其统治，给土民的读书应试设置层层障碍。“虽有学校人才，不得科贡，属官俱以喜怒予夺生杀之”，“土民读书，不许应试，恐其出仕而脱籍也。田州与镇安之奉议州，一江相对，每奉议州试日，田民闻炮声，但遥望叹息而已”。贵州永丰州土司“恐土民向学有知，不便于彼之苛政，不许读书”。云南威远土司“向来土官不容夷人应考，恐其入学，与之抗衡”。“云南诸土官，知史书，好礼守义，以丽江木氏为首”，平素爱好儒学的丽江木氏土司愿意捐重金修建鹤庆府学，却极力反对在本地兴建学校。“土酋木氏，虞民用智而难治，因如秦人至愚黔首，一切聪颖子弟，俱抑之，奴隶中，不许事诗书。”大多数土司都担心土人上进得志、金榜题名后，会对其权力和地位形成严重威胁和挑战，所以在自己的统治区域内实行一种绝对的愚民政策，阻扰限制土民读书应试。土司地区的土民应试，大多需要土司出具印结，证明其是本州县人且家世清白。这无疑给了土司极大的权力，也使得一些土司在土民应试时有机会有权利故意从中阻挠和刁难。在这些土司的愚民政策之下，能接受儒学教育的就几乎都是土官、土目和稍有经济余力的农商之家，众多的土民受教育的几率则很低。 清承明制，土司子弟必须入学习礼，否则不许承袭。顺治十八年（1661）下诏“土官子弟应令各学立课教诲”。此后，土司承袭子弟可送儒学习礼，其他子弟则需要通过参加童生试入学。但由于清初西南局势尚未稳定，加之土司子弟儒学基础薄弱，真正考取儒学生员者并不多见。鉴于此，康熙二十二年（1683）题准：“云、贵二省应各录取土生二十五名……不准科举，亦不准补廪出贡。”这一方面给予土司子弟固定学额直接进入府学就读接受教育，另一方面仍然禁止其参加科举，不给予入仕做官机会。康熙四十四年（1705），准许“土司子弟中有读书能文者，注入民籍，一同考试”。“一同考试”是指允许土司子弟参加童试及乡试，在此之前，土司子弟只能入学不准应乡试，这也只是允许一般土司子弟应试，而承袭职位者仍不准。以至雍正十三年（1736）贵州黎平府属亮寨长官司长官龙绍俭自请参加科举考试，贵州学政晏斯盛还要专折请旨，不过，终于得到雍正帝的批准：“土司龙绍俭，原由生员出身，既有志观光，陈请科举，准其一体应试。”这才开了清代土司应举之先例。自此以后，土司凡有儒学生员身份，经上报后均可参加乡试。清初对土司参加科举考试的限制在一定程度上抑制了少数民族对儒学的追求和向往，导致儒学即使在土司阶层传播的效果也非常有限。 （二）西南边疆基层社会儒学缺位的影响 虽然自明代起，儒学开始在土司地区设置推广，但儒学教化的影响主要还是限于土司上层统治阶级，对大量土民的影响非常小，土民的各种价值观仍然是土司政权的意识形态。雍正二年（1724），年羹尧（时任抚远大将军）在处理青海善后事宜的奏折中就说道：“西番人等宜属内陆管辖也。查陕西之甘州、凉州、庄浪、西宁、河州，四川之松潘、打箭炉、理塘、巴塘，云南之中甸等处，皆系西番人等居住、牧养之地。自明以来，失其抚治之道，或为喇嘛耕地，或为青海属人，交纳租税，惟知有蒙古，而不知有厅、卫、营、伍官员。” “西番人等宜属内陆管辖也”表明，清朝通过在地方设立国家权力代表“厅、卫、营、伍官员”来实现对西南边疆民族地区的有效控制，但西南各少数民族竟然不知道这些官员。改土归流后，大量基层土民仍然缺乏对王朝体制及地方流官的认知，一些土司被流放到外地，土司的权威并没有随着当地土司制度的消失而终结，地方社会的统治管理权也没有理所当然地直接过渡到代表中央王朝的流官手中。相反，土司权威被土司制度时期协助管理土司辖地的下层土目所继承，西南边疆基层社会中相当长一段时间仍然充斥着土目权威。 1748-1750年任贵州巡抚的钮祜禄·爱必达，在其《黔南识略》中记载：“（水城厅）土司久革，其子孙私称为土目者，喜争讼。凡官勾摄，必先檄土目会役传提，否则逃不赴案也”；“（威宁州）夷民俱听土目约束，地方有命盗案及征粮等事，皆责成土目协差分办如乡约。”清代学者赵翼曾履职于贵州西北，也有类似记载：“贵州之水西倮人更甚，本朝初年已改流矣，而其四十八支子孙为头目如故。凡有征徭，必使头目签派，辄顷刻集事。流官号令，不如头目之传呼也。倮人见头目，答语必跪，进食必跪，甚至捧盥水亦跪……余在贵西，尝讯安氏头目争田事。佐证皆其所属倮人，群奉头目所约，虽加以三木，无改语。至刑讯头目已吐实，诸倮犹目相视不敢言。转令头目谕之，乃定谳。”赵翼任贵州镇安府知府时记载：“（地方）各有头目，其次有甲目，如内陆保长之类，小民视之已如官府。有事先述甲目，皆跪而质讯，甲目不能决，始控头目，头目再不能决，始控于官，则已为健讼者矣。余初作守方，欲以听断自见，及至则无所事。前后在任几两年，仅两坐讼堂。”从以上记载可以看出，土目、头目、甲目等土酋仍然实际控制着土司地区的基层社会，土民之间的争讼、纠纷、征徭等必先诉诸于土酋，然后才是控诉于官。类似这种土民缺乏对国家统治秩序理解的现象并不是贵州的个案，改土归流后的湖南湘西地区也存在此类土目与流官之间的冲突与对抗。在四川嘉绒西藏，甚至存在土司拒绝接受地方官员代表朝廷对其进行实际管控，直接挑战国家政治威权的极端现象。 当然，朝廷及受命管理土司地区的地方流官并不会、也不愿意坐视这种情况长期存在。当清廷对边疆治理的设想和实践与土司及土民的认识无法妥协的时候，国家与作为地方割据势力的土司土目之间的矛盾便不可避免地显现出来，乾隆朝两次征剿大小金川土司即是例证。但更多的情况则是中央王朝在基本维持当地社会稳定的情况下，通过系列改革措施和地方政策的调整，不断遏制地方势力的发展，削弱土目土酋等在当地的影响。同时，在改土归流区域大力设置府、州、县儒学及官办书院，开科取士并提供科场优惠，从意识形态方面塑造地方政府和王朝国家的观念，重建地方秩序，在边疆树立国家权威。在这种背景下，土目群体不仅不想失去曾经拥有的特权，还想让这种权利在新的地方秩序下正当化、合理化，于是，他们开始谋求身份的转变，通过积极参加府州县儒学和科举考试，重新与中央王朝建立新的联系。 二、清代西南边疆儒学的兴盛 与历朝相比，清朝对于西南边疆的开拓与经理最为深入。儒学自顺治朝便成为清代的官方意识形态，儒家的教化体制更成为其塑造国家整体意识和构建“国家话语”的重要凭借，加之康雍乾三朝雄厚的国力财力做后盾，清政府便在西南边疆地区着力兴建地方官学，开科取士，进行乡村儒学教化，强力推行儒学国家意识形态，使得儒学在西南边疆达到前所未有的兴盛。 （一）清初皇权的尊孔崇儒及儒学官学地位的确立 清朝以少数民族政权身份入主中原，其对于儒学的态度，经过了努尔哈赤的排斥，皇太极的接受，顺治的提倡，到康熙、雍正、乾隆三位帝王的全面构建与运用的漫长过程。从清朝历史发展的趋势来看，时间越往后，清代皇权的儒化特质越明显，这并不是说清代皇权就放弃了对“满洲特性”的坚守，但事实上到晚清大多数所谓“满洲因素”已经迅速消亡。 努尔哈赤作为清朝奠基者，具有强烈的民族意识。他创制文字、创建八旗，早期对儒学及儒生抱持着排斥、抗拒的态度，认为“种种可恶，皆在此辈”。但在南下攻打明朝的过程中，其逐渐认识到儒家思想在维护君权及巩固政权中的重要价值与意义，渐渐把儒家思想作为其治国的重要理念。但是，由于女真族当时还存在的牧猎氏族社会发展状态以及社会结构的影响，努尔哈赤的儒家思想推广成效有限，在其晚年甚至出现倒退的情况。皇太极即位（1626）后，比努尔哈赤更加信任和重用归降的汉族儒臣，提出“满汉之人，均属一体”的施政方针。在范文程等汉臣的建议下，皇太极在即位的第三年（1629）即下诏：重修毁于战火的沈阳孔庙，仿照明制举行考试并录取了200多人，在朝廷建立经筵制度。1636年，改国号为“清”，年号“崇德”，足见其对儒家思想的重视和敬仰，这对随后执掌清朝实权的多尔衮及顺治有直接的影响。 多尔衮摄政期间，确立了“首崇满洲”的统治原则。但是入关后，面对少数治理多数的现实，其继承并发展了皇太极的“满汉之人，均属一体”思想，实施“以汉治汉”策略，借鉴明朝的科举制度开科取士，摄政七年期间共录取了1000多名进士。 顺治帝虽然最终也没有改变“首崇满洲”的既定国策，但是作为入关后清朝的第一位皇帝，他对意识形态、官方之学的选择却是很明确的。顺治九年（1652）亲政后，亲率诸王大臣等到太学隆重释奠孔子，亲行两跪六叩礼。顺治十年（1653）谕礼部：“国家崇儒重道，各地方设立学宫，令士子读书，各治一经，选为生员，岁试科试入学肄业，朝廷复其身，有司接以礼，培养教化，贡明经，举孝廉，成进士，何其重也!”崇儒重道自此作为一项基本国策被确定下来，后又继续推而广之，于顺治十二年（1655）形成“兴文教、崇经术，以开太平”的治国理念。顺治将儒学作为官方意识形态加以提倡，不仅是其个人喜好，更是要以此举赢得中原臣民对清朝政治统治合法性的认同。顺治深知古代中国对帝王统治合法性的认同，是以帝王对儒家价值理念和礼仪规范的认同为前提的。因此，清朝在崛起并最终统一全国的过程中，不仅把崇儒重道作为一项基本国策，更是将其作为一种重要战略手段。这在顺治以后的诸位帝王中都得到了有效贯彻和执行。虽然，四大臣辅政时期曾推动“率循祖制，咸复旧章”的反扑，一度导致儒学式微，但是康熙皇帝亲政后，所实施的一系列尊孔崇儒的政策却是更为成熟和精准，开启了清代康、雍、乾三帝对国家祭孔礼仪和儒学意识形态的全面建构。 康熙帝对以程朱理学为代表的儒学推崇备至，将京师祭孔与阙里亲祭相结合，使祭孔仪制达到了历史的新高度。康熙八年（1669）首次率礼部视学国子监，举行临雍大典，在宫中建传心殿，专祀孔子。康熙二十三年（1684）南巡途中，亲临阙里孔庙参谒，行“三跪九叩”礼，赐“万世师表”匾额挂于大成殿。此举正如康熙帝所说：“阙里为圣人之域，秉礼之邦，朕临幸鲁地，致祭先师，正以阐扬文教，振起儒风。”雍正在他即位的第二年（1724）就上诣太学，拜谒先师孔子，大大增加配享孔庙先儒的数量。雍正四年八月（1726）雍正帝亲祭京师孔庙，按照祭孔礼仪，皇帝献帛进酒不需下跪。雍正却行跪献礼，“立献于先师之前，朕心有所不安”，并命令记入档案，以后照此遵行。乾隆帝在位期间，每次释奠均“亲诣行礼”，曾九次晋谒阙里孔庙，次数之多为历代帝王之冠。其中，三次是在南巡行程之中，其余均为专程往祭，并下令孔庙“大成殿”“大成门”着用黄瓦，“崇圣祠”着用绿瓦，以示敬意。乾隆五十五年（1790），更是以八十岁高龄，祭先师孔子，亲诣行礼。至光绪三十二年（1906），祭孔规制升为大祀。 清代帝王大肆扩张孔庙礼仪，奉之以国祭大典，或许可以从雍正以下上谕看出原因：“使非孔子立教垂训，则上下何以辨?礼制何以达?…使为君者不知尊崇孔子，亦何以建极于上而表正万邦乎?人第知孔子之教在明伦纪、辨名分、正人心、端风俗，亦知伦纪既明，名分既辨，人心既正，风俗既端，而受其益者之尤在君上也哉?”“在君上尤受其益”道出了清初君主密集而广泛地祭祀孔庙的主观原因，却也客观上致使皇权成为政治与文化运作的核心，从而使得本来各自独立的政治权威与文化权威合二为一，清代帝王最终成为这两者的权威而集“治统”“道统”于一身。同时，清初诸帝长期坚持经筵与日讲，一方面是吸收儒家治国经验，另一方面更是按勤学形象和“圣君”标准把自己塑造成儒家的理想帝王，建立和维护自己是儒家道统接续者和传承者的道统形象，并利用自己对儒家经典的理解逻辑形成“帝王经学”。这样，以皇权为代表的政治势力，不仅完成了国家祭孔的垄断性操控，更借助皇权向天下臣民推广了崇儒重道的国家意识形态及帝王的儒家道统形象。 （二）清代西南边疆儒学的勃兴 在清代皇权的推动下，儒学国家意识形态及大一统的政治思想在包括西南边疆的全国各地推行。“普天率土之众，莫不知大一统之在我朝。悉子悉臣，罔敢越志者也”。但西南边疆的土司制度却与强调政令统一的“大一统”政治思想日益冲突，雍正帝权衡利弊后，在西南边疆开启了历史上最大规模的改土归流和苗疆开辟之举，让国家权力在西南边疆强力渗透，大部分土司辖区及新辟苗疆地区都设置了府、州、厅、县等与内陆一致的行政体制，为西南边疆儒学的设置及儒学教化提供了有力的政治和制度保障。 清政府在西南边疆广泛设置儒学：在新设置的府、州、厅、县新建府学、州学、厅学、县学，在前代废弃儒学的旧址上复建或改建儒学，为避免西南边远地区生童长途跋涉而特设地方官学等。根据光绪朝《钦定大清会典事例》，各直省儒学学校总数目为1805所，其中四川155所，约占8.59%；云南101所，约占5.60%；贵州69所，约占3.82%；广西79所，约占4.38%，西南地区四省儒学占全国总数的22.38%，接近四分之一。 在这各类府州县儒学中，四川共有生员40296人，云南39083人，贵州22213人，广西30059人，总共131651人，占全国总生员人数739199的17.81%。尤其值得注意的是，云南的生员人数占全省人口的0.63%，位于全国之首，贵州为0.47%，居于全国第二，广西0.37%，位列全国第四，而全国的平均比例是0.18%。这充分说明清政府对西南边疆儒学设置给予的大力支持以及生员学额分配上的政策倾斜。 在广设儒学的同时，清代书院自雍正十一年（1733）也开始大量设置：“……则建立书院……，督抚驻札之所，为省会之地，着该督抚商酌举行，各赐帑金一千两……”，并对书院的设置地点和经费划拨予以管控和支持，使得书院官学化成为清代书院的基本特色。在省会书院建设完成后，府州县书院也逐渐兴办，在这种背景下，西南边疆的书院设置在清代达到了鼎盛。据《中国书院史》统计，从顺治到宣统年间，贵州共有书院157所、广西195所、云南255所、四川602所，合计1209所，占全国书院（5836所）的20.71%。 其中，四川的书院位居全国第二，是清代书院最发达地区之一。对比明代四川书院仅69所、贵州28所、云南79所、广西55所，合计231所，为全国书院（1962所）的11.77%，增长颇快。清代西南地区书院的增长主要分布在改土归流后新建的行政区域及新开辟的苗疆，如云南的大理府（29）、楚雄府（16）等。清代书院与科举考试紧密结合，书院的发展及其功能已与当时的府州县儒学没有太大区别。 在大量办学之外，清政府还采取许多措施鼓励西南边疆土司子弟及平民生童入学读书和参加科举。有清一朝，西南边疆培养了一大批士绅。按照张仲礼的分类，进士和举人皆为上层绅士，进士更是古代的高层次杰出人才。清朝自顺治三年（1646）至光绪三十年（1904）近260年里，共举行112次文科常考，取中进士26849名，外加博学鸿词科、经学科、经济特科，以及为八旗士子举行的翻译科考共录取进士253名，共有各类进士27102名。其中，四川共有进士800人，云南681人，贵州611人，广西572人，共计2664人，西南边疆的高层次人才约占全国的10%。上层绅士的另一个群体举人人数在西南四省也相当可观，其中四川7315人，云南5771人，贵州4215人，广西5163人，清代各省举人总额约为152100人，西南边疆约占全国的15%。尤其值得一提的是，有清一代，广西共产生4名状元，贵州2名，四川1名，云南袁嘉榖获得光绪二十九年（1903）经济特科第一名。光绪十二年（1886）丙戌科贵州赵以炯、十五年（1889）己丑科广西张建勋、十八年（1892）壬辰科广西刘福姚分别中状元，连续三科状元产生于西南边疆省份，也可看出至清代末期儒学在西南边疆的兴盛和繁荣程度。 在着力举办官学和实施科举的同时，清政府也非常重视西南边疆的乡村儒学教化。在西南边疆的大村巨堡、乡里苗寨遍设义学，教化土司子弟、“熟苗”“生苗”及其他少数民族平民子弟童蒙。有清一代，西南四省共建义学2193所，其中广西168所，四川1128所，云南696所，贵州201所。 与之相配套的是，清政府积极在边疆土司地区设置推广乡约，并要求各州县用百姓易于接受的土音和方言宣讲《圣谕十六条》《圣谕广训》，清政府通过义学和乡约把儒学教化普及到西南边疆民族地区乡村基层，不仅大力提振当地文风，影响当地民风民俗，更使一向局限在地方精英阶层的基层儒学教化在清代发展成为面向全民的启蒙和道德教育。 三、清代西南边疆儒家文化认同及其表征 200余年间，清政府在西南边疆大力实施儒学建构，不仅使得边疆民族地区的土司土民向化儒学，“土司权威”向“绅士权威”转换，西南边疆的社会结构因此改变，还使得西南边疆少数民族习俗信仰及祭祀祀祠逐渐濡化嬗变，形成了儒家主流政治文化认同和王朝国家的正统性观念，在根基性的文化及信仰层面建构起与内陆一致的精神统一体，铸就了西南边疆与祖国内陆持久的、稳定的、多民族的大一统文化格局。 （一）西南边疆土司对儒学的向化 自明朝开始重视对土司及其继承人的教育后，从史籍可以看出，洪武二十年（1387）后，西南土司子弟入国子学的数量大增。为褒奖土司的向学，朝廷还为土司子弟提供许多优待，赐国子监读书贵州土官子弟程延等“夏布、袭衣、靴袜”，赐国子监云南、建昌土官子弟僧保等54人“夏衣各一袭”。洪武时期，西南土司子弟入监的主要方式是提出请求并得到皇帝恩准，洪武后，土司子弟入监纳入国家整体部署，实行选贡及考贡，但其还是源源不断地通过各种其他优惠途径进入国子学并受到优待。弘治十六年（1503），朝廷规定土司不入学者不准承袭。土司子弟为了承袭土司职务，增加在土民心中的威望，增强统治能力，开始更加主动赴各级儒学读书习礼。同时，土司地区也开科取土，对土人入学采取鼓励和奖励政策。因此，一些土司开始积极向化儒学。明初贵州宣慰使夫人奢香不仅自己倾心向化儒家文化，还在水西设置贵州宣慰司学，使水西地区彝族接受儒学熏陶参加科考。 清朝初期，顺、康两朝以招抚和笼络少数民族上层为主，对土司子弟的教育也相当重视并给予优渥待遇。随着清朝对全国统治局势日趋稳定，雍正皇帝对于西南边疆土司与土司之间、土司与汉人之间、土司与土民之间、土司与朝廷之间的种种问题进行进一步整顿与解决，开展了大规模的改土归流。如前文所述，改流后土司与朝廷之间的矛盾成了主要矛盾，其主要表现形式便是代表土司余威的土目群体与代表朝廷的流官群体之间的冲突与对抗。朝廷通过系列改革措施，一步步削弱土目所依仗的土司权威。土目群体自然不想失去曾经拥有的特权，还想让这种权利在新的时代背景下正当化，合法化。改土归流后，府州县儒学和科举考试制度随之在土司地区推行，于是土目群体开始谋求身份的转变，通过积极参加府州县儒学和科举考试，重新与中央王朝建立新的联系。 可以看出，在明朝及清朝初期，土司领导层为了承袭职务而必须到各级儒学读书习礼。清朝改土归流后，为继续保持曾经的特权，土司及土目群体不得不通过参加府州县儒学和科举考试来转变自己的身份，让“绅士权威”替代“土司权威”。除了这些客观因素促进土司土目对儒学的向化外，一些土司如贵州宣慰使夫人奢香、云南丽江木氏土司等自身也爱好儒学，一些土司如贵州黎平府土司龙绍俭等还主动请奏参加科举。随着时间的推移，儒学及科举产生的士绅人士在西南边疆基层社会不断增多，而土司时期的土目阶层则逐渐消失。士绅群体利用儒学“国家话语”和科举功名来表达他们的身份，重新谋求和建立自己在王朝官方序列中的身份认同及在边疆基层社会中的权威，此权威乃由国家赋予，代表着国家的利益和国家的意志，自然也传播国家的意识形态。综上述种种因素，自明朝以来，土司地区领导层出于各种不同原因和目的都在向化儒学，这为改土归流后中央政府对西南边疆实施儒学教化奠定了坚实基础，为土民向化儒学树立了效仿的榜样。 （二）西南边疆儒家文化认同的体现 如上文所述，有清一朝，西南边疆四省共有书院1209所，占全国书院的21%；府州县儒学404所，占全国总数的22%；有府州县儒学各类生员131651人，占全国总生员人数的18%；举人22464人，占全国的15%；进士2664人，占全国的10%。如果以各类生员为下层绅士，举人和进士为上层绅士，经过200多年的儒学建构与儒学教化，清政府已然在西南边疆培养出了一批绅士阶层，改变了西南边疆的社会结构。 在这一批绅士当中，产生了诸如莫友芝、王崧、高奣映等少数民族大儒名士。莫友芝（1811-1871）精通汉宋两学，在文学史、艺术史及学术史等诸多方面取得丰硕成果，《清史稿·文苑传》誉之为“西南大师”。其与郑珍合撰的《遵义府志》受到各界高度评价，“时论以配《水经注》《华阳国志》”，梁启超盛赞其为“府志中第一”，莫郑也因此并称“西南硕儒”。王崧（1752-1838）乾隆五十三年（1789）乡试第三名，嘉庆四年（1799）中进士第六名，主讲于山西晋阳书院。其著作《说纬》六卷有关经义部分，被阮元采集收入《皇清经解》中，王崧被后世学人尊为“经学巨擘”。《清史稿·儒林传》为其列传，评之以“学问淹通”。高奣映（1647-1707）是云南姚安的一位白族学者，出生于土官世家。康熙二年（1663）袭父亲职位，任姚安府土同知。但其志不在政，后将土司世职袭于子高映厚，自己则潜心治学，“先儒学说、诗古文辞、佛藏内典皆窥其底蕴而各有心得”。 高奣映最杰出的贡献是在哲学思想方面，著有《太极明辩》三卷、《理学西铭补述》等哲学著作。《姚安县志》载：“清季北平名流有谓，清初诸儒应以顾、黄、王、颜、高五氏并列。” 然而绅士阶层中人数最多的还是各类生员即下层绅士，全国的绅士结构比例亦是如此。下层绅士虽然权势有限，但人数以及直接管理的区域却远远大于上层绅士。值得再次强调的是，清代云南的生员人数占全省人口的比例居全国之首，贵州全国第二，广西全国第四。西南边疆的下层绅士是一个庞大的阶层，其具有的特定社会地位对当时的政治、社会、文化、教育各方面都产生了广泛影响。在绅士热衷参与的各项社会活动中，其中“维护儒学道统”，包括兴办及修缮学校、祠庙，刊行书籍，维持和弘扬名教等排名第三，前两项活动为“领导团练”及“设善堂施舍、赈济”。绅士阶层在文化上的领袖作用及其参加的维护儒学道统的社会活动，对家族、村庄及整个地区向化儒学的风气都有积极的促进和提升，加之清朝中央政府和地方流官在乡村推行的乡约和义学教化，褒扬忠孝、旌表节义、增设名宦乡贤祠等象征王朝国家意识形态及“大一统”思想的政治文化元素不断深入民间，西南边疆各民族经过长期的文化融合，逐渐改变了原有的民族心理习惯、文化心态，儒家文化及其大一统思想在其心理中逐渐处于优势地位，并在其社会风气、婚丧礼俗中体现出来。 其中，一个重要表现便是西南边疆的少数民族逐渐自愿或不自愿地改变自己的族属身份，原土司阶层及当地的大姓家族更是通过编修家谱或族谱，追溯祖先至某一代时开始采用汉姓及汉名。湖南靖州直隶州少数民族“以苗号为耻”，贵阳府的本地苗民如被称呼为“苗”，则“必动色，反唇以为诟厉”。同时，西南边疆开始排斥自身的风俗习惯，乾隆时期贵阳府的各少数民族“讳其旧俗，以为耻”。 这种现象在黔西北地区的彝族中也很普遍，许多彝人在采用汉姓的同时也并不放弃自己的彝名，但也有彻底放弃本民族名字，全方位接受汉姓、族谱、祠堂，接受儒家礼仪，积极读书应举走向绅士化。在这个过程中，彝族的家支制度逐渐衰落，宗族制度日渐兴盛，大家族都建有自己的祠堂，编修自己的族谱，人少且无经济实力者多仿照汉族在住房堂屋设“天地君亲师”位，信仰与祀祠逐渐与中原地区接轨。当然，这个接轨也并不排斥他们保留自己的本土信仰和本土文化。因此，在清代西南少数民族的婚丧礼俗、仪式节庆中总是充满着儒家文化与当地少数民族文化交融结合的画面。 彝族的婚礼在清代发生了重大变化。清代以前，彝族男子婚娶时，新郎不会亲自到女家迎亲，接亲队伍由家族中代表组成，并且在接亲的过程中时常伴有“抢亲”等习俗。清代《黔南识略》却载：毕节县的猓猡“婚姻惟论门户，不求财。礼娶之日，无论富贵贫贱，婿必亲至女家行亲迎礼。”《滇黔土司婚礼记》中有大量笔墨描写新郎亲迎奠雁的过程，文中更是体现其婚礼过程及所采用的礼仪大体上与《周礼》《仪礼》《朱子家礼》等婚礼过程相同。在婚礼过程中，既杂行汉礼，又兼用苗乐，充分体现彝族婚礼对儒家文化的吸收与整合。 有清一代，清政府在西南边疆改土归流，开辟苗疆，大力推行崇儒重道的基本国策和教化为本的治理原则，实施国家教化，西南边疆少数民族最终形成了对儒家主流政治文化的认同，对清朝王朝国家的正统性观念，实现了西南边疆的统一和稳定。但这并不意味着西南边疆社会文化的完全“标准化”、同质化，只是在边疆文化权力体系中，儒家文化和“大一统”思想总是处于优势地位。清朝在促进统一多民族国家建构的宏伟过程中，能够因地制宜地为边疆和地方预留一定的自我表达空间，不仅有利于国家意识形态和“大一统”政治思想的推行与渗透，还有力地促进了边疆和地方新秩序的稳定，以及边疆少数民族对国家主流文化和王朝国家的认同。 【注】文章原载于《湖南大学学报（社会科学版）》2022年第1期。为方便手机阅读注释及参考文献从略。 责编：李静 |
|
|
来自： 西一里2l6sluho > 《待分类》
