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“《诗经》与出土文献”专题笔谈（下）  〔美〕夏含夷、李山 《诗经》出土文献所呈现的异文问题，在当下一定程度上集约为“口传—书写”两大文本生成理论的对立，并从中生发出一系列针对传世文献系统可靠性、稳定性的讨论。为了探讨“口头传统”的相关理论能在多大程度上解释先秦传世文献的异文问题、先秦时期的“书写”行为对古典文献具有何种意义、如何看待出土文献引发的海内外学术讨论，本刊有幸邀请到两位著名的先秦文献研究专家，美国芝加哥大学夏含夷（Edward Louis Shaughnessy）教授与北京师范大学李山教授，由中国社会科学院文学研究所副研究员林甸甸主持，针对近期《诗经》以及先秦文学研究的相关问题进行笔谈。 主持人：关于上古文献的传播更依赖于口头媒介还是书面载录，或者说书写传统的可靠性问题，一直是近年引发较多争议的话题。近年来，通过“音近讹误”等现象切入的研究已不限于《诗经》等韵文体裁，也被广泛用于处理《尚书》和《春秋》三传等散文体式的生成问题。那么，“口头传统”或“口述文学”的研究范式是如何被引入中国上古文献研究的？它能在多大程度上解释先秦传世文献的异文问题？在文献“稳定性—不稳定性”的二元对立结论之外，口述理论还能为我们提供什么样的思考方向？
夏含夷：关于“口述文学”和“书写文明”的问题也挺大，近年来激发出了不少研究工作，包括我自己的几篇文章，但是不知道到底有多少成就，对它们之间的互相影响有多少新认识。我们都知道古人像后来每一代人那样，都会说话，话语是最基本的交流工具，这大概是没有人可以否认的。虽然如此，我们没有证据指向口述文学的因素。这个问题提到“音近讹误”，有人说是口述文学的证据，可是我不以为然。这个现象传统称作“音近通假”，有很多因素都可以造成这个关系，有的肯定是口述的，但是我们也不能排除书写的不同习惯。我觉得“形近讹误”更能说明问题。形近讹误大概只能是在抄写过程中造成的。连最积极宣传口述文学理论的柯马丁（Martin Kern）先生也承认了这一点。在他很有影响的文章《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》里说：这种假想如何解释文本中存在的即使是数量很少的抄写错误？就算一个写本中只包含唯一一个显然是书写者犯下的错误，这个孤证也足以证明存在着直接复制的过程。［23］ 柯马丁不太情愿地承认了这一点，他还提出了一个条件：但是我们不能将“抄写错误”随意地解释为书写的错误，除非我们可以通过间接证据或者某个写本被复制的信息对此加以证实。［24］ 也许在柯马丁写作此文英文原文的时候（即2002年），这样的条件还很难证明，然而地不爱宝，最近二十年以来有不少证据确凿无疑地证明了写本的复制，最明显的例子是清华简《郑文公问太伯》的甲乙本。正如清华大学的编者马楠所指出的，两个抄本“系同一书手根据不同底本进行抄写，为目前战国简中仅见的情况”［25］。《郑文公问太伯》不应该是孤例，现在所有的证据都说明战国时代大多数的文本同样是根据底本抄写的。
如果从书写的一般情况回到《诗经》，再谈口述文学和书写文明对其传授（特别是其传授过程中“稳定性—不稳定性”的问题）有着怎样的影响，就不容易下一个定论，我们还缺乏足够的证据做出很全面的论述。虽然如此，从安大简来看，在不晚于战国中期的时候相当一部分《诗经》的形式已经非常稳定。当然，就连战国中期距《诗经》的编纂时代也已经有两三百年，更不用说305篇的创作年代。我在《出土文献与〈诗经〉口头和书写性质问题的争议》这篇小文里，论证了《诗经》某几篇和西周铜器铭文比较相似，铜器铭文肯定是书写的，因此《诗经》至少那几篇也应该是书写的。［26］如果有几篇诗是书写的，那么其他的诗也可能是书写的。当然这一点没有铁证，但是肯定也没有反证。 李山：夏教授的那篇以清华简《祭公之顾命》为例的《先秦时代“书”之传授》，对这个问题已经做出了很重要的回答。像《尚书》尤其是“周初八诰”那样佶屈聱牙的文字，说是“口传”，就很有“不读书”之嫌疑，这所谓的“书”，指的是大量的西周金文，早期金文也是佶屈聱牙，风调一致。西周人能在金属上写字，推想他们要口头去传承那些《尚书》篇章，就太匪夷所思了（汉初的伏生向人口授他记住的那些《尚书》篇章实出不得已，而他能记住那些篇章，应该是“熟读”的结果）。 关于“口传”及“稳定性—不稳定性”的讨论有一个衍生的结论，就是“《诗经》不可断代”［27］的提法，对此我想说一点看法，请夏教授教正。
谈到《诗经》，就现有的文献（包括大家都在期待海昏侯墓葬的《诗经》文献，就整理者的零散的介绍）而言，传世《诗经》文本大体是可信的。安大简出现，网络“标题党”闹了半天，看竹简文字，也只是与传世本局部上互有优劣而已。说到《诗经》的断代，其实又关系到《诗经》在先秦是否写定的问题。西周金文可以断代，那是因为它们被刻写，且很多是写成后即埋入地下，未经后人扰动。《诗经》呢，尽管有战国时安大简部分原文抄写本，有《孔子诗论》对诸多诗篇相当广泛的言说，可是，若不对“口传”有合理的理解，就很难反驳“不可断代”断言，也很难为“可以断代”立下基础。 首先，读《诗经》的“雅颂”，与国风中大多数篇章语言风调上差异明显，是可以感觉到的。进而在《雅》《颂》诗篇内部，如果花些功夫诵读涵泳，近三百年的诗篇的前后不同，也是可以感觉得到的。很怀疑那些坚信“《诗经》不可断代”的专家是否像对唐诗那样，对《诗经》也下过这样的苦功。您在《古史异观》中曾提到一种“历史语言学断代法”，即以语词（包括实词、虚词）为单据观察作品的年代方法［28］，这样的方法，也曾见中国学者用以讨论一些小说（如《红楼梦》的作者）问题，甚至在一本名为《大众科学》的书里，也可以读到这种“指纹断代法”，书中称其为文学中的“数学方法”。较诸以艺术风格之类判断文学作品的时代，当然是客观性更强。说到《诗经》，特别是《雅》《颂》篇章，实际也可以用历史语言学判断其年代。这里我想举一个例子，未必恰当，就是“子孙”“孙子”的这个用语变化的证据作用。
《诗经》时代的周贵族，子孙意识极强。金文和《诗》篇中“子孙”“子子孙孙”等很多。尝见四川大学的彭裕商教授在其有关器物年代的著述中说到这样一点：金文中出现“子孙”类祝福意识的年代，不会太早，就是说不会在周人建立王朝后最初十几年甚至数十年之内。［29］作为王朝的新贵族，他们的子孙意识渐强，需要一点时间。这样的说法，验诸金文的实际，还是颇为合适的。回到“子孙”这个词语，在成百上千的“子孙”“子子孙孙”中，竟有那样一些铜器铭文，不说常见的“子孙”，而说“孙子”、“孙孙子子”以及“世孙子”“百世孙子”。我曾用了一点时间在中华书局出版的《殷周金文集成》、《近出殷周金文集录》和《殷周金文集成引得》等书中，一一考核这些出现“孙子”“孙孙子子”的金文的年代，有二十几件是学者已明确地判断为西周中期的。还有一些被标为“西周早期”的器铭，西周早期也有七十年左右的时间，这些所谓“早期”的器物，也是多为更接近“中期”时段的制品。综合起来可以判定，这些“孙子”“孙孙子子”等嘏词，其流行正在西周的昭穆之际。至西周晚期，还可以见到这样的情形，但情况也有所不同，同一篇铭文因写在不同器物上，有的写为“孙子”，有的却变成“子孙”了。就是说，是“孙子”还是“子孙”，在晚期制作器物时，已经不是很在意了。 拿这样的语词变化现象去看《诗经》的篇章，如《大雅·文王》“文王孙子，本支百世”［30］，看《商颂·玄鸟》“武丁孙子，武王靡不胜”［31］之类，其年代也就大致有了眉目，起码对《大雅》《商颂》年代的旧说，是一个冲击。这只是举其中一个例子而已。这里要说的重点是：西周的《雅》《颂》诗篇在语言层面居然可以与西周金文存在证据性的关联。也就是说，我们可以将《诗经》的《雅》《颂》篇章与最可信据的金文语言相对比，从而找到一些诗篇的时间证据。这也是当我听到“不可断代”说之后，不以为然的缘由，进而疑心这类言论的持有者究竟对《诗经》的文本所含的语言现象是否做了认真考究。 不过，说《诗经》是“口传”的，又未尝没有道理。很难想象在《诗经》特别是《雅》《颂》各篇问世的年代，就写成文本以供使用或流布（制词的目的就是配乐演唱），而至今也确实未见写在西周铜器或者其他什么材料上的诗篇（《诗经》个别句子是有的，如“日就月将”句，就与另外的一个四言句配合出现在铭文里。可这是孤证）。可是，若把《诗经》的“口传”当成“帕里—洛德”理论意义下的“口传”，则很可能就是谬以千里了。《诗经》的《雅》《颂》篇章多用于庄重的典礼、神圣的宗庙等场合。而且，与《尚书》不同，其歌词是配乐演唱的，就是说，《诗经》大多数歌词是伴着旋律由耳入心的,诗句与旋律的相配，对记忆应该是更有效的吧，其听众最初也主要以周贵族为主。宗庙祭祀以及一些典礼上，唱错了歌词，做错了动作，把典礼弄砸是要死人的。这在一些原始部落都有这样的事情。《诗经·小雅·楚茨》篇也有“礼仪卒度，笑语卒获”［32］的句子，表明的是典礼中不论是动作还是言说（包括歌唱在内）都是万不可马虎的。
王朝重大的神事活动一定是有专业人员参与的。在《小雅·楚茨》谈到“工祝致告”［33］，人神交通就是由他们来办的。工祝负责人神交通，典礼不是谁都可以说话的，居然就有位汉学家同行把《楚茨》当作轮流发言的“表演”，不知怎么想的。［34］在《仪礼》的一些文字中，可以看到“夏祝”“商祝”，大概也是典礼上的同类人员。回到《诗经》，《周颂·有瞽》言“有瞽有瞽，在周之庭”［35］，合理的解释就是这些在“周庭”的“瞽”，是外来的。于是《礼记》言“瞽宗，殷学也”［36］就不可轻易忽略。《有瞽》的诗篇还专门写到这些瞽人艺术家来到周庭演奏音乐，“喤喤厥声，肃雍和鸣，先祖是听”［37］，即他们的歌乐是祭祀用曲。在《大雅·灵台》篇中，也有对“蒙瞍”（其实也就是“瞽”）艺术活动的表现，诗称他们在辟雍“於论鼓钟”［38］，也就是演练乐曲，在“辟雍”则表明也是用于祭祀周人祖先的。 这些瞽人还见于《周礼·春官》关于“大司乐”及其下属音乐舞蹈教学活动的记载中。在这篇文献中，“瞽宗”作为一种学术机构，负责教授“国子”（周贵族子弟）“乐德”、“乐语”以及“乐舞”等，颇像今天的一些音乐学院，若说这些“瞽宗”的“教授”们也会赋诗谱曲乃至编舞，应该是事实吧。另外，《周礼》关于这一系“大司乐”职官的记载还有“大师”“大祭祀：帅瞽登歌，令奏击拊”［39］，“乐师”“及彻，帅学士（应即国子）而歌彻”，明确记录了他们于祭祀典礼场合中歌唱的职责。诗篇的传承，正有赖于这样一批专业人士。他们多为失明者，按照感官互补的原理，他们耳音感觉好，适宜音乐歌吟，他们的身份不高，可是他们身上的艺事却关乎周家的祖宗神灵，关乎重大典礼。他们的境地，颇有点像美国电影《绿皮书》中那位黑人艺术家。在记忆诗篇上，假如西周较早的一些诗篇一旦制作，便经这些人“於论”演练并教习那些“国子”，由于性命攸关，这些侍奉周贵族的专业人士就不会让自己的记忆出错，代代相传，就是到春秋礼坏乐崩时，只要周贵族能养活他们，他们就原字原句稳稳地口耳传承诗篇及其歌乐，是不是用书写的材料写下来，与他们不相干。他们可能是柏拉图式不相信书写技艺的人［40］，他们从来都是靠一字不差的诵唱来侍奉那些贵族听众，因为在他们，弄错了——对不起，轻则被责，重则有性命之忧。 当诗篇一定要写下来时，即意味着这批专业人员已失去生存的依靠。《论语》：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡”［41］，说的就是贵族典礼的专业人员失业、再就业，这其实很可能就是延续数百年的一个行当、专业的消失。原先的诗篇是写在这些艺人的记忆里的，这些人员职位难保，诗篇的传承就需要写在竹帛上了。他们的记忆，于是落在书面上。
我这是从现有文献做的一点推论，目的是要解决一个困惑：《诗经》西周时期的《雅》《颂》篇章，居然是可以与西周金文在语言的诸多层面对得上的。假如是口传的随传随改，就难以理解了。总之，说《诗经》不可断代，有悖于《雅》《颂》诗篇的语言与西周金文之间存在可以验证的事实。 很想听听夏教授在这件事情上的理解。 夏含夷：《诗》三百篇的断代是个极为复杂的难题，包括诗歌原来是什么时候、怎样创造的，也包括是怎样传授的，传授过程产生了什么样的变化，有多少变化才可以算是同一首诗。譬如，以清华简为例，我觉得《周公之琴舞》的《敬之》和《毛诗》的《敬之》只有个别文字的不同，并且这些文字不同大多数仅仅是通假字或者不同书写习惯产生的，两个文本可以视作一首诗。与此不同，《耆夜》的《蟋蟀》和《毛诗》的《蟋蟀》虽然都以“蟋蟀”为主要兴象，两个文本表面上都有比较相似的构造，但是主要内容仍然不同。有人讨论哪一首早，哪一首晚，其间有什么相应关系，恐怕不如视之为两首诗。关于这一点，我和李山教授的看法基本一致，至少是大同小异。
我也同意李教授怀疑那些说“《诗经》不可断代”的专家。我觉得我们首先可以不从《毛诗》，把包括《周南》和《召南》在内的很多诗，说成是周文王、武王时候的作品，更不用听从一些人说《商颂》是商代的诗歌。估计我和李教授的断代也是大同小异，即《周颂》最早，接着有《大雅》《小雅》，《国风》和《商颂》《鲁颂》最晚。虽然如此，我和李教授的“小异”也不能说不重要。最重要的不同，可能是我们的把握和态度。从李教授几篇文章中，我所得到的感觉是您对《雅》《颂》诗篇的时代很有信心，说像《大雅·文王》这样的史诗是西周中期穆王或共王时代作的。李教授在《西周穆王时期诗篇创作考》的长篇文章中说《周颂》作于西周中期，我基本赞同，然而接着说《大雅》诸多诗篇也是那个时候创作的，说“诗篇的总体特征又与西周中期诗篇无二，放在周穆王时期还是没有什么问题的”［42］，恐怕我宁愿采取比较保守的态度。您在另外一篇文章即《〈尧典〉的写制年代》中，利用对《诗经》的这种断代，更进一步说《书·尧典》也是穆王时期写制的［43］，恐怕我完全不能赞成。在这篇文章里，李教授以我对《尚书·周书》中各篇的断代方法作为出发点，尽管指出那篇文章［44］的不少问题——我承认那篇文章有不少具体问题，但是像李教授所说那样，它的语言学方法应该基本对头。我之所以不能赞同李教授的结论是因为，您对《大雅》和《尧典》的断代法，虽然也参考西周铜器铭文的方法，可是利用的多是比较“软”的证据，像四字句的比例。我觉得对西周铜器铭文总体分析，要等到西周晚期，甚至东周初期才逐渐有像《大雅》那样规范的表述。您说从穆王时代才建立辟雍，也才开始大祭文王和武王。这个见解没错，但是以后每一代都会继承这种礼制。我们只能说提到辟雍和祭祀文王的诗大概不会早于穆王时代，然而也不一定是那么早。从总体分析来看，我觉得像《文王》《文王有声》这些诗篇与显然是西周晚期的诗篇诸如《桑柔》和《江汉》，没有两样，都应该是差不多同时的作品，像您在另外一篇文章中那样［45］定在周宣王时代更有道理。
《诗》的传授更麻烦，不仅牵涉书写和口头问题，还有很多不同因素要考虑，诸如上古不同区域的语言和文化的不同、《诗》的教育作用，等等。在拙作《出土文献与〈诗经〉口头和书写性质问题的争议》［46］一文里，我对相关问题做了初步的讨论，但是更深入的结论要等待新的出土文献，也要等待别人提出更多的新问题、更多的新看法。 李山：谢谢教授对我的“断代”的评点。我会认真考虑。用语词去“断代”，只是一种新方法的尝试，其他旧的方法当然也不可偏废。中期与晚期的诗篇粗看上去相似，细看还是有分别的。西周中期有中期的文化现象，晚期有晚期的社会问题，诗篇也会不同。不过，您的看法中，有几点我已经意识到，会仔细斟酌。另外，有些文章相对早一些，取证粗线条，如发表在《中国古典文献学丛刊》的那一篇，后来又有所改写，补充了一些证据。总之，书阙有间矣，我们面对的问题很难。然而，说到底，《诗经》的诗篇，特别是西周近三百年间的《雅》《颂》篇章，还是可以断代的。 主持人：中国上古较早就产生了书面记录的需求。传世文献谓“有典有册”，从出土文献来看，甲骨卜辞、彝器铭文，在功能上都要求以书面形式写定，但是先秦文献中有相当数量的口头话语记录，祭祀仪式活动也深刻地影响着书写的内容。口传与书写之间除了“先行后续”的单向生成关系之外，是否还存在其他维度的可能性？我们应当如何理解“书写”对中国古典文献的意义？ 李山：人类没有文字时靠口头，可是有了文字之后，再不加分别地说先口头再书写，就有点不分青红皂白。甲骨文、金文的书写，有实物为证。不相信的，如柯马丁先生，也可以说出一大堆理由。可是，那样缴绕地谈论问题，取信也难。在甲骨文之前，陶寺遗址的陶器上就写着一个“文”字，且就一个字。怎么去理解这个字与“口头”的“先后”呢？关于“有典有册”，尝见有学者著文称一些写有文字的甲骨是钻过眼儿的，学者据此推测是用绳子拴系过。或许这些拴系在一起的甲骨，就是当时的“典册”。商代有一篇铭文，记录的是商王与大臣一次射鼋，四支箭全中。居然当时就为此铸造了一件铜器，塑造的是鼋身中四箭的形状，还刻上一篇记录此事的铭文［47］。这样的铸造和写作意趣，很值得玩味。
像《尚书》的诰命之辞，一定是史官记录的结果。文字的形成，就有社会学家研究认为与宗教事务有关。如此看来，书写是很神圣的。此外，还有鬼神之外的现实原因，也会使书写变得很重要，不容缓办。看宜侯夨簋和克罍，上面的铭文是关于封建的，写明周王划给诸侯的封疆山川土地民人。有意思的是在《左传·定公四年》，又有祝佗那段关于卫国受封时土地人民及对王室义务的长篇发言，应该就是对受封文件的复述。［48］这样的书写，事关一个邦国的权利，应该是在当初就形诸文字的。在今天的中国农村，几个弟兄分家，是要立“分家单”的，分家单由中人书写，一式几份，上面写着从父母那里得到哪些宅地、房屋及其他重要财产，还要写明对父母应尽的义务（我就有这样的文件），与西方的财产“遗嘱”应很不一样。将来遇到兄弟的纠纷，口说无凭时，是要拿出“分家单”的。祝佗的言辞与拿出“分家单”很像。这是说书写。 还有一些特定的口头表达，照我粗浅的理解，与一些专业人士有关，只要这些专业人员在，世代相传，未必就一定要写在什么地方。如前面已经谈到的《诗经·楚茨》的“工祝致告”，神职人员在祭祖典礼上有其特定的口语表达，一定是带着某种腔调的。征诸《仪礼》《礼记》中关于各种仪式的记载，其中也有一些套话，如“冠礼”中“嗟尔幼志”之类，也是规范化的口语表达。其实在夏教授的一篇文章里也说到这样一点：《诗经·周颂》的一些篇章，是由祭祀的颂辞发展出来的。［49］从逻辑上说，这是有道理的。像这些仪式中的言语，我还是倾向它的专业性，即有这样一批神职人员，他们以一定的声腔，在典礼的恰当环节诵读这些语句。丧礼中有“夏祝”“商祝”等，而在宴会场合也有“不醉无归”的固定辞令（这句话也见于《诗》句中）。这些有的也自成段落，却只见于“周礼”文献，并未入《诗经》篇章，显示它们与“诗”(配上乐舞演唱)还是分开的。如果不是礼坏乐崩，也许这些口头表达永远附在一种职业人员身上。这就是德国学者扬·阿斯曼（Jan Assmann）所说的“仪式的统一性”。但是，社会变迁，专业人员失业，就有人来用文字记录一些仪式及其用语。中国先秦的情况，文献显示，书写这些的是儒家。这一点，前辈如沈文倬等有研究。说书写一定在口传之后，在文字产生之后，就与古代生活的复杂性不大合得上。思维的最高境界是走向具体，守着个什么理论原地不动，就是“坐地日行八万里”了。
夏含夷：正如这个问题所示，中国从商代晚期开始就“有典有册”，书写是越来越重要的信息交流的工具。然而，也正如这个问题所示，先秦文献中也有相当数量的口头话语记录。这一点也不奇怪。如我在回答上一个问题时所说的那样，古人当然会说话。不但如此，话语肯定是当时最重要的交流工具，在当时的典籍中当然会有所反映。然而这些记录好像不能证明当时的书写依附于话语，是一种口头文学。 口头文学最重要的学术研究是围绕古希腊荷马史诗的创作展开的。据传说，《伊利亚特》和《奥德赛》所描写的历史事件是在公元前12世纪发生的，荷马应该是当时或稍后的人物。然而，我们现在知道当时希腊还没有文字，《伊利亚特》和《奥德赛》肯定不是当时的作品。20世纪的古典学者已经有基本相同的看法，这两部史诗原来是口头创作的。后来有学者提出中国文学——特别是《诗经》——原来也是口头创作的。最早提出这个看法的人大概是法国学者葛兰言（Marcel Granet，1884～1940），后来在美国学习的中国学者王靖献（C.H.Wang）有直接的论述，最近宇文所安（Stephen Owen）和柯马丁更积极地宣传口头文学在中国古代的作用。我对这些学者的研究工作在一篇小文里已经做了总结［50］，所以于此就不赘述。
这个问题还提到“祭祀仪式活动也深刻地影响着书写的内容”，好像是暗示一些西方学者对书写原本的作用的看法，诸如陆威仪（Mark Edward Lewis）说甲骨文的作用是为了联系鬼神，［51］或者罗泰（Lothar von Falkenhausen）说铜器上的铭文不是为了给人看，而是为了给祖先看的。［52］我当然不否认甲骨文和铜器铭文的宗教作用，可是在我看来，这不是当时书写的全部功能。在商周时代也“有典有册”，只是在考古视角下这些典册没有得到保存。 口头文学最极端的说法大概来自柯马丁。在评论陆威仪所著的《中国古代书写与权威》（Writing and Authority in Early China）时，柯氏说：
我得承认，看这句话的时候自己吓了一跳；我明白柯氏的意思，但是铜器铭文怎么会不是书写的呢！它们当然是书写的，现在也有很好的研究说明铭文原来也是书写于竹简或木板上的。［54］如果我们要真正理解铜器铭文的制作（而不仅仅是它的铸造），就必须要理解这个书写过程。这样一来，铜器铭文“先行后续”的关系恐怕和柯马丁所设想的模式正好相反，应该是以书写为先，唱诵为后续。 铜器铭文和《诗经》的诗歌当然不是一回事，诗歌的唱诵和书写“先行后续”的关系也不一定和铜器铭文一样。然而，既然书写在铜器铭文的制作中有优先地位，我们考虑同时代《诗经》的创作时也不应该忽略书写的作用。《诗经》的传授更是如此。
李山：我基本同意夏教授的看法。葛兰言的那本书，很好看，却基本不可信，因为他的理论预设是：《风》诗全是纯粹的民歌。其实，《风》诗的篇章与原生态的民歌相去甚远。王靖献先生的研究在中国也早有译本。他的看法要成立，先得证明那时候有像古希腊那样的游吟诗人，同时，还得证明“国风时代”没有书写（不过我更相信，《风》诗作品完成，与一批专业人员有关，但他们又与“游吟诗人”存在的理由不同）。其实，王靖献教授的做法是典型的套用，似是而非。 说到书写，说书写一定是献给神的，这大体也是在以偏概全。将文字铭刻在青铜器物上，作为献给神灵的物品，只是一种情况，就像我在上面说的，诸侯要立国，面临领土或地位的争端时，是要拿出“文书”证据的。金文中的一些篇章，颇可证明在封建时代，是有土地、人民及相关义务的规定的，这样的文字恐怕是马上就要书写下来成为“文书”，也可能就是像教授在《兴与象》中所说的，这文书来自册封副本，需妥善保管。西周时期人们是相信鬼神，但不是所有的事情都可以划归鬼神之事。早就有人类学家说过，就是在原始部落的人，也不是事事都祈求鬼神。一根筋地想象古人也是“一根筋”，那可真是一根筋！ 研究学问必须客观理性，而客观理性的大敌是“先入为主”，即拿着一个什么理论去套，顺之者承认，逆之者否定。以教授所谈到的柯马丁先生而言，他有一篇文字专门讨论《小雅·楚茨》篇，以证明他的“表演”说，可是看他的解读文本，貌似是在取证，实际是在牵强，挑些有利的句子为我所用。诗篇的全体，在他眼里不存在，只有他看到的东西，就更不用说《诗经》同时代的同类题材诗篇的存在了。这样的研究是拿文献为某种理论做垫脚石，其实就是没有文献。不过，还别说，国内颇有一些人觉得不错呢！
主持人：自20世纪以来，与《诗经》相关的简帛金石文献一直不断被发现。如发现于20世纪初的敦煌《诗经》写卷、熹平石经残石、吐鲁番《毛诗》残卷，发现于20世纪下半叶的武威汉简、银雀山汉简、马王堆帛书、阜阳汉简、郭店楚简、上博简等，其中也存在大量与今本《诗经》不同的异文。今天我们如何评价上述文献为《诗经》研究带来的启示？上述文献何以未在当时造成如21世纪初发生的学术争论？我们应当如何看待出土文献所带来的“重建古典学”议题？ 夏含夷：在谈20世纪上半叶古文献发现的重要性之前，我先来谈一下“应当如何理解出土文献所带来的'重建古典学’议题”。我们常常听到“重写中国古史”“重建古典学”这样的呼吁，我自己也常常这样说。然而，我每次这样说的时候，都会回想起我在台湾的老师爱新觉罗·毓鋆（1906～2011）。毓老当时在台湾相当有名，常常给学生上四书五经的课。我从1975年到1977年和毓老一起阅读了中国经典，特别是《老子》和《周易》。正好在那个时候，我们听说在长沙发掘了马王堆三号墓，其中有两个《老子》写本和一个《周易》写本，可老师一点也不在乎。我当时太年轻，也没有在意，看懂《老子》和《周易》的原文和注解已经够难的了。直到读研究生以后，我才开始关心古文字学与出土文献学。然而，在二十多年之后回到台湾拜访老师的时候，我连提也不会提我自己这方面的研究，因为我知道他认为古文字学仅仅是没有价值的小学。
在2005年给老师庆祝百岁生日的时候，毓老居然提到在大陆出版了一个新的《周易》，问我有没有这样的书。我说有，也承认了我自己在做相关研究。听到这个，一百岁的老师跑到地下室对面的书架，拿着很沉的上博简第三册回到我那边，突然把书扔到地板上，说：“这不是咱们周公的《周易》，不是咱们孔子的《周易》！”对他来说，上博《周易》是完全没有用的东西。我回家想了一想，老师一辈子关心中国上古文化，为什么这样轻视出土文献？答案很简单：对他来说，中国古代文化已经是百分之百的完美，不但不需要新的发现，甚至根本没有空间去安放它们。大概只因为我自己是野蛮人，没有体会到中国古代文化的完美性，所以才会觉得出土文献不但可以弥补其不足之处，也可以改正其不对之处。 现在回到这个问题，即20世纪上半叶发现的文献“何以未在当时造成如21世纪初发生的学术争论”，也许我和毓老的经验可以说明这个问题的至少一个方面。当时，古文字学仅仅是小学，大多数中外学者都不在意。其实他们根本不觉得当时出土的资料是文献。不仅仅是一般的学者如此，古文字学家也同样如此。我还记得我刚刚开始参加中国古文字会议的时候，大家都将甲骨文、金文和简帛文书称作“出土文字资料”，大概到了90年代才开始用“出土文献”这样的称呼。这和马王堆的文献当然有关系，但是马王堆的资料还不一定能够引起每个人的兴趣。恐怕到90年代末郭店和上博简出版了以后，大多数的学者才开始注意。到现在，研究中国古代文化的人无法忽略出土文献，外行学者阅读这些新资料的时候也会想起新的问题。因为这样的人不是由古文字学或出土文献学的背景培养出来的，所以他们问的问题都相当新鲜，有的有价值，有的没有价值，但是都可以促进本学科的学者多思考他们旧有的看法，相当值得重视。《诗经》研究也不例外。 李山：您所说的毓老的逸事，很奇特，我的求学生涯中还真没有遇到过。他老先生是“遗老”一派吧。对新的学术研究方法不认可的，有，只是没见过像这位老先生那样极端的。当代中国学术界的地盘是20世纪恢复高考后造就的一两代学人的。地下新材料大量出现，也基本与这些学人的成长相伴。
新材料一定会对既有学术研究产生冲击。陈寅恪先生早就说过，有新材料不知用，这样的研究谓之不入流。［55］可是，新材料一定带来新知识吗？道理上如此，可看《孔子诗论》出现后国内一些学者的解释，努力拿《毛诗序》相比附，实际是把新材料的作用“拉平”了。再看一下对清华简的阅读，《耆夜》篇有大致与《唐风·蟋蟀》相同的诗篇，就率尔相信《蟋蟀》是西周建国之前的诗篇；清华简中出现了“周公之琴舞”，马上就由此判断《周颂·敬之》的年代及内容等。这里，倒是真需要对文献的年代“古史辨”一下为好。拿《耆夜》与《尚书》周初的那些篇章稍加比较，与周初的西周金文稍加比较，就应该能判断出它的年代，没有这样的文献考究，就径直地依之以判断《诗经》篇章的年代，恕我直言，是很不专业的。这里，还是不要放弃“辨”的精神为好。由此而言，要“重建”，谈何容易！再者，说“重建”，如果说是新文献改变了人们对一些事物的既定看法，这样的“重建”也确实是正在发生着。若说“重建”就是将过去的研究推倒重来，像老屋建新房那样，则未免侜张。我个人觉得，有新思维、新视点的研究，对传统的和出土的文献做出新颖而又启人神智的理解，反而更称得上“重建”。关键是，新思维、新视点的出现，又是很需要条件的。 这次笔谈的重点是《诗经》，允许我再以《诗经·商颂》的年代问题为例多说几句吧。在《商颂》的年代问题上，当今的中国学者几乎众口一词：《商颂》是商代诗篇。而且，我还在一次学术会议上亲耳听说：商代能制造那么好的青铜器，难道就不能写诗篇吗？这大概是不少人思考《商颂》的一个心理制高点。可这是《商颂》年代判断的学术理由吗？见一个坑里有水，就能断言一定有鱼？从时代文明水平到文献层面的判断，又隔着多少层次呢？《商颂》几首诗篇是文字言语的制品，判断其年代就得需要回落到语言的基本层面，否则就是盲目推论。甲骨文、金文出现了那么多年，出土了那么多，可在《商颂》问题上，若认真地比较一下《商颂》诗篇语言与甲骨文的异同，认真地比较其与西周金文（特别是西周中期器铭）语言上的异同，可能就不会那样信口而言。其实早在多少年前，王国维就以其读甲金文的感受判断《商颂》为“宗周中叶”宋国人的诗篇。他的判断，又见有几人郑重对待？还有更“精彩”的怪事，尝读到一位古文字学者文章说，因为《商颂》中的“字”（注意不是语词、句子）甲骨文里就有，因而《商颂》为商代诗篇。这与说长篇小说《李自成》的用字出现在《康熙字典》中就判断其为清初小说，同样不讲学理。这样极端的例子，并不代表大多数，但其存在起码可以提醒人们：以新材料为条件的重建，只能是学者个人的事情，即有其人方有其事。讲究学理，学植深厚，态度端正，就可能在一些问题上提出新见。打一个“重建”的旗帜，人马杂沓，就难保学术的质量了。总之我个人觉得，还是谦虚一点好，慎用“重建”的名号。
夏含夷：李教授说得很好：“谦虚一点好。”每一代都在“重建”，我们现在并不例外。重建都是根据现在新有的文化环境，也许是根据新的资料，也许是根据新的知识，也许是根据新的社会组织，这些都会影响我们怎么看待老问题。我上面提到西方汉学家和中国学者有着不同的教育背景，因此对中国传统文化当然就有不同的思考方式。有的时候，我们通过这样不同的思考方式，可以看出老问题中新的一面。虽然有的时候他们也会出错，但是有的错误也可以启发中国学者考虑其出错的原因，而这种反思也可以促进新的学术进展。同时，新的资料也可以触发新的思维，但同样也不是绝对的。正如李教授所说的那样，不少人把新材料的作用“拉平”了。您讲到的《孔子诗论》的例子，提得非常恰当。很多人最先想到的就是要把它和《毛诗序》联系起来，完全没有考虑到两者可能是很不一样的作品。还有一个现象：读者往往利用各种通假字，将出土文献读得像传世文献一样。对我来说，这不但失去出土文献的价值（利用李教授的话，把它“拉平”了），并且也失去一个很好的机会，去重新思考传世文献讲的是什么，又是怎样产生的。我有的时候和学生开玩笑说，这就像《韩非子》“买履信度”的样子。 我看我和李山教授对出土文献和传世文献的关系，特别是对怎样理解《诗经》，已经达到了比较一致的认识，至少是大同小异。我们这样共同的认识不一定对，但是希望可以促进《古代文学前沿与评论》的读者重新思考问题，做再深入的研究，产生更进一步的新认识。
主持人：感谢两位教授为我们带来如此精彩的讨论。两位先生有不同的文化背景，却同样怀抱着开放的心态，始终关注并尊重着大洋彼岸的学术进展。在这次笔谈中，两位先生既对过去几十年间的中西学术交流做出了回顾，对近年来的先秦文献研究热点问题做出了回应，也对未来研究的取径提出了宝贵的建议与期许。我们很高兴看到两位先生在具体问题上的观点碰撞，相信读者们一定能从中窥见不同的研究范式与态度所呈现的不同学术面貌；也乐见两位先生在对待出土文献和传世文献、口头传统与书写传统等大方向的问题上达成的共识。其中，通向这一共识所经历的不同的思考过程，或许比共识的结论本身更为重要，相信我们都能从中获得很多启示。在此再次感谢二位先生参与本次笔谈！  【注释】 ［作者单位：美国芝加哥大学、北京师范大学文学院］
（已设置超链，请点击篇名跳转阅读） 专辑：纪念王伯祥先生130周年诞辰 专辑：纪念俞平伯先生120周年诞辰 李超 | 所谓文脉：文心与文气——俞平伯对家族人文传统的承继 赵建忠 | 由俞平伯红学观变化引发的“反反复复”学术现象思考 〔日〕内山精也 撰；益西拉姆 译 | 日本的《宋诗选注》读书会 〔美〕夏含夷、李山 | “《诗经》与出土文献”专题笔谈（上） |
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