 陈来，清华大学国学研究院院长，清华大学文科资深教授。全国政协委员，中央文史馆馆员，国务院学位委员会委员，教育部社会科学委员会委员，全国中国哲学史学会会长，国际儒学联合会副理事长。著作有《朱子哲学研究》《有无之境》《仁学本体论》《儒学美德论》等四十余种。
一 缘 起朱子己丑之悟以“思虑未发”来界定未发，以便强调在思虑未发之静时做涵养功夫。如果说思虑未发是心体流行的一个阶段，那么从心性论的角度说，“思虑未发”即心的一种时态，即未发之心，而不是指性。这一意义上的未发，与性作为情的未发是不同的。因此，对于朱子中年时代的未发观念，可以简单地归结为两种意义，一是未发之心，一是未发之性。前者重在为解决功夫指向的问题提供基础，后者重在为解释心性结构的问题提供基础。 而到朱子后期思想中，由于“气质之性”观念的确立，在未发的问题上出现了新的可能理解。这起于朱子的女婿黄榦论性的一段问答式文字，其中引述了朱子晚年的一个看法：
照这个材料，黄榦提出，未发之前，天地之性粹然至善，这就是未发之中，并引用了《礼记·乐记》和二程的说法作为证明。这是以未发之前有天地之性，来确认未发之前有未发之中。为了这个讨论，他特地请教朱子，朱子的回答是“未发之前，有善无恶”，这一回答否定了那种以气质之性而否定未发之中的看法。特别是，朱子对未发时何以有善无恶的解释是，因为未发时“气未用事”，即气尚未发生作用。这也意味着，“未发”一定是气未用事的状态，而“已发”则是气已用事的状态。这样一来，气的用事与否就可以成为界说未发已发的一个基本要素。 从未发之性来说，朱子中年确立的思想是“性发为情”，性为未发，情为已发。这一理解模式在“气质之性”提出后，逻辑上就有两种理解：一种如其中年时确立的，性是四德，情是四端，性发为情即本然之性的四德之理发为四端之情;另一种是，如果情不限于四端之情，而是广义的思虑情感，那么其未发就应该不是本然之性，而是气质之性。前一种未发是本然之性，是有善无恶的，而后一种未发是气质之性，是有善有恶的。前一种观点以未发为本然之性，我们称为本然之性派；后一种观点以未发为气质之性，我们称为气质之性派。虽然后一种理解朱子本人并没有明确肯定过，但也有材料显示其晚年思想向这个方向的发展。 从未发之心来说，在朱子后期也遇到一些问题。《中庸》所提出的未发之中，在朱子中年时代曾强调“未发之中”是表征心的一种状态，并不就是未发之性。但在思虑未发、事物未接的意义上，能不能说，未发之心也是作为天下之大本的未发之中呢？在朱子后期，有两种回答，一种是认为未发之心有善无恶，是未发之中，因为气在此时没有发生作用（这见于朱子死后黄榦的“勉斋论性说”）。一种是认为常人未应接、未思虑时，未发之心已经泊乱，是有善有恶的，不是未发之中，已经受到气质之性的影响。前一种是未发为中说，后一种是未发不中说，事实上，后一种观点在朱子晚年思想材料中也能找到相关的支持。这两种回答如何协调，为后续的朱子学留下了问题。 在中国，元明清时代的儒者对此有过讨论，朝鲜时代的性理学者也是如此。退溪和栗谷对此的讨论我已经做过评述，本文以李柬（号魏岩）和韩元震（号南塘）为主，以“气不用事”的讨论为中心，进一步叙述朝鲜时代性理学内部关于这一问题的具体研讨。 二 李柬的明德本体说先来看遂庵（即权尚夏，李柬之师）与李柬书，书中曰：
权尚夏是本然之性派，主未发为中说，他认为，外物未接时，气不用事，此时有善无恶。这是本于朱子答黄榦之说。他认为，就是一般人，真正做到气不用事的时候，也能呈现这样的中的状态，只是为时甚短。而气质的美恶对人的影响，是表现于接物之后，表现于外物引动的内心活动，换言之，气质的美恶表现在心之已发。与朱子答黄榦的主张略为不同的是，遂庵在“气不用事”外，还提到“外物未接”，以此两点作为未发的界定。 李柬回复遂庵书，便针对以“外物未接”为“气不用事”的界定：
李柬对权尚夏的论述提出讨论，一个是：气不用事是否即未接外物？他指出，如果把不接外物作为气不用事，那么众人不接外物时不是昏昧便是放纵，这怎么能是作为大本的中呢？可见他反对把未发界定为人心不接外物时。另一个是：未发之体应该是指明德本体，还是指气禀所蒙蔽拘限而昏的心呢？他主张应该指前者，如果指后者，则未发的心体有恶，有偏倚，就不能是中了。其实，这两个问题的提出本身，便包含了一定的问题。首先，把思虑未萌替换为外物未接，来作为未发的定义，这是有问题的，因为外物未接，仍然可以是思虑已萌，是已发。 只有思虑未萌，才是未发。二者是不同的。思虑未萌，任何情感念虑皆未产生，也就谈不上昏乱。若仅仅是外物未接，则思虑仍然可以发生，这就不是未发。所以，只有思虑未萌才是未发，而仅仅外物未接，还不是未发。至于常人的未发是不是天下之大本，的确是需要澄清的问题。其实，以气不用事作为未发的定义之一，是朱子晚年对黄榦的回答，是在理气论框架中对未发问题的讨论，它只是一个附加的条件，并不是未发之所以为未发的根本规定。而从权尚夏和李柬的对谈可见，他们都把“气不用事”作为未发问题的核心，李柬也是本然之性派。 盖闻性一也，而有本然气质之二名，何也？以其单指与兼指之有异也。何谓单指？大本达道，是天命之本然，是所谓本然之性也，无论动静而专言其理，故曰单指也。何谓兼指？气有清浊粹驳，而理有中与不中，是所谓气质之性也，无论善恶而并论其气，故曰兼指也。然则所谓未发，正是气不用事时也。夫所谓清浊粹驳者，此时无情意无造作，澹然纯一，亦善而已矣。此处正好单指其不偏不倚四亭八当底本然之理也，何必兼指其不用事之气而为言乎。 这里李柬强调，本然之性是单指天命之性，是专言其理的性。气质之性兼指理和气，气是有清浊粹驳的。未发是气不用事之时，气不发生任何作用，纯善而无恶。未发是单指理，而不能兼指气，只能指本然之性，不能兼指气质之性。 李柬后来作《未发有善恶辨》，专论于此，认为应该把朱子有关未发的论述分为三层，即浅言之、深言之、备言之三个层次。 人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者。（《大学或问》）按：人之一心云者，独指圣人之心欤？抑通言人心未感之本体欤？所谓未发、所谓不偏不倚之中、所谓天下之大本，就此心之湛然虚明、鉴空衡平、真体之本然者言之，其言甚顺，恐未可易矣。今必就气禀所拘、人欲所蔽、不得其真体之本然者，只据其不应接事物而谓之未发，则此岂未发之本旨而其言果顺乎哉？右两段，于未发之体，辨境界勘情实之大端也。 此文开始先引了朱子《大学或问》论心体湛然虚明的一段话，然后加以按语，朱子这段话是李柬在理论上最重要的依据（事实上正是朱子这段话引起了其晚年未发说的复杂性）。李柬用他习惯采用的提问方式提出问题，朱子讲的人之一心是指圣人之心，还是指人心未感未发的本体？他认为，《中庸》所说的未发是不偏不倚之中，是天下之大本，所以未发是讲心之本体，而不是仅仅把不应接事物称为未发，因为一般人的未接事物时心，已经被气禀所拘、被人欲所蔽，不是心的本然真体，不可能是不偏不倚之中。 接着他提出朱子论未发有三种论述： 大抵未发，朱子有只以众人之不接事物浅言之者，有就原头上一齐深言之者，又有以此心存亡通浅深而备言之者。其说不可不考，今录于左。 然后他列举了朱子论未发的三种论述。先看浅言之者： 喜怒哀乐未发而不中者，何？曰：此是气质昏浊，其未发时只是块然如顽石相似，劈斫不开。又曰：众人虽具此心，未发时已自汩乱了，至感发处如何会得如圣人中节。右一段。浅言之者。 这段语录见于《朱子语类》卷六十二论《中庸》一章。所谓浅言之者，应即前面一段引言所说的“只以众人之不接事物浅言之者”，但《朱子语类》卷六十二原文中没有关于不接事物的话，原文强调的是“思虑未萌”为未发的论点，这是朱子己丑之悟时总结伊川未发已发说的结论。而李柬实际列引出的第一段话却也没有《朱子语类》原话中的“思虑未萌”几句。可见他引列的“浅言之”不是朱子原话，而是他挑选朱子语的组合。而第一段对话中的“喜怒哀乐未发而不中者是如何”是朱子门人程端蒙的问话，并不是朱子的话。当然朱子并未反对此说，而是顺就此说，这就等于承认此说，认为有未发而不中的情况，并解释这是由于气质、私欲、外物造成的。这也就等于承认既有未发之中，又有未发不中。其实朱子这个讲法，是需要进一步思考的。至于第一段中的又曰“众人虽具此心，未发时已自汩乱了”一句，其实是对思虑未萌说的否定，此句原见于《朱子语类》卷九十五，严格的说，是不应该作为“不接事物”而列为“浅言之者”的。 下面来看深言之者，即“就原头上一齐深言之者”： 喜怒哀乐未发之中，众人与圣人都一般。或曰：恐众人未发与圣人异否？曰。未发只做得未发，不然是无大本，道理绝了。或曰：恐众人于未发昏了否？曰：这里未有昏明，须是还他做未发。若论原头，未发都一般。又曰：未发之时，自尧舜至于涂人一也。右一段。深言之者。 这段语录也见于《朱子语类》卷六十二论《中庸》一章。所谓深言之者，首先确认圣人与众人都有未发之中，圣人的未发与众人的未发相同无异。其次是说未发就是未发，还谈不到昏明，不能说圣人的未发是清明，众人的未发是昏浊。这一段只讲未发之中，不讲未发不中，与浅言之一段基本不同。此段中“又曰”一句见于《朱子语类》卷二十六：“若未发时，自著不得工夫。未发之时，自尧舜至于涂人，一也。”可见其引列者仍是组合朱子语而成。 最后来看备言之者，即“以此心存亡通浅深而备言之者”： 此心存，则寂然时皆未发之中，感通时皆中节之和。心有不存，则寂然木石而已，大本有所不立也；感通驰骛而已，达道有所不行也。右一段。备言之者。 这段材料见于《朱子文集》卷五十一《答董叔重》： （董问：）中和者，性情之德也。寂感者，此心之体用也。此心存，则寂然时皆未发之中，感通时皆中节之和。心有不存，则寂然者木石而已，大本有所不立也；感通者驰肆而已，达道有所不行也。故夫动静一主于敬，戒谨恐惧而谨之于独焉，则此心存而所寂感无非性情之德也。不知是否？（朱子答：）亦是。 应当指出，李柬这里引证的一段所引乃是朱子门人董铢的话，“亦是”是朱子对董的这段话表示认可。所以他引的这段话虽然不是朱子的原话，但确实为朱子所认可的观点。李柬把这段话作为备言之者，其实这段话把存心或不存心作为有没有未发之中、大本有所立或有所不立的根本条件，超出了前面关于未发的讨论，既没有涉及未发的定义，也没有涉及气的用事与否，把这一段作为备言之者，理由并不充分。而且，照此段所说，寂然时木石而已，这不是气质造成的，而是未有存心工夫造成的，与浅言的一段说法不一致，因为浅言一段中说未发如顽石是由于气质等造成的。引列了以上三段话之后，他说： 函丈书曰：人之气质。得于有生之初。虽未发之前。美恶自在。谨按，人之气质得于有生之初此一句极是。但此正朱子所谓气禀所拘之明德也，非虚灵不昧之本体有未尝息者也。气禀所拘，其昏明美恶有万不齐，则此正朱子所谓“未发而不中者”也。孔子相近之性以下，退栗性亦有善恶者，皆指此也，非湛然虚明鉴空衡平真体之本然也，非至虚至静鬼神有不得窥其际者也，非原头未发都一般者也，非尧舜涂人一也者也。若真有昏恶者自在于心体，则其未发与否则未知，而其非本明之体，则不已昭昭乎。曰昏曰恶，而又可以湛然目之，是甚情理耶？昏恶自在，则其鉴也已昏塞矣，何可谓空也。其衡也已欹侧矣，何可谓平也。况真体本然，是何等名实，而以昏恶者为真体本然？至虚至静是何样境界，而以昏恶者为至虚至静欤？以不接事物粗谓之未发，则昏恶固未害也。至以不偏不倚天下之大本而安泊于昏恶，则是理气殊实，心性异致矣，无乃未安乎。 这里引用的“函丈书曰”即是我们在前面讨论过的权遂庵与李柬书，李柬主要针对其美恶自在说。这里提到朱子所谓气禀所拘之明德，见于《朱子语类》： 明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。以其发见而言之，如恻隐、羞恶之类；以其见于实用言之，如事亲、从兄是也。如此等德，本不待自家明之。但从来为气禀所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今却在挑剔揩磨出来，以复向来得之于天者，此便是“明明德”。我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是“新民”。然明德、新民，初非是人力私意所为，本自有一个当然之则，过之不可，不及亦不可。且以孝言之，孝是明德，然亦自有当然之则。不及则固不是，若是过其则，必有刲股之事。须是要到当然之则田地而不迁，此方是“止于至善”。（泳） 遂庵所说的美恶自在，本来是说气质的美恶，而李柬则将之理解为心体的昏明。照李柬这里所说，他依据朱子《大学或问》的区分，强调心之本体是湛然虚明如鉴空衡平的，这是真正的明德；而气禀所拘之明德，有昏明美恶，不是明德的本体。所以他认为遂庵的说法以为未发心体有昏有恶，而这不可能是明德本体，只能是气禀所拘之明德。他又说气禀所拘的明德就是朱子所说的“未发不中者”，这就承认未发有两种，一种是未发之中，一种是未发不中；而未发不中是气禀造成的。因此他认为若仅以不接事物为未发，就可能把未发不中当做未发之中，这是不正确的。可见，李柬的核心主张是不能以未接事物为未发，未发是指明德本体，是有善无恶的。 此后，李柬又做了《未发辨后说》，对前面所写的《未发有善恶辨》做了进一步发挥。他首先讨论了什么是“气不用事”： 或曰：夫然则彼又有说矣：气不用事，是未发也；气已用事，是已发也。是将本然之性为体，而气质之性为用乎。曰：然。是彼主张之大端也。虽然，元来不用事一句，彼此所指者异，而古人之论未发亦原有两般说。于此辨则余可见矣。 夫本心宰而血气退听于百体，此愚之所谓不用事也。朱子曰“若论原头，未发都一般，自尧至于涂人，一也。”此一说也。 善恶混而犹未应接于事物，此彼之所谓不用事也。朱子曰“众人未发已自汩乱，其感发处如何会中节。”此又一说也。然则所谓本然之性者。已就夫本心而言之矣，其发独为气质之用哉。 “此”是他自己，“彼”是论辩的对方即韩元震。他认为他和论辩对方对“气不用事”的理解不同，而弄清这点是辩论的前提。他承认古人论未发和气不用事而有两义，一种是以本心主宰而血气退听为气不用事，另一种是以心善恶混而未接事物为气不用事，他自己主张前者，论辩对方主张后者。他认为这两种用法在朱子的话中都可以找到根据。文中“朱子曰，'若论原头，未发都一般，自尧至于涂人，一也。’此一说也。”此语即李柬所列举的“深言之者”。文中引的另一段“朱子曰'众人未发已自汩乱，其感发处如何会中节。’此又一说也。”《朱子语类》有一段与之相近： 问：“伊川言：'喜怒哀乐未发谓之中，中也者，寂然不动是也。’南轩言：'伊川此处有小差，所谓喜怒哀乐之中，言众人之常性；寂然不动者，圣人之道心。’又，南轩辨吕与叔《论中书》说，亦如此。今载《近思录》如何﹖”曰：“前辈多如此说，不但钦夫，自五峰发此论，某自是晓不得。今湖南学者往往守此说，牢不可破。某看来，寂然不动，众人皆有是心；至感而遂通，惟圣人能之，众人却不然。盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道；至感发处，如何得会如圣人中节！”（寓） 李柬自己的本心主宰说主张圣人与众人未发都是相同的，没有分别。而对方的应接事物说则主张圣人和众人的未发是不同的，众人的未发已经汩乱，与圣人的未发之中不相同。他所引的朱子语是他作的减省，不是朱子原话。以下，他就几种异议作出说明和回应： 或曰：非谓是也，气已用事，则不成为未发；而性则又非已发之目也。今不曰情而曰性者，何欤。曰：大抵论性之义有二。一则只理在气中之称也，如今本然之性、气质之性者，皆即此理气上或单指或兼指焉。此论性之大体然也。一则就心上，以动静部伍，分而言之，即对情之性。而其言盖益密矣。今夫众人未发，若以子思之旨准之，则皆属已发。而朱子亦或以未发言之者，盖亦不接事物，故粗谓之未发。不见情用，故亦谓之性。而实则其性麤在靠不得，故君子不性焉。自孔子相近之性，至退栗性亦有善恶者，本皆论性之大体者，而其境则实在此矣。 他认为，朱子学中的性有两种用法，一是指气中之理，这是主要的用法；一是指心之静。在他看来，一般人的未发，如果以子思《中庸》的标准，其实都是已发，因为并非无所偏倚之中。那么为何朱子有时也把这种一般人的未发承认其为未发？他解释说，这是因为朱子是在不接事物的意义上，故粗略地谓之为未发；又因为此时尚未发见为情，有时也称之为性。这些都是在不严格的意义上讲的。 或曰：性是根极之言也。若自已发而言之，则恶在其根极乎。曰：无论应接与不应接。根极于气质用事之始，此非根极之言乎。若复根极于不用事之原头，则即大本矣，君子何不性之有哉。此处义理极精微，界分极分晓，须着眼可也。 他认为，性是人心之根，已发不是根，故论性不能在已发上来讲。他还提出，不管应接事物与否，如果追寻人心之根只是追到气质用事，那就还不是终极之根。如果能追根至源头，才是大本，是本然之性。 或曰：古人以本然、气质对待论性则有之矣，未尝有以对待论心者矣。今子气质之心，无乃涉于创新乎。又论本然之性者，只单指一言已该矣，今子又必就本心而单指，此亦见理未熟，言不得简要而然乎。曰：心一也。上面着个道字则是本心也，着个人字则是气质之心也。言似创新而理实无疑，夫何嫌乎。且性为中乎？性之立为中乎？其立与不立，又不待此本心之存亡而能自由乎？今不计心体之善恶，而惟单指为中，则亦当不计心用之善恶而单指为和矣。子思未发之说，果本悬空说理、不就本心而言乎哉。 李柬认为，古人以本然之性、气质之性论性，但没有以本然之心、气质之心来论心的。对方提出本然之心，这是他不同意的。他认为心不分本然之心、气质之心，而应分为道心、人心。同时指出对方以心体为中、而不管心体上有无善恶，这应当是指气禀所拘之心体，是不应该把这样的心体作为“中”的。 或曰：夫然则彼此同异之所在，固闻之矣。其得失之归，又可闻欤？曰：噫！未发是何等精义，何等境界，此实理气之大原，心性之筑底处。而谓之大原筑底处者无他，正以其理气同实，心性一致而言也。圣人则合下以理为心，故心即性，性即心，体即中，用即和，无容可议矣。自圣人以下，则恒患气不循理，心不尽性，故凡自戒惧愼独，以约之精之，以至于其守不失，无适不然者，正欲其理气同实、心性一致之工也。而其工程阶级，则亦已精深巂绝矣。此鄙说本末也。今彼于未发一言看得未透，只以不应接时节，作未发之案，此其从初眼目，已隔一重关岭于原头未发矣。彼未尝自谓未透，而未发之心、昏恶之气，是气已用事后事实也，何可讳得也？ 最后，他指出，关键在于不能以不应接事物为未发，这是因为没有看到源头，没有看到理气之大源、心性之根底。 三 韩元震的气禀本色说李柬论辩的主要对象是韩元震，他说： 盖心之未发，气不用事，一性浑然。故君子于此，只务存养而已。及其已发，七情迭出，善恶始分。故君子于此，力加省察之工。知其为天理之发也则扩而充之，知其为人欲之发也则遏而绝之。存养省察之工至，则未发而大本立，已发而达道行，可致乎位育之盛矣。 朱子中年多说“心之未发，一性浑然”，晚年又用“气不用事”论未发，故韩元震这里的说法合乎朱子所说。又朱子中年论未发，是要落实在未发的存养，所以这里的说法皆是顺续朱子之说。以下他引用了当时人的一些说法： 永叔语录曰：未发之前，只有本然之性，而不可谓有气质之性。及其发也，方有气质之性。道心即本然之性所发也。人心即本性之由于耳目口鼻而发。所谓气质之性也。李公举抵成仲书曰：性有二名何也？以其单指兼指之有异也。何谓单指？大本达道，天命之本然，是所谓本然之性也。无论动静而专言其理，故曰单指也。……何谓兼指？气有清浊粹驳，而理有中不，是所谓气质之性也。无论善恶而幷论其气，故曰兼指也。然则所谓未发，正是气不用事时也。所谓清浊粹驳者，无情意无造作，澹然纯一善而已。此处正好单指其本然之理也，何必兼指其不用事之气乎。 公举即李柬字，其抵成仲书即前节所引李柬与崔成仲书，单指兼指之说，皆见于该书中。至于永书语录所说，未发之前只有本然之性，没有气质之性，已发才有气质之性，其实朱子未曾如此主张过。永叔语录中又说道心是本然之性之发，人心是气质之性之发，这也不是朱子的主张。这些应该都是韩弘祚（永叔）在这个问题上的主张，代表了他对朱子学思想的一种理解。接着韩元震对上述几种观点做出评论： 元震按：诸友之说，皆以情当气质之性，而考之前训，未见其必是。谨按《中庸》首章注曰：气以成形，理亦赋焉。气以成形，故兼指此气而谓之气质之性；理亦赋焉，故单指此理而谓之本然之性。气才成形，便已有气质之性，何待于触物感动而后方有此性乎。性虽有二名，而初无两体，故非可以先后等差言也。今以情为气质之性，则是本然之性在前，气质之性在后，相为体用始终，而地头阶级截然矣，此岂非二性乎。栗谷先生曰：以其本然而言，则性善而情亦善。以其兼气而言，则性且有善恶。情岂无善恶乎？尤庵先生曰：论天命赋予之初，则有气质之善恶。论心性发用之始，则有情意之善恶。合而论之，恐失先儒之意矣。曾见《栗谷别集》付签有此语。此果以气质之性合之于情耶。且必以情为气质之性，则彼木石灰土无情之物，果皆无气质之性耶。所谓未发性善者，谓其未发之际，气不用事，而理之本体浑然自若。故单指其理之浑然自若者，而谓之性善也。气虽不用事，而其偏者自偏，正者自正，粹者自粹，驳者自驳，而未尝不与此理相干，则兼指其偏正粹驳之气而谓之气质之性，有何不可乎。若于此不可复兼气质而言，则彼气之偏正粹驳者，乃是无理底物事，而气外有理，理外有气也，其可乎。若必以其不用事而不可兼言，则彼枯木死灰之气何尝用事，然而岂可谓枯木死灰之气不可兼言而谓无气质之性耶。若曰在物之气虽不用事，可以兼言，而在人之气，则不可兼言，其不用事者，则非愚之所敢知也。所谓未发性善者。既单指理而言。则彼兼指气而言者，自为一说矣。何害其所谓性善者哉。且先贤之以本然气质为非二性，而其兼气言之，不在于已发者，不啻明白矣。未发之前，若不得兼言，则是气质之性终无可言之时矣。此处正当照勘。 韩元震首先针对永叔语录的观点，提出气聚合为形体时便有了气质之性，而不能说人心接触外物感应发动后才有气质之性，不能说已发才有气质之性。气质之性和本然之性一样，都是本有的，气质之性不是后有的，本然之性与气质之性没有先后。其次他回应了李柬对他的批评，李柬主张未发单指本然之性、反对兼指气质之性，而韩元震认为朱子讲的未发之际气不用事，可以是指未发性善，指理的自身，故单指理为本然之性；但是气不用事时，气的偏正已经存在，不能说与理不相干，所以未发也可兼指理和气，即以未发兼指本然之性和气质之性也是可以的。如果未发之前没有气质之性可言，那么气质之性作为性就没有意义了。所以不能说气质之性只在已发时才存在，气质之性也在未发时存在。而且，如果气质之性在已发时才存在，那么气质之性就同于情了，这无异于性情不分。 元震以为未发之前性则无不善，而气则有不齐。气虽不齐，不害性之本善。未发之前，气不用事，故不害性之本善。而气之善恶未形，故亦无不齐之可见者。虽不可见，实未尝无其不齐者矣。若见其无可见者，而遂以为无不齐，则岂不误哉。 且元震之以气质为有不齐者，亦非谓未发虚明之体亦有所不一也。谓于虚明皆同之中，气之所禀，乃有强弱偏全清浊粹驳之不齐云尔。虚明皆同，是未发气像。美恶不齐，是气禀本色。美恶不齐故兼气言之而为气质之性。虚明皆同故性无所掩而为不偏不倚之中。若见其虚明皆同而遂认以为气质之纯善，又以为性善由于此，则其为释氏本心之见，不可讳矣。 韩元震主张，未发之前不是单一的，是包含两方面的，一方面是性的本善，一方面是气的不齐。他认为，未发之前气的不齐并不影响性善，因为气不用事。此时气对善恶的影响虽不可见，但气的不齐是实际存在的，不能否认的。在这个说法中，虚明代表性善，未发的虚明即是未发之中。但是人有未发之中的同时，也有气禀本色。未发之中是善的，是天赋的；气禀本色是不齐的，这也是天赋的。正因为气禀天赋就是不齐的，所以称为本色。虚明本体和气禀本色它们分别是未发的不同方面。 公举之意，盖以为气质之性，善恶之性也。才非已发之情，则即是未发之性。而未发之性，不可谓有善恶。则气质之性，只是情而已也。然以愚观之，则所谓未发之际，纯善无恶者乃单指理而言也。此既单指理而谓之性善，则彼之兼指气而谓之性有善恶者，自为一说而干于此矣，何害其所谓性善者哉。请因斯说而申复之。未发之际，气不用事，故性之本体，浑然自若。气虽偏而理自正，质虽驳而理自纯。于是单指其理之正且纯者而谓之性善，是不但气质之偏驳者不能损其善也，其全粹者亦不得以益其善也。子思所谓未发之中，孟子所谓性善之性，皆指此也。若于此兼其偏全粹驳之气质而言，则所谓气质之性而非复性之本体也。 他把李柬的观点理解为，未发之性是没有善恶的，如果气质之性是有善恶的，那么气质之性就不是未发之性，只能是已发之情。“未发之际，气不用事，故性之本体，浑然自若”与前引《上师门书》的思想一致，强调未发时气不用事，此时性之本体自在不变，虽然未发时气的偏杂是存在的，但此时理不受影响而自正自纯。所谓单指的理即是性之本体，即是《中庸》所说的未发之中、孟子所说的性善之性。而兼指气质而言的性是气质之性，不是性之本体，但并不影响性善。 即乎至静则所谓即事也，直指天命而不杂乎气则所谓原本也。高明亦曰即乎至静，则所谓即事者然矣。而必曰天命之善有待于气质。则所谓原本者，谓之原本于气则可矣，而谓之原本于性则非矣。夫中之必即乎至静，而单指此理者何也。盖纔出乎静，则即是已发也。已发则情也，不可谓之性也。已发则偏倚矣，不可谓之中也。此所以必即乎静而言者也。至静之中，气不用事，则湛然虚明。虽未有善恶之形焉，既有此气则亦不能无本色美恶之相杂。而若兼此气而言性，则无以见其性之善矣。此所以必单指理而言者也。自非圣以下，虽于至静之中，而气禀本色，固必有美恶之相杂。然设使至此而气一齐皆善若性之善，则决不待于此矣。性而待于气善，则岂非所谓气质之性也。岂非所谓气为之大本乎。若然则孟子当言气善而不当言性善也。本善之性，未发而中，则中与善一矣。何失乎子思之意也。何反乎自家之言静也。未发之中，又必待气质而善，则中与善二矣，性与善二矣，其不失于子思之意乎。亦不反于自家之言本善乎。气虽恶，理独善之。不然，虽蒙丁宁之教，终有所未谕。粪壤污秽之气，岂不是恶矣。而至善之理未尝不在，则此岂非明验耶。老兄将以为粪壤之中，至善之理不在乎。抑老兄每以为气之静者纯于本然，则彼粪壤静中之气，亦将纯乎本然而其理至善耶。虽使气善而理善，恐亦非栗谷所谓本然自若之妙矣。 这是主张，静是未发，动是已发，已发是情不是性，以此反对把气质之性看做已发的观点。他还认为，已发便有偏倚，不可谓之中，故未发之中一定不能离开静。未发是至静之时，此时气不用事，心湛然虚明。未发之心虽然没有善恶形成，但此时气禀的美恶已经与性相杂。如果强调性善，就须单指理，而不兼乎气而言。但圣人以下的人，即使在至静的未发时，也有气禀的影响，而气禀本色必然有美恶的区别。气禀本色和性之本体是相当层级的概念，性有本体，气有本色。韩元震认为，在未发之前，性之本体已经和气的本色杂染了。如果期待，未发之前，本性是中，而气完全为美，没有任何不齐，那就意味着未发之中必须有待于气质的善美，这是不合子思之意的。此外，他也反对气恶理善的观点。 高明曰，以此昏明美恶之心，亦能应万事之变，果无往而不中乎。此又徒知圣人之心，而不知有众人之心也。朱子所谓以此心应万物，无往而非中者，此以正心极功而言也。正心之极，大本常立，故其发而应于事者，亦无往而非中矣。众人之心，以其有气禀之不齐，故虽于霎时刻气不用事之际，中体立焉，旋即昏昧散乱，失其中体，故其发常多不中矣。必其常主于敬，以存此心，而尽变其不美之质，然后大本无时不立，而达道无事不行矣。岂可以霎时中体之立，遽责其用之无往不中乎。只自默验于心可见矣。 这是说，朱子所谓此心应万物无往而不中，是指正心极致的效果。而众人之心，由于有气禀的影响，多只能在气不用事的短暂时刻，使中体确立起来，然后马上昏乱，中体也立不起来了。失去了未发之中，已发也就不能中和，所以众人短暂的未发之中是靠不得的，必须主敬穷理，变化气质，才能立大本行达道。 朱子曰：“未发之前，气不用事，故有善而无恶。”有善无恶指性而言，非指气言也。于气则不曰善，而但言不用事，则其意可见矣。盖其未发虚明，即其一时静定之至，气像如此，而圣凡皆同。若其气禀本色之不同者，安得遽变而同也。气像本禀所指不同，政须于此加察。而虚灵本禀其说，亦只如此耳。愚之论未发尝以镜水譬之，今亦以镜水譬之。虚明虚灵如镜之同明、水之同清。气禀不齐如铁之精粗、水之寒温、强弱之不同也。高明之疑，专在于心与虚灵分言，而惟此镜水之譬可破其疑。夫心但言虚灵，则虚灵皆同。而专言心，则心之气禀悉举，故不同。如镜但言光明则光明皆同，专言镜则铁之精粗并举故不同耳。 他认为，朱子论“气不用事”的话，其中“有善无恶”一句是指性而言的，不是指气。所谓虚明，是指未发静定时的气象，也就是中。气象是工夫后的结果，气禀是工夫前的本色，二者不同。气禀本色的变化不是一下子就能完成的。他还提出，如果一般地看，镜子都有光明，但具体地看各个镜子用铁的精粗并不相同，以此说明人心都有虚明，但气禀造成了人心的不同。从另一方面来说，只就虚明而言，人心都有虚明，但从人心整体来看，则不仅有虚明，还有气禀。所以韩元震的思想是强调，不能只讲心性本体，而应该重视气禀本色。 心之气未发也，固是静也，体也。然以其气之虚明者而言，则谓之善可也。以其气不用事，善恶未分者而言，则谓之无善恶可也。以其气之本禀或昏或明、或强或弱自在其中者而言，则谓之有善恶亦可也。如是推之。则圣贤言心，或善或恶。皆可以通之矣。高明只为虚明二字所缠缚，而转动不得。圣贤言语或异同者，皆欲以一说定之，而断然言之曰静无不清，体无不善。理之一者乃可如此说。气之万殊者亦可以此一说而定之哉。 因为韩元震认为心是气，所以他认为所谓未发就是心之气的未发，心的虚明就是气的虚明。朱子说“气不用事有善无恶”，在他看来气不用事时善恶未分，可以说无善恶；但若从气的本来禀受有昏明强弱之分而言，也可以说有善恶。心不仅有虚明的作用，还有气禀的影响。可见他是重视气禀的气质之性派。总之，下面这段可代表韩元震的主要观点： 虽则湛然虚明，其气禀本色之清浊美恶则亦未尝无也。故即气湛然虚明无所掩蔽于天理者而单指其理，则为本然之性；因其气禀本色清浊美恶之不齐者而兼指理气，则为气质之性。故朱子曰：“喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓气质之性，亦皆在其中。至于喜怒哀乐，却只是情也。”斯言也，恐未可以改评也。 从前面叙述可知，这里是说，未发的心之本体既是湛然虚明，同时又有气禀本色。单指湛然虚明的一面，就是本然之性；兼指气禀本色的一面，就是气质之性。因此未发之前的性是浑然的，气质之性也在浑然之中。他引用朱子的话，来证明未发之前的性是包含气质之性在其中的，而不能说未发之性只是本然之性。 四 余 论最后，再补充若干韩元震关于气质之性的思想论述。韩元震说： 方寸之中，五行精英之气聚焉，此则所谓虚灵知觉，神明不测之心也。五行之气既聚而为心，则五行之理又具于其中，所谓性也。心即气也，性即理也。气有作用而理无作用，故心之气感物而动，则性之理乘之而出，所谓情也。……人禀气为形，禀理为性，而理气不相离合。故兼其理与气而言则为气质之性，就气中单指其理而言则为本然之性。本然之性，纯善无恶，性之本体也。故君子于是性也，惟务存养而已。气质之性，受变于气质，非性之本体也。故君子于是性也，必务矫揉而求以变化焉。 韩元震气质之性的思想，有其基础，即认为心即气，这是与朱子有所不同的。他认为五行的精英之气聚合为心，这个心就是虚灵知觉、神明不测之心。五行之理即具于心中，称为心中的性。于是他提出心即性，性即理。按朱子本人的说法，气聚成形，理亦赋焉，而不是说气聚成心，理即赋焉。理固然具于人心，但不是因为心是气、理是心之理。此中微妙的不同还是很重要的。 公举以为未发之前，气质纯善，故性亦纯善。气质若不齐，性安得纯善。此其所争只在于未发前气质纯善与否，及性之纯善由于气质与否。而公举对人言辄没气质字，而直曰某也为未发有善恶之论。 谓于虚明皆同之中，气之所禀乃有强弱偏全清浊粹驳之不齐云尔。虚明皆同，是未发气像；美恶不齐，是气禀本色。美恶不齐，故兼气言之而为气质之性。虚明皆同，故性无所掩而为不偏不倚之中。若见其虚明皆同，而遂认以为气质之纯善，又以为性善由于此，则其为释氏本心之见，不可讳矣。公举以为虚明之体既同，则不复有强弱偏全清浊粹驳之不齐者矣，此其所争又只在于虚明之中气有不齐与否。 他认为李柬的主张是未发之前气质纯善，而他自己主张未发之前气质不齐。至于未发之前的虚明皆同（皆同即人人都一样），这是二人共同承认的。由于李柬主张未发之前气质纯善，故未发之心是有善无恶的，故李柬认为韩元震主张未发之前之气不齐，则未发之心便是有善有恶的，因此李柬把韩元震的观点称为“未发有善恶论”。 殊不知未发之时，虚明湛一者，虽圣凡皆同。即其虚明湛一之中，而禀气强者自在其强，禀气弱者自在其弱。得木气多者其多自如，得金气少者其少自如。……所谓虚明湛一者，只指其寂然不动、物欲不生底气像而言也。若只指此气像而谓之善则固可，而若其气质所禀之本色，则决不能纯善矣。今见其虚明湛一之气像，便认以为气质纯善，而谓天命之善亦由于此，则此分明是认气质为大本，分明是释氏即心即佛之见也。勉斋黄氏曰：“方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明。气虽有赢乏，而理则无胜负。此未发之前，天地之性，纯粹至善，而子思所谓中也。以是质之先师，答曰：未发之前。气不用事。所以有善而无恶。”观此问答。则可见未发之前，气质有不齐者，而天命之善，本不系于气质者矣。 “未发之时，虚明湛一者，虽圣凡皆同”即前面所说的“虚明皆同”。韩元震认为，未发固然是虚明湛一，但禀气的强弱偏正不同，所以不能说由于未发时虚明湛一，此时气质就是纯善。更不能认为由于此时气质纯善所以天命才成为善的，因为天命的本善根本不是依赖于气质的。 故指心之未发而谓无善恶则可也。而指性之未发而谓无善恶则不可也。……盖心即气也，气有清浊粹驳之不齐，而清粹者发而为善，浊驳者发而为恶。而当其未发也，善恶未形，而粹驳则在；及其已发也，粹驳用事，而善恶斯分矣。故当其未发也，谓之善则善未形矣，谓之恶则恶亦未形矣，此先生所以不得已而谓无善无恶也。非先生深有见乎理气心性之实者安得以有此言也。然未发之前，善恶虽未形，而气禀本色，则有粹驳之杂矣。粹驳虽在，而气未用事，则心地一于虚明而已矣。故自其善恶未形而言，则谓之无善恶可也。自其本禀粹驳而言，则谓之有善恶可也。 前面说过，李柬把韩元震的观点称为“未发有善恶论”。严格地说，这个概括虽然点出了二人分歧的关键，但对韩元震而言却不是全面的。韩元震的基本观点是“当其未发也，善恶未形，而粹驳则在”，就善恶未形而言，可以说是无善恶；就粹驳本禀而言，则可以说是有善恶。所以把他的观点仅归结为未发有善恶，是不全面的。总之韩元震是持未发两面论，而不主张只讲未发是善的一面；至于他所强调的未发中有善恶的一面，乃是基于他对气质禀受对人性的影响，即气质之性对人的影响，这是与李柬等不同的。 综上所述，由于朱熹和黄榦的地位，朝鲜时代的性理学比起中国的朱子学更为重视“气不用事”对“未发”理解的重要性，对朱子的有关论述也做了更细致的梳理，与“未发”相关的讨论也更为深入。朝鲜性理学在这个问题上形成了本然之性派和气质之性派的两种主张对立，也更为明显，而中国的朱子学对此虽有不同观点，但并未形成明确的两派争辩。还应当指出，李柬与韩元震之间的思想辩论，不只是本文所讨论的内容，还涉及到其他不少方面，这些就不予讨论了。 |
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