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在帝制社会，以农为本的庶民共同体是帝制社会稳定和发展的基础。这个基础根植于广大的乡土社会。但推动社会发展的却不是庶民共同体，而是士绅政治共同体。  士绅政治共同体主要由三部分成员构成，一部分是生活在乡间的文人士子以及那些士子出身或家有士大夫的豪门望族的核心成员，一部分是出仕的士大夫官僚，还有一部分是介于这两者之间的作为士大夫幕友或地方政府吏胥的读书人。 而就士绅共同体成员在帝制社会中的作用而言，又可区分为士大夫官僚群体和士绅群体两部分。 不管称他们为士绅共同体还是士大夫共同体都是一样的。这个共同体中的士大夫一般生活在中央或地方权力中心之城镇，士绅则主要生活在乡间，且作为庶民共同体的领导者而存在。  乾隆年间，通过府试取得生员称号的乡间士绅总数约 75 万人，加上城乡望族出于虚荣为子弟捐纳的 35 万名监生，总数达 110 万具有功名的人，穿着受人尊敬的青灰色长袍，活跃在城乡之间。 尽管这些人被豁免了劳役，除非可通过省一级的考试（乡试）成为举人，却无法跻身官场，他们终生只能在民间从事涉及公共事务的领导和组织事宜，如修建桥梁、津渡、寺庙、学校或书院，筹措用于公共事务及赈灾济困的费用，参与地方祭祀和祭孔活动，在政府认可下资助、招募甚至率领民团，协助地方政府推行体现儒家思想的行为规范及贯彻等。  在正常及和平环境下，他们是政府维持基层社会秩序的基础，地方政府也通过提供劳役豁免和对其家族财产的法律保护，谨慎地与乡间士绅维持着互相倚重的关系。 但在社会分化加剧的情况下，这些乡间士绅却可以作为民众的代言人而表现出与官府的不合作甚至是对立。 清政府晚期时，由于如此众多的士绅被堵塞在仕途之外，也由于日益加剧的社会紧张关系，特别是汉人对满人因猜忌而日益增强的不满情绪（八旗子弟们的奢华生活和放荡行为更加重着这种不满情绪），使这些乡间士绅不再有很高的意愿去为政府效力，他们将更多的精力转向与民众相关的乡村生活领域，并在乡村生活中担当着组织和领导的角色。  乡村自治的加强还与宗法势力的加强互为表里。 为了有效地维持乡村的生活秩序，乡村士绅们只有倚重儒家学说中关于家族宗法礼仪的规范和观念，并在望族的支持下，修建宗姓祠堂以宗姓为单位建立和维持乡村秩序。 中国在汉代时，就有建家庙祭祀祖先的习俗，家庙多建于墓所，称墓祠。 宋时朱熹在《家礼》中立祠堂之制，称家庙为祠堂，并立等级之限，民间不得立祠堂。明代嘉靖时期（1521－1566 年）予以开放，“许民间皆联宗立庙”。 祠堂除了“崇宗祀祖”外，还是各房办理婚、丧、寿、喜的活动场所，族亲也常集中在祠堂议事聚会。 随着宗法势力的加强，晚清时，祠堂成为宗姓自治的重要场所，订立族规和执行族规，必郑重其事地在祠堂进行。 违反族规者须在祠堂公开惩戒，作奸犯科者驱逐宗祠，终身不得入祠堂，甚至死后也不得入宗祠祭祀。 于是，祠堂成为宗族礼法的象征，也是宗姓在乡间地位的象征，拥有独立于政府的权威和执法之权，外姓、族内妇女和儿童未经允许不得入内。  乡村自治下的晚清，民间宗祠林立，使乡村社会在士绅和宗法治理下，日益脱离皇权的影响。 20 世纪 60 年代红卫兵为了砸毁代表封建主义的祠堂就很费了一些功夫，足可见宗姓祠堂在民众生活中的重要地位，也可见清朝晚期社会分化的深刻程度。 被现代人诟病的中国社会的一盘散沙状态，在清朝时尤为突出。  梁启超在《中国文化史·乡治章》中说： 乡治之善者，往往与官府不相闻问，肃然自行其政教。其强有力者且能自全于乱世，盗贼污吏，莫敢谁何：例如吾乡粤之花县，在明末盖为番禺县瓯脱地，流贼起，其民筑堡甆自卫，清师入粤，固守不肯剃发，不许官吏入境。每年应纳官课，以上下两忙前，汇齐置诸境上，吏临境则交割焉。一切诉讼，皆自处理，帖然相安，直至康熙二十一年始土示服，清廷特为置县曰花县，斯可谓乡自治之及效也已。① 由此可见清朝时期乡村自治程度及广泛性。而且，也正像研究者越来越清楚认识到的那样，乡村之宗族自治与清朝之保甲乡村政制之间互为表里，宗族为里，保甲应官，且保甲首目由宗族自选。  正如萧一山所论，“清廷视保甲为乡治，人民以乡治括保甲……清廷对乡治取放任态度，对保甲取厉行政策，其微意盖在防制汉人的反对。……不知乡村的农民，却借此掩护以实行地方自治。”② 实际上，乡村庶民自治的传统是中国农业社会的基本特征之一，不管谁当皇帝，乡村社会 总保持着庶民共同体的自治特性。 而对士绅共同体来说，他们更为重要的作用是作为文官政府的官僚，协助皇帝行使社会治理职权。 这些士大夫官僚大部分来自于庶民共同体，与存留于乡间的士绅是同族、同乡、同窗或同门关系。 这种关系使士大夫官僚在情感上与庶民共同体保持着一种天然的亲近，而在理智上，又必须代表皇权去实行对庶民社会的政治治理。 由于带有政治组织特性的乡、亭、里的政府建制实际上是政府权力向庶民自治共同体的延伸，因而政府政策只有通过乡党父老才可为庶民共同体所接受。  在这种情况下，作为士大夫官僚基层官员的县令或县丞，就成为联结庶民共同体和皇族共同体的主要契合点。 而事实也正是如此，那些来自乡间的及第进士常常被委任为县令或县丞，从而开始自己的仕途，随着职务变动和官阶的升迁，他们会离庶民社会越来越远，最后的归属往往是郡（道、路、省）的首府或国都这样的城市。 千百年来，中国乡村通往城市的道路上，就布满着应试士子的足迹，也因此被看作是庶民子弟通往飞黄腾达之路，而这条道路也往往是联结庶民共同体与皇族共同体的纽带，造反者或革命者只有通过这条道路打开坚固的城门后才能实现改朝换代的目标。  但中国的城市与古希腊、古罗马以及中世纪欧洲的城市却没有太多共同之处。 中国的城市一般是官衙所在地，因而其功能主要是政治性的，同时也是货物集散地和手工业中心，活跃着一些以买卖为主的大小商人和店主。 这决定了城市生活较单纯的性质，官吏是城市的主宰，商人们需要讨好官吏以得行商方便。同时，为官吏和商人提供社会服务的功能，构成了城市与乡村相区别的另外一面。 培养官吏和富家子弟的书院、书肆、古玩商店、书画坊、酒馆茶楼、手工作坊、丝绸铺、药材铺、当铺、戏院和青楼等，成为城市的标志，同样与乡村不同的还有官员、豪门、富商们的高楼宅第，以及精心营造的艺苑和花园等。 这样的城市是社会共同体的权力寄存与角逐中心，因而它无法独立于乡村而存在。  中国城市的这个特征较好地将社会权利划分为两个相互依存部分：以京畿地区和主要城市 为中心的政治的世界（行政权力体系）和农村地区的自律世界（乡村自治权利体系）。 这两个权利（力）体系，以乡村自治权利对行政权力（皇权或统治权）的默许和义务承担为基础，也就是说，中国人以自己的基本信念和价值观，确立了人民自治权与皇权之间的分际。 而维系乡村自治权的是宗族血缘关系，维系皇权的是来自于宗族的士子及其士子们的仁政社会理想，而在皇权和乡村之间起纽带作用的是士绅群体，而皇族和士大夫、豪门望族和士绅、自食其力的农民以及产生士大夫和士绅的社会土壤，形成了力量的均衡状态，只要农业经济和农民还一如既往地作为社会结构的基石，仍何企图打破这种均衡的努力都是徒劳的。  尽管就规模来说，古希腊和中世纪欧洲的城市要比中国同期的城市小得多，但他们的城市却比中国的城市要承载更多的功能。 首先，城市中的居民与城墙外居民的身份和社会权利是不同的，只有城内的居民才是连同这个城市在内的城邦国家的合法拥有者，而城墙外的居民只是国家的附属和提供劳役的成员。城市的这一封闭性所衍生的人与人之间的不平等，在城墙外的人凭借商业力量打破了城墙内居民狭隘的社会视野后，产生了被称作“平等精神”的欧洲观念。 其次，城市是财富汇集、经济活动和生活中心，财产的多寡及经济力量和对城墙外居民的暴力奴役是城市的主宰，而所有以政治或国家荣誉为名的政治纷争和军事征服，最终都不过是为了获得更多的财富或拥有对财富的支配权而已，因而不择手段、功利性思维、基于自我的傲慢和冷酷的社群关系，特别是对城外居民的鄙视和暴力奴役，不仅是城市的灵魂，也被塑造成了城市居民的性格。 由此发展而形成的19世纪的欧洲城市，则表现出西方城市的第三项特性，即19世纪的欧洲城市是银行资本家、商人资本、企业主、贵族、各类专家、艺术家、政治家、高级神职人员、军事冒险者和野心家角逐的名利场，他们在城市中从事着各种公开和非公开的交易，将全世界一切有利可图的事物都拿来作为交易的筹码，甚至他国的土地、劳工、可能的宝藏和政治事项都可成为交易的对象，当这些财富要素的主人不愿意与之交易时，军事暴力便粉墨登场。 由此可以看出，在中国的城市和乡村之间始终存在着一条自由通行的大道，而智力成就和高尚的德性，是开启城门的两把钥匙。而手中握有这两把钥匙的士绅群体，以中国文明守护者和传承者的身份，往来穿梭于乡村和城市之间。 1949年后，除了当兵之外，乡村子弟通往城市的道路，就只有高考深造一途了；即便今天，农民子弟进城还要头顶“盲流”“农民工”这样的帽子，乡村和城市之间那条自由通行的大道被致力于缩小城乡差别者堵上了。 而最近的户口制度改革文件，虽然有了不小的改变，但仍然将乡村人民拒绝与一线城市之外。 正是由于这样的原因，今天汇聚与城市的群体中，那些父母在乡下者，有多少不是沿着高考这条大路跨越人为设置的藩篱的？ 注释 ①引自：萧一山著，清史大纲，上海古籍出版社，2005 年，第 83 页。以下引用该书内容均为相同版本。 ②萧一山著，清史大纲，第 84－85 页。 |
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