作者：[荷兰]田海，译者：王健 尹薇 闫爱萍 屈啸宇
尽管解州的关帝庙并不是中国北方最早可考的关帝庙，它在之后的几个世纪中却不断发展壮大，并被认定为这一信仰的祖庙。根据当地县令撰写的一篇纪念性碑文，解州关帝庙最早可考的重修日期是1092年。遗憾的是，这篇碑记仅仅在重复这个神灵的忠义这一一般性的观点，只提供了极少的关于这一信仰在本地的状况：这座庙位于“解州城西门外”，一直被人们所忽略。此地的父老一起合作并完全重修了它等。碑文中并没有提到关羽在盐池驱赶妖怪的故事。另一方面，它也确实存在了太久，久到足以坍圮。考虑到一个建筑物的物理存在周期可能长达几十年乃至一个世纪，这座庙很有可能在这次重修的很久以前就存在了。此地第一座纪念关羽祖先的建筑物是一座当地人在1177年重修的石砖祖塔，表明这一信仰在本地的持续流行。修建人在碑文中提到，他重修了这座始建于1054年前（即122年）的“祖塔”。假设这个碑文不是后人伪造的，那么该文其余部分的信息就更加有趣了，碑文中说捐献者希望神灵会降下神力保护万物纯净吉祥，祈求风调雨顺，以及国泰民安。碑文中推断的这个砖塔最初的修建时间是不可能的，因为佛塔作为一种建筑物出现的时间相当晚。不过，砖塔的始建时间仍可能早于这段描述中提到的1177年。基于这点，它或许原本是一座佛教建筑，之后因为关羽在本地的不断流行才被合理化成所谓“祖塔”。1204年，另一位地方官写了一篇碑文纪念新一次的重修。然而这篇碑文除了确认关公信仰在这个地区的流行之外，只提供了非常少的信息：人们“春秋致祭”，忙于迎送神明。各个地方的人都唯恐落后。到了16世纪中期，解州的关帝庙将四月十八日定为庆祝神灵的主要节日。这一天实际上是佛诞日，而不是更为人们所广泛接受的关羽诞辰：秦晋汴卫之人，男女走谒于道者，蚁相连也⋯⋯相传为神受封之日。远迩士民，赍缗楮走祭祠下者，数以万计，商贾以货至者，至不容于市焉。 到了明代中期，这座关帝庙已然成为一个可观的综合性宗教场所，并在之后的几个世纪里持续扩张。它甚至逃过了“文化大革命”的破坏，因为当时的红卫兵首领本身就是关羽的信仰者，他自己锁住了这座庙。不同于湖北当阳玉泉寺中的关羽祠，解州关帝庙是作为关羽的祖祠而运作的，并形成了中国北方关帝信仰的朝圣中心。从1177年的重修关羽“祖塔”事件可以看出，人们也觉得有必要找出他在这一地区切实存在的历史依据。在这几百年中，尤其是在清代，一系列被“发现”的建筑物、墓穴、水井甚至碑文都将关公信仰和它的发源地牢牢地捆绑在一起。见诸史料的最古老的关公庙之一位于解州北部的沁县（今属山西）。该关公庙由一些起初驻扎在铜川（陕西南部，今西安以北，距解州也不远）的士兵所建。1076年，这些士兵参加了与交趾的边界战争，该战争自1075年持续至1077年。回国后，他们于1079年在沁县为关公修建了一座庙宇，这个地方很可能是这些士兵的出生地。得益于他们留下的内容翔实的碑刻，我们对于这座庙宇的情况了解得非常详细。 在对关羽的历史形象进行了长篇讨论之后，碑文的作者开始谈到关公信仰及信奉他的士兵们。他的讨论从以下观察开始：“迄今江淮之间，尊其庙像，尤以为神。” 基于我们对关公信仰早期分布的研究可知，这一观察是相当成问题的，除非他指的是这一信仰的起源地，即湖北中部的长江沿岸地区。除了空间分布可疑之外，以上史料对于识别关公信仰的独立性也很重要，它已经不再如唐代那样，仅仅被作为军神之一，而是被人们独立地加以供奉。此外，既然作者能够做出这样的概括（即使我们或许不能相信他所说的每一个字），该信仰必然在1080年，即作者写作这篇碑文时，就已经有着足够广泛的传播了。在做了这一笼统的观察后，作者解释了当地士兵为何前往遥远的南方进行战斗。1075年，位于今越南的交趾入侵了中国。次年，一支远征军被派往南方。这支军队包括一个从当地招募而来的新兵营，共237人。当军队到达桂州（今广西北部的桂林）时，他们经过了“将军祠”。目前尚不清楚他们在那里做了什么，因为此处的碑文已被损坏。鉴于目前尚无其他可靠的证据可以表明关公崇拜在南方，尤其是在广西地区的传播情形，因此，此地关公神祠的存在非常值得注意。另一方面，桂州靠近湖南，可以想象该信仰或许很早就传播到此处了，尽管当时还没有在当地扎根。另一种可能性是，这是一个完全不同的信仰，只是在后来的记忆中才被确认为关公，而在远征的当时则并非如此。被放逐的宋朝官员蔡绦（蔡京的四儿子），在其此后有关流放广西的回忆中提到了桂州南部一座大庙的一些情况，这一庙宇在狄青远征期间似乎非常灵验。在上述碑记篆刻的二十年前，狄青（1008—1057）在此对阵壮族领袖侬智高（1025—1055）。正是在这座庙中，狄青被预言将获大胜。皇帝随后赐名该庙为“灵顺”。1126年，蔡绦流放途中经过此地，从当地人那里听到了这个故事。他没有很清楚地说明该庙祭祀的是什么神灵，但如果是关公，他不太可能会忽略不谈。因为关公一方面是一个有名的历史人物，另一方面也有可能通过在开封的戏剧表演而被受过教育的精英人士所熟知。或许存在这样的可能性：那些军士们效仿前贤，也去参拜了同一座著名的庙宇。无论是当时，还是在奇迹般地返回家园之后，他们都有可能将对关公的信仰投射到了这座所奉神灵未知的庙宇中。碑记本身也提到了有关狄青及其庙宇的故事，这证实了碑记中的庙宇与二十年前狄青参观的庙宇确实出自同一信仰。我们了解到，侬智高在北伐期间，也曾尝试在寺庙中获得吉言，但他掷茭神灵并没有回应，于是便生气地将庙焚毁。狄青获胜后，上奏皇帝请求重修此庙，神灵因此获得了一次敕封。自此，这座寺庙便成了早期对南方作战胜利的象征，也是任何经过此地的中国军队必定会去的地方。但是，考虑到蔡绦没有提及关公，匾额上神灵的名字也不是关公，所以这个祠宇供奉的实际上并非关公。1076年，该营军士在这个被他们说成是关公祠的地方发誓：如果他们能够活着返回自己的故乡，“当为将军构饰祠宇”。此外，“复请木[戟]绘写，执为前驱”，希望神祇在战斗中显灵。该营在接下来的战斗中表现出色，指挥使之后得到了奖励。但在撤退时，由于敌人紧追不舍，他们被困在南方深林中，陷入了一场可怕的风暴，无路可退。这时，一支庞大的阴兵队伍从天而降，将敌人赶走，将士得以脱险。北归后，士兵为关公建立了神祠，以答谢他的帮助。 考虑到该营曾遭遇的可怕危险，以及神灵在收到祈求后便在之后的战争中显化，幸存者们认为有必要为他们的神灵建造一座宏伟的庙宇也就不足为奇了。这座庙有一个三间的大厅，一座“舞楼”（将在第五章讨论），两条长廊（可能覆盖了外面的路），第三个大厅中有舍人像三座，朱漆杆锯刀一口，关王雕像一个，等等。现在这座寺庙早已荡然无存，其石刻碑文则保存在博物馆中，但当初它一定十分壮观。11世纪70年代后期，在沁县建起神祠并立碑的士兵们应当早就听说过这个神灵及其信仰。他们很可能将自己的信仰投射到了那座知名的、曾被狄青祭祀过的桂州庙宇上。他们在战斗中、在丛林中需要帮助时，感受到了神灵所显现的超自然力量的支持。文中提到的“朱漆杆锯刀一口”和彩绘马一匹进一步证实了士兵们知道该神灵相关的更大的故事背景及其形象，这使得他们可以在远离家乡的时候摹写出来。因为很难想象，所有这些都是在他们对桂林附近的神祠参观了一次之后就可以实现的。碑文还记录了对祠庙的每一次兴建和修复，这些既是对关公能力和灵验的普遍信仰的表达，又是当地社会或个人（在本例中为团体）对其支持的具体实例。不久之后，在解州北部的闻喜县建立了该地区第一座关帝庙，再次证实了这个神灵的故事是如何在北方流传，并且与关羽建立起特殊联系的。从1102年起，闻喜当地的地方军事力量总是成功地击退盗匪。正如这些人事后所说，他们在每次征战之前都向神祈祷，神灵也从来都不吝于提供帮助，因此人们提议为他建一座神祠。1109年，带有大门和花园的建筑群落成。本社（这里的社可能仍然是指对土地的祭祀，而不是一个公共组织）的人在这里放置祭祀器皿，在院子里演奏乐舞。这一碑文实际在1117年完成，并由当地官员落款签名。集体用餐一直到今天都是公共节日的重要组成部分。关于跳舞的性质，我们则只能推测。一种可能是，这是一种武术性的舞蹈，可以同时作为社区防守的武术实践和一种娱乐形式。遗憾的是，碑文未对此做进一步说明。但是沁县和闻喜县的碑文里都提及了这一类舞蹈，而且其在历史上也与武装力量有联系，这可能并非巧合。沁县和闻喜县关公庙的建立必定与关公作为武士或驱邪官将显灵的故事有关，而军事方面的关联尤为明显。一篇著名的1314年的碑刻记录了长兴县（今长江下游地区，太湖以西）东岳行宫的一次大修，在该次大修中，关公以其道教形象得建分厅，负责监管捕盗事宜（捕盗司）。在第六章中，我将讨论其他早期的关公庙，这些庙宇起初都和关公在抵御盗匪和其他军事威胁方面提供的帮助有关。至少从11世纪初开始，携带武器的游行者、当地民兵甚至正规兵都频繁地参与到该信仰在当地的游行和节日活动之中了。但是，在稍晚一些的北方关公庙中，则没有见到军事方面的明显关联，因此我们在概括时必须谨慎。13世纪初，在解州东北的定襄县，人们已经供奉关公一段时间了，他也对人们的供奉做出了回应。于是，1208年当地一位75岁的银匠决定捐钱塑一座关羽的雕像。雕像被放置于另一座庙宇的侧殿，作为“乡人香火之地” 。14世纪30年代，在英山县（今湖北北部），人们最初是在家里供奉神祇，因为缺少建庙的经费。一位低阶小吏向神灵祈祷，请求神灵帮助他患病的母亲，神灵做出了回应。于是，1338年，小吏自己在衙门东北侧建了一座寺庙。在另一个例子中，一个信徒和他的儿子于1345年捐赠了一个石制的香炉，并安放在安阳县当地一佛寺中加以供奉。尽管被放置在佛寺中，关羽并非一个佛教伽蓝神，而是作为国家和人民的保护者角色出现的，并能控制风雨，选择佛寺只是因为在这里建立小神祠较为方便。在上述所有三个个案中，个人对关羽的崇拜是该信仰在当地获得支持的源头，而更大的庙宇则是在很久以后才建成的。尽管我们获得了一些个例的详细信息，但这些例子当中的个人化色彩则早已丢失。
受权刊发，选自《关羽：由凡入神的历史与想象》，[荷兰]田海 著，王健 尹薇 闫爱萍 屈啸宇 译，新星出版社2022年3月。随着时间的流逝，一个信仰会逐渐衰落并最终消失得无影无踪，直到某人或某一群人认为神灵变得足够灵验，需要重修他的神祠。重修通常意味着建造一座新的庙宇，其规模往往更大。在任城（即今大运河上的济宁）的老城区附近有一座寺庙，多年来——我们并不知道确切的时间——神祠塌陷，人们以为神已经离开了，不再“灵应”，便停止了祈祷。然后，1328年，一位当地人决定组织地方知名人士筹款，以恢复“香火”。随即，神灵在当地发生水旱灾情时返回，帮助了当地人民。其他人则捐出钱来竖立纪念此事的碑石。这种衰落和重生的故事在大多数寺庙的历史中都很普遍。像上述例子一样，宋金元时期，地方庙宇的建立和修复通常是地方倡议的结果，尽管国家也可能在其不同的阶段当中参与进来。直到很久以后，一些关公庙的兴修才成为国家性质的活动，因为关羽在清代时以关帝的身份进入国家祀典系统，每个地方行政单位都需要有一个国家修筑的庙宇以供祭祀。在分析该信仰的传播过程中，我集中研究了有关一地关公信仰的最早记载，这些记载向我们展示了关公信仰是如何进入当地社会的，无论其是栖身于一个简陋的神龛还是一座完整的寺庙之中，我们可以放心地假设，关于神祇的认知总是出现在庙宇修建之前，但是有限的材料不允许我们系统地追踪这些信息的传播情况。因此，绝大多数个案提供的日期实际上反映了在当时，神祇的相关知识覆盖面已足够大，并转化为了集体性的实践，所以人们开始为其建造神祠，更常见的是建造一座寺庙。相关资料可以告诉我们庙宇修建是如何从起初的动心起意转变为更强有力的集体行动的。所有这些不同的时间点都向我们展现了一些基本的神祇故事传播到某地后，关公崇拜逐渐被接受的过程。我们可以得出一个确凿的结论是，关公信仰在北方的分布十分广。当我们考虑到中国南方的历史资料比传统中国的任何其他地方（包括四川）都要好得多的时候，这种地理差异就显得更加重要。除了1078年左右（福建）邵武的早期庙宇和1110年晚些时候浙江海盐的某个大庙中的一处分祠外，所有北宋的关公庙都起源于北方，其中有八座就在解州或其附近（973年的咸阳，976年的临晋，大约11世纪初的解州，1079年的沁县，1086年的万泉，1092年的芮城，1104年的荣河和1109年的闻喜）。其他早期的庙宇离解州稍远些，但仍位于北方，例如甘肃（1072年的庆阳以及附近的1123年的宁州）和山东（1113年的章丘）。尽管迟至1128年才有了关于长安关公庙（位于咸阳附近）的文献记载，但无疑它已经存在了足够长的时间，足以使它成为人们发表宣言、鼓励抗金力量的场所。虽然此后建立金朝的女真人征服了华北，但在随后的几十年里，关公信仰仍在那里继续传播。重要的是，解州附近早期关公庙的修建频率表明，无论关公信仰最初是不是从玉泉寺被带到解州的，这一信仰都是自解州辐射到了中国北方的。（见表4.1）尽管中国南方的史料质量要比北方好很多，但南方早期庙宇的记录却少得多。因此，有关信息的缺乏至少在祠庙层面上表明了这一信仰在南方的相对缺失。在一部现已失传的地方志书中，南宋初期的官员陈元曾经提及早在12世纪40年代，荆门地区已经普遍存在着人们在自己家中崇祀关公的现象，这应该归因于玉泉寺附近关羽祠庙的广受欢迎。但即便如此，明确的证据也仅来自北宋的最后数十年，而这时关帝信仰已经进入沮河河谷几个世纪了。我们几乎没有和南方的两个北宋庙宇相关的背景资料。1085年，福建北部邵武的庙宇是一个真正的谜。我们不清楚这座寺庙到底有多大，也缺乏更进一步的背景信息，尽管当地的神灵将在明初的军事活动中大显神威，而且这一传统很可能可以追溯到宋代。北宋末期，在长江下游的海盐县，可以找到关公在当地的第一座神殿，那是一座更大的东岳庙的一部分。如第三章所述，这可能与南方早期关公信仰的道教背景有关。此后在临川（约1130年）、承天（或安陆，约1181年）和长汀（在河田镇，极有可能直到1253年重修时才成为一个独立的庙宇）等地都相继出现了位于佛寺中的小型神祠。尽管如此，我们已经看到，长汀的关公神祠是由当地的驻军将领供奉的，而临川的神祠则与一个神迹联系在一起——神灵在1130年左右保护当地不受盗匪的袭击。著名的南宋诗人陆游于1170年经长江上游前往夔州任职，途经富池镇，该地位于今湖北省境内的长江沿岸。当他参拜当地一座供奉三国时期某位神化了的将领的庙宇时，他非常惊讶地发现其侧翼有关云长（即关羽）的塑像，而该庙的主神则是杀害关羽的吴国将军。这个神祠同样很小，我们对该地方信仰的起源也一无所知。它可能是完全自发产生的，源于当地对关羽作为历史人物的记忆，或者也可能是受到其他地方相关灵验故事的影响。我们已经在第三章中看到，南方的崇祀关羽的早期祠庙也经常有道教背景，例如杭州（1166年）、苏州（1169年）、南雄（约1309年）、徽州（1308年）、长兴（1314年）和婺源（1329年）。在北方，唯一一座早期带有道教性质的关帝庙是始建于1219年以前，位于乡宁后土庙当中的一个神祠。它们通常是较为边缘的庙宇，与更大的地域社群没有联系，但与道士的科仪有关。遗憾的是，我们对南方其他早期庙宇的规模一无所知，例如新淦（1136年）、南京（约1197年）、延平（1234年）和六合（约1265年）。以新淦为例，我们可以推测其建立有着军事背景，因为修建这座庙宇的地方官同时也深入参与了剿匪活动。此外，延平关公庙中的神灵也曾在明初协助抵御了当地的土匪，这暗示了在该庙修建早期或许也有着类似的背景。 某种程度上，在地方文史资料的内容更为丰富、质量也更高的南方，却缺少碑刻和史料笔记等整体性的证据，这表明尽管南方的关公崇拜已经流布于一片相当大的地理区域，但最初的规模都很小。在整个宋金元时期，南北之间的差异仍然很明显，这点从表4.1早期关公庙的总量中可以明显看出。该表是基于本章附录的调查所得出的。我已经计算了年度平均值，以更好地进行数据比对。南宋的部分时间已与金朝合并为一个时期，另一部分时间则与早期的蒙元时期放在一起。元朝被分为三个较小的时间段，以实现最小的时间跨度。鉴于宋元时期中国人口数量的相关信息很少，很难以可靠的方式证明该信仰与人口数量之间的关联性。学者们似乎确实同意，到了元朝，中国南方的人口比北方多得多。如果到1335年，即14世纪40年代的自然灾害和五六十年代的大规模叛乱发生之前，我们将总人口定为1亿，那么大约25％的人生活在北方，其余的生活在南方。如果我们假设所有早期庙宇在1335年之前仍然存在，那么北方至少会有61座庙宇，南方至少有27座。当我们根据人口的相对份额对这些数字进行指数化时，就会产生更大的差异，北方大约为244，南方大约为36。诚然，这些都是推测性的计算，但它们进一步表明了北方在关公信仰发展中的重要性。
到了元代，我们发现，该信仰很大程度上延续了宋朝南方呈现出来的地方性特点。正如我已经提到的，徽州（1308年的府城和1329年的婺源）、长兴（1314年重修）和南雄（1308年扩建）的早期关公信仰一直与道教系统结合在一起。在元代，重要的南方贸易城市都有早期新建或重修的关帝庙，例如镇江（1299年）、莆田（约1317年）和扬州（1329年），但在当时主要的港口——泉州附近却没有。在这些城市中，北方的商人很可能参与了神灵故事的传播，但是我们没有明确的证据证明这一点。事实上，在镇江，官方之所以修建关帝庙是因为同样来自南方的地方官员祈求神灵帮助抵抗水灾及干旱带来的蝗灾，并且都获得了成功。最后，在四川地区有三条修建庙宇的记录，但是这个样本对于这么大一片区域而言实在太小，无法得出关公信仰在此地传播情况的任何结论。总的来说，我们并未看到其在南方的广泛传播，只有一些我们难以进行系统解释的相对孤立的庙宇修建的个案（例如1354年左右在龙岩及潮阳两地修建的关公庙）。与此同时，在南方，关公信仰的传播可能还存在两种模式：一种是通过道教驱邪仪式进行的传播，一种是通过区域间长途贸易进行的传播。此外，从上表中看不到的一点是，大多数南方地区的祠庙最初规模都较小。以荆门地区为中心的区域则有所不同：有证据表明，这里既有供奉关帝的大型寺庙，同时百姓家中也普遍有供奉关帝的神龛。在此，玉泉寺这一信仰中心的早期影响肯定是决定性的。同一时期，中国北方的情况明显不同。尽管这一地区史料的质量较差，但庙宇的兴建及早期修复仍在不断进行。随着时间的推移，特别是在14世纪上半叶，我们还发现庙宇新建和重建的速度在明显加快。虽然与此同时南方地区的关公庙数量也略有增加，但北方地区则更多，为期也更长。到了14世纪30年代，关公信仰在南方的扩张再次趋于平稳，而北方庙宇的兴修率在很长的时期内仍然相对较高。尽管关羽与今四川、湖北一带的蜀国有着密切的历史渊源，并且关于他的崇拜也起源于湖北当阳县，但神祇主要还是与中国北方及关羽出生地解州相关联，虽然历史上的关羽本人在成年后就离开了解州，再也没有回来。换句话说，对历史人物的本地记忆在信仰的产生中只能发挥非常有限的作用，我们将在第五章中看到两者存在的这一缺口最终被民间故事所填补，并且使得神祇与本地历史产生了更多的关联。最早的关公庙是沿着北方的邮政和贸易路线分布的。在本章附录中，我标明了这些地方在明代邮政系统中的位置，并假定这将反映该地与全国运输网络的联系。诚然，它比我们这里所关注的宋元时期稍晚一些，但是这个网络是在元朝灭亡后不久建立的，大致仍能反映元代运输网络的状况。我们可以很容易地假设，这一信仰通过一个我们已无法追踪的更精细的网络在今山西和邻近的河南地区传播，这点已被两地大量早期寺庙的存在所证实（两省分别有26座和22座关公庙，其中17座和12座与运输网络的主干或分支没有直接连接）。同样引人注目的是附近省份为数极少的早期关公庙，如陕西（尤为靠近，但仍只有7座早期庙宇）、甘肃（3座）、河北（6座）和山东（10座）。本章附录所列庙宇中，大约一半以上与全国性的交通网络连接良好。这里仅指陆路，而当我们增加运河和其他河流作为潜在的交通要道时，江苏和浙江的大部分关帝庙分布也可以包含在这个大的图景之中。这个整体图景与一篇约成文于1249年的碑记所观察到的内容部分吻合。这方碑刻来自北京的第一座关公庙。碑记作者指出，燕（今北京及周边的河北地区）、赵（大致相当于今山西和河北）和荆楚（湖北）地区对于关羽的崇祀最为诚挚。根据他的说法，每个府、县、地区和村庄都有一座关公庙。这可能是基于作者在交通要道上旅行所形成的印象，而并非深入的田野调查。我们已经看到，该信仰的传播首先从其起源处的玉泉山和解州的寺庙开始。尽管从长远来看，解州作为朝圣中心和关公圣迹传的中心无疑会变得越来越重要，但尚不清楚这两地的信仰之间是否存在联系。来自不同区域的移民群体在信仰传播过程中发挥了重要作用。我们已经遇到官员、和尚，以及特别值得注意的道教仪式专家和军人。以1113年在章丘所建的庙宇为例，元末的碑文明确指出，该庙建于一座交通主干线边的市镇上：而世之用兵行师与夫贸迁游宦者，莫不具牲礼祀之，而后敢行⋯⋯行商过客，莫不拜谒。土人奉之，岁修祀事。 自关公信仰在解州附近地区发端之后，它似乎沿着山西和河南境内的交通要道不断传播开来。我们无法确认到底是谁将这个信仰的有关知识带到了上述地方，但很明显，这些人一定有旅行经历并有机会在其他地方听过关羽的灵验故事。新修建的庙宇与解州的关帝庙之间并没有仪式上的关联，无论是福建文化中的分香（但其他地方没有这样的文化），还是某些长江下游地区信仰中的朝圣的形式，都不存在。关公的故事传开后，许多关公庙的修建或多或少是因为人们受到关公在绝境时显灵支持之故事的鼓舞。关公信仰在北方的传播最可能与盐的区域性贸易有关。山西南部的盐池是这一贸易网络的中心。盐是当地商人携带到整个北方并由小商贩一直售卖至社会底层的为数不多的产品之一，盐商和地方社会中的贩夫走卒这两个群体也都有可能沿途讲述关公的灵验故事。明中期以前，史料中的山西盐商就已经被视为一个有辨识度的群体。明末到清末，他们成了帝国晚期的主要商业和金融力量之一。当然，即使没有明确的记载，我们也有理由认为，他们这一地位的形成是历史长期发展的结果。到16世纪中叶，关羽本人也被认为是陕西南部商人的守护者。在此前所引述的滑县（河南）的例子中，保护神庙的“义士”就是来自三原（陕西南部）的两个兄弟，他们与父亲一起在当地乡镇从商多年，并做了许多“公义”之事（可能是指慈善事业）。到16世纪中叶，在江都（扬州），来自陕西蒲州的商人在一个城门的瓮城内建了一座关公庙。蒲州人商扬州者，以岁五月十三日为侯生朝。及期，用鼓乐舁侯像出，周行坊市。已，归像于庙，诞祭，令优人歌舞享侯，诸商列坐，享其馂。 不过，关羽从来不是北方商人独享的文化资源。上引元末山东章丘的碑文证明，商人和士兵都是供奉这一神明的重要群体。
|
