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自明清传教士来华了解中国的民间宗教信仰开始，西方一直在探索中国人的宗教基础。受传教士研究的影响，欧洲学界认为中国人除了祭祖先之外，就是拜孔子。近代法国汉学大师沙畹（Édouard Chavannes, 1865-1918）将中国宗教信仰的根本与演变问题提出来，写出长卷《泰山志：中国信仰专论》（1910），从官方祭祀与民间崇拜两方面对泰山的各种信仰进行分析，本篇是该书的附论。其实早在1900年9月，沙畹曾在宗教史国际大会上宣读了名为《中国古代宗教中的社神》的文章，是他1895年翻译《史记·封禅书》以来的思想结晶，之后他增补、扩充三倍的篇幅成为本篇。 现代汉学家戴密微称该文“开辟了中国古代宗教研究的一条新途径”。我们从本文可以看到，沙畹不仅沿承文字训诂、经书辨伪等我国学者的传统治学方法，更从古文献中发掘史故，尤重于对中国早期社会发展的考证。本文以一个民俗事项——社坛和社神为主线，使用了作者能够找到的所有相关古代文献，完整追溯了社的起源、演变、功能，社神与稷神、阴阳、土地、祖先等观念和崇拜的密切关系，反映出中国古代农业社会的信仰特征和以之维系的社会组织制度。这样一篇见微知著的论文，与以前的通史性、介绍性的中国宗教著作显然不同，是一项中国宗教社会学研究，直接启发了沙畹弟子葛兰言的中国古代“圣地”论。沙畹的这篇名文由山东大学法语系卢梦雅老师译出，原刊于《国际汉学》2015年第2期。本次推送得到卢老师授权并撰写了按语，特此感谢！ 中国古代社神 文 / 沙畹 译 / 卢梦雅  ▴ 埃玛纽埃尔-爱德华·沙畹（1865-1918） 法国汉学家 世界上最早整理研究敦煌与新疆文物的学者之一 社[1]崇拜在中国极为古老，笔者力求在本文中论述这种信仰的形成。这项研究并非多余，因为从中我们可以洞察远东宗教信仰的最原始情况[2]。 一、多级之社[3] 社是土地力量的神化[4]。每个地域都有其神灵庇护。地域的划分，取决于拥有这片土地的人群，并随其扩张而变化，不同级别的社对应着不同划分的地域。 最底层是家社，起初供奉在屋顶中间一个方孔的下方，叫作“中霤”。构成这个社名的汉字一方面显示出其中心位置（“中”），也就是说在屋宅中央聚集了整个家庭的力量；另一方面，这个露天的位置能够承受风霜雨露，使土地可达天地之气（“霤”）[5]。“中霤”是上古时期人们崇拜的五位家神（五祀）之一，其他四个分别是：灶神——聚集火的能量，井神——聚集水的能量，门神和户神——保护住宅中的一切。现代人已经不再使用“中霤”这个词，取以代之的是家家都在供奉的“土地神”[6]。在中国，每到傍晚，我们在大街小巷的商铺门口都可以看到露天的牌位前点燃了香火，中国人以这样的方式拜祭土地神，因为他们认为土地是所有财富的根本来源[7]。但是今天，土地神不再被看作可以保佑家族兴旺，不再视为拥有自然的神力，更多意义上被当成招财进宝之神来供奉[8]。  ▴ 祭灶 王弘力（1927-2019）《古代风俗百图》 比家高一级的行政单位为“里”。一里有25户，各有其社[9]。按照规定，每年春天第二个月要择吉日祭社[10]，举行仪式时，每户派一人参加[11]；仪式由官员主持，如《前汉书》中记载了陈平主持仪式的情况：“里中社，平为宰，分肉甚均。”社可以代表其所在的里，亦名“书社”，表示成员之名记录于社簿，属于特定的里。[12]如楚王欲给孔子七百个书社[13]，这就意味着赐给孔子七百个里的领地（每里25户人家）。周代，里之上的行政区划为州，2500户人家为一州。州长是朝廷官员，根据《周礼》，州长的职责包括“一年两季祭祀州社”[14]。汉代，县代替了州。公元前205年，汉高祖一经确立政权，便下令在各县设立公社[15]；公元前197年又下诏：“县常以春三月及时腊祠社稷以羊豕。民里社各自财以祠。”[16]这段文字告诉我们，无论在周代还是汉代，祭祀州或县的公社成为了官方仪典，由国家出资；而祭祀里社是由里中居民贡献祭品。还可以看出，稷[17]祀作为补充，与社祀一同进行，并且相对于更高级别的社神，稷神只是社神的一种表现，没有自己的历史，记载中总是与社神同时出现。 而在周代，州之上的行政单位是诸侯国，更高级别是所谓的九州。天子分封以后，由小司徒赴各诸侯国设立社稷坛[18]，由大司徒来设立九州之社稷坛：“大司徒……设其社稷之壝而树之田主。各以其野之所宜木。遂以名其社与其野。”[19]。汉代时，县以上的行政划分是郡，由太守掌管。同各县一样，各郡有其社稷神。东汉还设立了十二州的行政划分，此时的州与周代不同，是真正意义上的中央辖地，各州由刺史行使管辖权力。刺史在古代是军事代表，乃军队首领，负责监察帝国各地情况。驻郊的军队要带去自己的社，但不祀稷，因为军队驻扎短暂，无法进行播种和收获。因此，《后汉书》载：“郡县置社稷。太守令长侍祠。牲用羊豕。唯州所治有社无稷。以其使官。古者师行平。有载社主。不载稷也。”[20]  ▴ 汾城公共建筑位置示意图 如果汉代的情况与现代中国相似的话，就没有各郡太守，只有世间至高无上的皇帝了。但是汉朝采用了一种半封建制度，除少数情况外，由诸侯王（属于皇室成员）掌管一定领地。不同于只是作为封臣的太守，诸侯王在其封地上具有一定主权，并且这种权力可以世袭。社稷神的形式在完全封建的周代已经存在——那时候，天子不过是个封建君主，被各诸侯簇拥。因此，周代的天子和诸侯也好，汉朝的皇帝和诸侯王也罢，一直到唐朝都采用着与汉朝相同的制度。 关于周代立社的情况，《礼记·祭法》记载：“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”关于汉代立社的情况，蔡邕在《独断》中记载：“天子之宗社曰泰社，天子所为群姓立社也。天子之社曰王社，一曰帝社。古者有命将行师[21]，必于此社授以政（同“征”）。”“诸侯为百姓立社曰国社，诸侯之社曰侯社，大夫以下成群立社曰置社。大夫不得特立社。与民族居。百姓（二十五家）以上则共一社。今之里社是也。” 从《祭法》和《独断》的这两段文字可以看出，尽管里社由百姓建立，置社由大夫们共同建立，而王社与侯社均为个人之社，是君王命人所建，非百姓自发为君主而立。另外，君王拥有两社：一个为整个国家而设称“大社”，或为侯国而设称“国社”，祭坛所在宫殿正对着祖庙[22]；另一社为天子而建称“王社”或“帝社”，为诸侯而建称“侯社”，祭坛设置在籍田[23]，天子率诸侯在此举行亲耕的典礼，祈求谷物丰产以供奉宗庙。两种社不易区分，因为在同一领地上，两两相互制约[24]。我们似乎可以这样理解：在权力问题上，天子和人民互为基础；若为人民祭社，将行于大社的祭台，祈求庄稼的丰收；若为君主祭社，则礼于王社或侯社，祈求王室的繁荣和权力的巩固。 《独断》中的记载表明了一个有趣现象，就是在出兵征讨时，掌管惩罚的不是大社之神，而是君主的个人之神“王社”——处罚权实际上是集权的基本表现。因此，祭祀大社以确保农业丰收时，还要辅以稷祀；而王社不需要这个辅佐之神，因为天子的个人之社象征的是强大的君权[25]。  ▴ 春社 王弘力（1927-2019）《古代风俗百图》 纵观上文，中国自上古以来建立起了严格的等级之社。尽管那时候民宅中的屋顶方孔还未被称为社，实质上则与社并无差异；里中的百姓用自己的方式供奉里社；家社和里社的称谓变成了今天的土地神；在这些家庭、村庄的守护神之上，还有一整套官方之社，辅以官稷，由官吏（县长或太守）主持祭祀；最后一类是由天子和诸侯的个人之社，这些社具有特殊性，分为两类以配合统治权力的两面性——分别是来自人民和天子的权力。 二、社之形（一） 社的位置以祭坛为识，“社”可指社神，在很多文献里也指祭祀社神的坛。祭坛就是个土冢，实际上代表了其周围所有土地。因此，经学家夸张地说，土地全部是神圣的，应当在所有地点都进行祭祀。这显然无法实现。于是人们选择了某些地点，堆起一个土丘，使土丘周围的土地力量聚集在一起，这就是祭坛的起源[26]。 在最早的文献记载中，这种祭坛被称作冢土。武王伐纣时，临行前要进行“类”和“宜”的祭祀,“类于上帝，宜于冢土”（《书经·泰誓》），也就是说武王祭天拜地。《诗经》描述西周古公亶父建都时说道：“起大事时，应先建立冢土。”[27]军队出征前也要在社坛前誓师（见下文）。 汉代时，大社是位于皇宫的一个祭台，50尺见方。祭台四面的颜色与方位对应：东为青，南为赤，西为白，北为黑，顶部为黄。[28]在诸侯的府邸，国社的祭台25尺见方，由单一颜色构成，颜色对应着封地所在的方位。大社与国社祭坛使用的五色土来源于封侯仪式。褚少孙在《史记》补篇中写道：“所谓'受此土’者，诸侯王始封者必受土於天子之社，归立之以为国社，以岁时祠之。”《春秋大传》[29]记载：“天子之国有泰社。东方青，南方赤，西方白，北方黑，上方黄。故将封于东方者取青土，封于南方者取赤土，封于西方者取白土，封于北方者取黑土，封于上方者取黄土。[30]各取其色物，裹以白茅，封以为社。此始受封于天子者也。此之为主土，主土者立社而奉之也。”[31]  ▴ （明）仇英《汉宫春晓图》（局部） 绢本，尺寸：30.6x574.1cm 台北故宫博物馆藏 《史记·三王世家》中还记载了公元前117年6月12日汉武帝为三个皇子封王的情况。第一个皇子受封于齐国：“维六年四月乙巳，皇帝使御史大夫汤庙立子闳为齐王，曰：'于戏小子闳，受兹青社。朕承祖考，维稽古，建尔国家，封于东土。”对于其他两位皇子的封王仪式也是一样的，只是封于北方的二皇子收到的是黑色社土，封于南方的三皇子收到的是红色社土。这些官方文献证实了我们上面所说的以特定颜色的土来封侯的方法，同时这些土也筑入了新诸侯的社坛。 至于东汉时期的情况，蔡邕写道：“天子太社以五色土为坛，皇子封为王者，受天子之社土，以所封之方色，东方受青，南方受赤，他如其方色。苴以白茅授之，各以其所封方之色归国以立社，故谓之受茅土。汉兴，以皇子封为王者得茅土，其他功臣及乡亭[32]他姓公侯，各以其户数租入为限，不受茅土，亦不立社也。”[33]可见，接受帝社之土以建造国社的特权仅限于皇子，其他皇室成员以外的诸侯立社时不能享有同等权利。[34]隋朝时仍沿用此法：“诸王五等开国及乡男，恭拜以其封国所在方取社坛方面土，包以白茅，内青箱中。函方五寸，以青涂饰，封授之，以为社。”[35] 如此用社坛的五色土来封王的仪式，有没有更早的起源？《周书》中给出了肯定的答案。公元前1000年以前，周公建都洛邑时：“封人社壝。诸侯受命于周，乃建大社与国中，其壝东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央亹以黄土，将建诸侯，凿取其方，一面之土，焘以黄土，苴以白茅，以为土封。故曰：受列士于周室。”[36]这段文献是否古老不能确定，尽管《周书》有个别篇章非常古老，但整本书的编写年代和文章价值争议很大。不过，另外一个证据可以证明这种分封仪式的古老性。《尚书·禹贡》记载了徐州进贡五色土（“厥贡五色土”），孔安国注曰：“王者封五色土为社，建诸侯，则以其方色土赐之，焘以黄土，苴以白茅，使归其国立社。茅取其洁，黄取王者。” 这则注释合理地解释了一个州向天子进贡五色土的原因。这种土必定有其用途——用来建社坛。那么《禹贡》最迟是什么年代编写的？这是个大问题，我们也只能作一些合理的推测。《禹贡》显示，进贡之路在山西南部汇聚，一般认为是在山西安邑，也就是禹都。既然大禹的人物形象在历史化的神话里模糊不清，在《禹贡》中也不过是些人为的线索，如果不上溯到神话时代，我们只能在《禹贡》中确定一个定都的年代。大概在公元前842到770年间，也就是周厉王被赶出镐京（今西安府）到周平王迁都洛邑（今河南府）之间。尽管历史文献记载不明，尽管西周于公元前842至770年间在山西南部定都，《禹贡》还是成为了《尚书》开头几篇之一。如果采用这种说法，《禹贡》中提及的五色土让我们认识到，上述汉代的分封仪式在公元前800年以前就已经存在了。 分封仪式的古老性，还表现在表达该仪式的汉字恰恰象征了仪式本身。据《说文》解释，“封”字由三个图形构成（《说文》小篆：  [37]），在1°“土”上萌发出了2°“一簇草”（在现代汉字里，接近于土的写法），3°度量单位“尺”。“尺”是通用的度量单位，表示天子赐封时根据爵位决定赐封土地面积 ；“土”示意我们赐封是以一块土作为形式；植物部分意为受封者不仅获得土地，还包括土地上的物产。因此，这个汉字完美地表达了分封仪式的情况，并且也可以解释中世纪的封爵时赐予“草和土壤”或者“树枝和草皮”的仪式，因为从这里我们可以看到中西方仪式神奇的契合。 三、社之形（二） 社坛必须露天而设。因为社神只能通过与大气接触才能存活，若将之封闭，会日趋衰弱，像植物失去阳光雨露一般。因此，“立大社稷于洛阳在宗庙之右，方坛，无屋有墙门而已。”（《后汉书·耿弇列传》）既知社神生存的必要条件，显然，只需在社坛上覆盖建筑，便可使之失去神力。汤建商（或称殷）时，欲将被征服的夏连根拔除，除掉其社。既然无法做到[38]，遂在其社上盖间屋子，将社坛人为地封存[39]。 这段文字不禁让我们想到蒂托·李维（Tite‑Live）在关于特耳米努斯神（Terme）的故事中，讲到苏培布斯（Tarquin le superbe）是不可移动的。这两种情况均显示出，被民间信仰保护起来的记忆神圣不可冒犯。但是中国人却有另一种解释：在他们看来，商汤保留夏社，目的是永久地警诫新王朝。不管在我们看来多么虚伪，这种说法十分盛行。后来周灭商，仍然保留了商社作为“诫社”，建屋于亳社之上（商曾定都于亳）——如同商汤对夏社所为，凿穿房屋北墙的窗户，让主黑暗和死亡的阴气进入。《礼记·郊特牲》记载：“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。是故丧国之社屋之，不受天阳也。薄社北牖，使阴明也。绝其阳通其阴而已。”周代对殷社的拜祭纳入了官方礼仪，由丧祝祈祷和召唤故国的社稷神[40]。仪式中，一般由士师扮演神明——在祭祖仪式时此人扮演死者。士师，掌刑罚之事，同时也作为丧祝，他的登台意味着着死亡[41]。周代法律还规定：“凡男女之阴讼听之于胜国之社”（《周礼·媒氏》）。说明这些应当是隐瞒之事，因此要在主阴之地来判定。可见，周天子在皇宫里保存殷社，不仅仅用以警示。 至高无上的君权，也通过类似于授土封侯的仪式传达给各位诸侯。蔡邕在《独断》中记载：“亡国之社。古者天子亦取亡国之社以分诸侯，使为社以自儆戒，屋之奄其上使不通天，柴其下使不通地，自与天地绝也。面北向阴，示灭亡也。” 公元前491年，殷社仍存于鲁国宫中。《春秋》表明，此时亳社已被火烧毁（“亳社灾”）（这另外说明了亳社设在屋内，如果是露天则不可能被烧毁）。对此，《公羊传·哀公四年》释曰：“其言灾何？亡国之社盖掩之，掩其上而柴其下”；《谷梁传》注：“亡国之社以为庙屏，戒也。其屋亡国之社，不得上达也。” 我们由此得知，封闭亡国之社的建筑一定靠近宗庙，并在庙前形成屏障。公元前660年，一位先知预言鲁国的季氏家族将会“在公之右，间于两社”（《左传·闵公二年》），意思是将会成为最强大的家族。两社分别指在位王朝之社与前朝之社，王权存于两社之间。天子在大堂召见众臣时，前方一边是宗庙，另一边是大社。 实际上，周代封建王室中存有亳社，只是向我们明确了两点：公元前491年鲁国发生了大火以及公元前543年宋国的亳社祭坛显示了凶兆[42]。这两个侯国被认为具备特殊条件：由于祖先是周公旦的关系，鲁国后代君王享有天子的某些特权[43]。宋国君主是殷朝后代，代表了前王朝，可以借此名义保留祖先的社。据此我们可以理解，不论在鲁国还是宋国，都有特殊理由保存亳社，而其他侯国没有。 中国古代学者大多认为，亡国之社存于侯国或者皇宫的现象很普遍。《白虎通》有云：“王者诸侯必有诫社何。示有存亡也。明为善者得之，为恶者失之。”另外，《通典》证实了（周代）天子有三社：大社、王社和亡国之社，即亳社。同样，诸侯亦有三社：国社、侯社和亳社。  ▴ 陕西周原遗址残存的亚字形社主石基座 在大社旁设亡国之社的做法，似乎最晚持续到周代，没有文献显示汉代仍然延续。然而亡国之社并没有就此消失。公元6年，王莽篡位后有官员建议重设亡国之社：“臣闻古者畔逆之国，既以诛讨……四墙其社，覆上栈下，示不得通。辨社诸侯，出门见之。著以为戒……及崇（注：刘崇，汉室成员，王莽反之）社宜如亳社以赐诸侯，用永监戒。”（《汉书·王莽传） 四、社树 祭祀社神不仅需要祭坛，还需要树。公元500年间，有一份官文记述了官员刘芳奏请在社稷坛上种树，写有一份非常详尽的请陈[44]。这表明了这个规矩有时被忽略。但是，人们在祭祀社神的地方种树，是自古就有的事实。《说文》中提及“社”的古代字形：神明在左，右边是树立于土上。因此土与树被视为神灵，共同组成了社神。《说文》对“社”的定义里也给出了信息：“各树其土所宜木也。”这句话似乎来自《周礼》中讲述大司徒的职能中的一段文字：“设其社稷之壝[45]而树之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。”[46] 《白虎通》引用了一段《尚书逸篇》，明确了在地理划分中，树起到了代表社神的作用：“太社惟松，东社惟柏，南社惟梓，西社惟栗，北社惟槐。”[47]《论语》显示，夏朝时大社为松树，殷朝时为柏树，周朝时为栗树。[48]但是这段文字的表述有争议。  ▴ 社树图 酒泉丁家闸5号壁画墓 大量文献可以证实，社所在之处都有树：庄子谈到栎树，“栎无用则为社”（《内篇·人间世》）。《淮南子·说林训》称，若要侮辱人的鬼魂，经过其社时可摇树枝（“侮人之鬼者，过社而摇其枝。”）。《韩非子》记载了一次齐桓公与管仲会面，管仲劝说齐桓公警惕朝中大臣，因为他们与王权息息相关，比喻道：“对曰，最患社鼠矣。公曰，何患社鼠哉？对曰，君亦见夫为社者乎？树木而涂之，鼠穿其间，掘穴讬其中，熏之则恐焚木，灌之则恐涂阤，此社鼠之所以不得也。”公元前209或208年，汉朝开国皇帝刘邦起义之前，去家乡丰邑祭社，该社社神是一棵白榆树[49]。到了汉昭帝时（公元前86-74年），“昌邑王国社有枯树复生枝叶”；又，公元前34年山阳县，“橐茅乡社有大槐树，吏伐断之，其夜树复立其故处”（《汉书·五行志》）。 若要探讨有社之处必有树木的原因，首先要看《白虎通》中的解释：社神是被尊敬并且受到重视的，望见树就可以对其进行崇拜，这就是社树的作用（“社稷所以有树何，尊而识之，使民望见即敬之，又所以表功也”）。但是，社树还有另一个功能——由于在建立社坛，也就是在建国时就要栽种社树，因此社树的形象可以唤起国家确立的荣耀感。以这两层意思来看，社树的作用是一个标识，用于指示社的位置，或者纪念侯国的建立。这个标识的说法肯定是从汉朝开始被接受的（“皆立树以表其处”），见杜佑《通典》[50]。这也让我们明白了，为什么社树被看作地位次要，以至于官员刘芳重新上疏要求种植社树。但是，如果回顾前面引用的周代文献，可以注意到在上古时期，树是社所在地的必须之物。那时候社树与社神并无差异，社树就是社神。难道不是在树下聚集了所有造物主的美德以及土地的肥沃？这棵从土壤中萌发出来的树不正是土地生命力的展现？[51]许愿树在中国北方仍然多见。1907年我在山东、河南、陕西和山西考察时，多次看到挂满红布条的大树，布条上用黑色写着祈求者的感激之语。我们现在可以看到这种做法的渊源了，其实就是对土地力量的崇拜，而这种力量通过在树上庄严的佩挂而展示出来。[52] 因此，树成为社的生命力象征，在亡国之社的祭坛上，社树被移除以表该社已亡。况且在亡国之社上要加盖建筑，显然不能把一棵树盖在屋子里面。公元500年左右刘芳上疏中有：“又见诸家《礼图》《社稷图》皆画为树，唯'诫社’'诫稷’无树。” 如上所示，汉代以后，祭坛成为立社的基本要素，而祭坛的最初来源不过是一片空地中央种一棵树，这棵树才是真正的社；如果追溯到更早时期，似乎社不只是一棵孤立的树，而是一片圣林。公元前400年前，《墨子》写道：“且惟昔者虞、夏、商、周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙；必择木之修茂者，立以为菆位。”“菆”就是指树丛，既然要规划国都，首先必须立置宗庙和社，显然这里的树丛正是代表社的圣林。从最古老的文献中我们也会得到同样结论。在商汤时代，曾天降大旱，五年颗粒无收[53]。汤献出身体在桑林祈雨：“余一人有罪，无及万夫[54]。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发枥其手[55]以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至。”[56]孔颖达（574‑648年）《书传》中有对《左传·襄公十年》的注释：“汤伐桀之后，大旱七年，史卜曰：'当以人为祷。汤乃剪发断爪，自以为牲，而祷于桑林之社，而雨大至，方数千里。’”[57]  ▴ （清）郎世宁《孝贤纯皇后亲蚕图》（局部） 绢本，尺寸：51x590.4厘米 台北故宫博物馆藏 这段文字所示的桑林就是社，汤祷将我们带回到遥远的古代，曾经社还是一片圣林。为了终止干旱，面对这个令人生畏的神明，占卜者要求施行人祭。于是汤根据古老观念，应当替人民赎罪，献出自己的发和甲。上天被这种无私奉献所感动，降下了大雨。第一次，社出现在被圣林所环绕的宗教氛围中。后来，圣林变成了一棵树，并且这仅有的一棵树也逐渐被忽略，自汉代起，就只是被看作为了引起人们注意的一个位置标识了。 五、以石柱象征的社神 除树和祭坛以外，我们要考虑的第三个要素是中国人所谓的“主”。如今，多数中国人祭“主”时，实际上是用一个木牌刻上神的名字，木牌就是神的尊位。而某些礼仪保存到现在，显示了“主”最初并非神的尊位，实际上有其他意义。在祖先的祭祀中，关键仪式之一是“点主”，即用血圈点木牌上被认为是先人眼睛和耳朵的地方，使居住其中的灵魂看得见、听得见[58]。这个仪式与给佛像开目是一个意义，在我看来，这证明了“主”与偶像本质上是一回事。“主”最初的形象是木棒或者石柱，就是最原始的塑像。社同其他神灵一样，以这种高大的石制象征出现在树旁边，一开始代表社本身，后来退化成为一种标识，经过某种转化，用来象征神的“主”成为神明的居所。杜佑在谈及汉代风俗时称：“（天子及诸侯的社）皆立树以表其处。又别为主以象其神”（《通典》卷四十五）。 各种文献证明，“主”曾经是一个石柱[59]：郑玄注《尚书·甘誓》时，谈到在社主前处死罪犯，曰：“盖用石为之，以石为土类”；崔灵恩在《三礼义宗》中有言：“社之神用石，以土地所主最为实，故用石也”（（《唐会要》卷二十二））；《魏书》卷一百零八记载：“天平四年四月，七帝神主既迁于太庙，太社石主将迁于社宫”。 古书中并没有告诉我们石柱的尺寸。第一个显示这方面的资料是公元705年的一份会要：“其社主请准五数长五尺，准阴之二数方二尺，刻其上以象物生，方其下以象地，体埋其半，以根在土中而本末均也”（《唐会要》卷二十二）；这种尺寸规定直到宋朝仍然加以实行：“社以石为主，形如钟，长五尺，方二尺，剡其上，培其半”（《宋史》卷一百零二）。 六、社神与日食 以上确定了祭坛、社树及石柱的起源，下面研究一下社的神圣职能。首先，社崇拜是劳动者的需要：农民的劳动就是要促进土地的肥沃；农民播下种子时，希望藏匿土中的神明能让种子生长发芽。因此，农民们在春季的第二个月，向社神祈祷，希望能够带来丰收，在秋季的第二个月，也要感谢社神给他们带来的收获[60]。然而，如果社神只是具备这一种力量，就与稷神没什么区别了。那么为什么这两个神明会同时存在？在促进谷物生长发芽方面，虽然稷神和社神有同样的神力，但是社神的力量并不止于此，它还具有更复杂和更广泛的影响——因为社神是“阴”的化身[61]，“阴”与“阳”的相对，正如“地”和“天”、“黑暗”与“光明”的对立。与社神相比，稷神的地位是次要的，因为社神包含了两大基本原则之一（“阴”）所拥有的全部力量。于是，社神不仅被认为在农业上具有神力，在与“阴”相关的一些方面如日食、旱涝中都可以起作用（人们认为日食是黑暗战胜了光明，水涝说明“阴”过多，而干旱时“阴”太少）。 公元前669年及612年，《春秋》提到两次日食的发生：“（日有食之）鼓用牲于社。”[62]我们可以通过其他一些文献来理解这些仪式的含义，尽管没有我们希望的那么明确，但各个文本间仍然可以相互诠释。《春秋公羊传》的一则注释中告诉我们，公元前669年（庄公二十五年）“日食则曷为鼓用牲于社？求乎阴之道也，以朱丝营社，或曰胁之，或曰为闇，恐人犯之，故营之。”这个解释仍然不明确。而何休的《春秋公羊传注疏》中，从红绳的仪式入手进而对击鼓、献牲两种仪式提供了更为清晰地解释：“或曰胁之，与责求同义。社者，土地之主也。月者，土地之精也。上系于天而犯日，故鸣鼓而攻之，胁其本也。朱丝营之，助阳抑阴也。或曰为闇者，社者，土地之主，尊也，为日光尽，天闇冥，恐人犯历之，故营之。然此说非也。记或传者，示不欲绝异说尔。”可见，何休认为，社坛周围的红绳是为了防社害人；同样，曾作为进攻信号的击鼓行为也是为了对抗社神。然而，如何解释献祭的仪式？何休言：“（《春秋》中）先言鼓，后言用牲者，明先以尊命责之，后以臣子礼接之，所以为顺也。”《白虎通·灾变》曰：“日食必救之何，阴侵阳也。鼓用牲于社，社者众阴之主。以朱丝縈之，鸣鼓攻之，以阳责阴也。故《春秋传》曰，日有食之，鼓用牲于社。所以必用牲者，社地别神也，尊之，故不敢虚责也。日食大水则鼓于用牲于社，大旱则云祭未雨，非虚言也，助阳责下，求阴之道也。” 这些文献很好地解释了《春秋》中的两种仪式：当日食发生时，因为月亮代表的“阴”战胜了太阳代表的“阳”，而在地面上，“阴”的化身是社神。因此，为了救“阳”，人们要对社神发起进攻，胁迫“阴”松开手中的“阳”——也就是击鼓仪式的意义；随后要对社神敬献祭品，以便安抚其不要因此动怒。 这些文献不仅说明了《春秋》中的两个仪式——击鼓和献牲的过程，还揭示了系绳于社的仪式。尽管我们看到的《公羊传》成书于公元2世纪，但是这种仪式可能来源更早，甚至追溯到上古时期，因此后人对仪式的含义有两种不同解释。辨别这两种解释并非难事：认为用绳子作护栏防止人们在黑夜里被社坛绊倒崴脚，这显然是后来理学家的说法。事实上，在上古很早时期，人们很可能是用圣树而非祭坛来作为社，并且用绳子围起来[63]。因此，我们最好采取何休说的另一种仪式含义——绳子是为了避免让社作恶的观念。人们不满足于归罪于社，还要将其用绳子围起来，选择用红色的绳子，因为这种颜色代表“阳”，并且能带来胜利[64]。 其他文献记载更为具体地向我们展示了，日食之时人们是如何攻社的。人们除了击鼓之外，还要射箭以模拟战斗，《周礼·庭氏》中提到了“救日之弓”。因此人们要布置一个真实的对战场景。这并不奇怪，在其他仪式中也可见针对神明的战斗，比如东汉时期，一位中国将军曾用类似的手段战胜了河水泛滥：“乃列阵被杖，鼓噪讙叫，且刺且射，大战三日，水乃回减”（《水经注》卷二）。
▴ （西汉）马王堆帛画局部 日食之时，面对无形的敌人，人们也无不郑重其事地投入战斗，表示已发出强烈警告。《决疑要注》（公元三世纪末）记载：“凡救日食皆着赤帻。以助阳也。日将食。天子素服避正殿。内外严。日有变。伐鼓。闻音侍臣着赤帻。带剑。入侍。三台令史已下皆持剑。立其户前。卫尉驱驰绕宫巡察守备。周而复始。日复常。乃皆罢之。”[65]公元六世纪后期的《隋书》中，也可见同样的惯俗：“后齐（公元550-577年）制，日蚀则太极殿西厢东向，堂[66]东厢西向，各设御座，群官公服。昼漏上水一刻[67]，内外皆严，三门者闭中门，单门者掩之；蚀前三刻，皇帝服通天冠，即御座[68]，直卫如常，不省事。有变闻鼓音则避正殿。就东堂，服白袷单衣。侍臣背[69]赤帻，带剑，升殿侍[70]。诸司各于其所，赤帻持剑出户向日立。有司各率官属，并行宫内诸门掖门。屯卫太社，鄴[71]令以官属围社，守四门[72]，以朱丝绳绕系社坛[73]三匝，太祝令陈辞责社。太史令二人，走马露版上，尚书门司疾上之，又告清都尹。鸣鼓如严鼓法。日光复圆，止，奏解严”（《隋书》卷八）。 七、大水与大旱时之社神 正如日食现象被认为是“阴”侵蚀了“阳”一般，过量降雨被认为是阴权力的滥用，在这种情况下，人们也要责怪社神。《春秋》记载，公元前669年（庄公二十五年）“秋大水。鼓用牲于社于门。” 《左传》对此没有注释，《公羊传》认为这与社坛前的诸仪式一致，但是可能没有在“门”前的仪式。我们无法得知其对错，但是《春秋》既然这样写了，就应该进行解释。上文已经解释清楚了在进行社坛前的仪式：社代表“阴”，因此当社神滥用神力时会造成大水泛滥，人们向社进攻对其胁迫，之后又献牲表示安抚。但是为什么在门前也要进行同样的仪式？ 门是五祀神之一。上文已经介绍过家宅的五位神明分别是：中霤——家宅真正的社神，灶和井——供给饮食，门和户——用以进出。这五神主管着家宅，主人在宅内居住、吃饭、往来，因此五神也就与土地属性相同，亦属“阴”。据《礼记·月令》，对五神的祭祀分布于不同的时节：“春气木，祀户；夏气火，祀灶；中央土，祀中霤；秋气金，祀门；冬气水，祀行[74]。”可见秋季主管住宅的神明是门。公元前669年发大水，人们不仅要祭社，还要祭同样属阴的家神[75]，那么由于雨水降于秋季，于是自然要祭祀门神。 大水也好，日食也罢，都需要控制住社本身的“阴”气。因此系朱丝的仪式也就不足为怪了。董仲舒云：“雨太多……以朱丝縈社十周”[76]。但是系朱丝做法好像是在这一记载之后才出现的[77]。并且似乎只在后汉时期还保留有这种仪式[78]，其他朝代未见有任何痕迹。因此我们相信系朱丝的仪式是来自上古时代的日食发生之时的惯俗，只是在后来一段时期内用于雨水过多的情况。而雨水过少发生大旱时，人们就不是抑制社神，而是要对其鼓励：“自立春至立夏尽立秋。郡国上雨泽若少。府郡县各扫除社稷。”[79]人们为什么要清扫祭坛？当然是为了清除覆盖其上因而减弱其神力的东西，因此在对抗干旱时必须清扫祭坛。据《春秋繁露》记载，人们春、夏、秋季祈雨之时要在里社祭坛上凿一个洞，以沟通祭坛与村庄外的水渠。可能人们认为这样将社坛弄湿，会使其自身产生人们所急需的水。这个过程类似于为了求风而吹气或发出嘘嘘声的做法。此外，该书中还说人们将五只蛤蟆放入社坛中，认为用它们以及蛙叫声可以引导社神降雨[80]。  ▴ （东汉）《雷神图》画像砖拓片 从上面的论述我们可以看到人们在抗旱和止雨时的各种方式是如此之迥异。请雨时要进行雩祀，而止雨时要像对待罪人一样惩戒社神。为什么前一种做法如此谦卑，后一种做法又如此胆大妄为？难道干旱不是像大水那样的可怕的灾害？答案很容易理解：“阳”胜于“阴”。干旱发生时，人们祈求阳气减弱，但不能责怪它，因为不能逾越“阳”；而大水发生时，是“阴”不正当地侵犯了“阳”，因此要对“阴”谴责和打击。董仲舒说，大旱之时，“阳”压倒了“阴”，也就是尊贵压倒了卑微，尽管它有这样的权力，但是做得过分了，人们只能请走而不敢胁迫；大水之时，阴压倒了阳，也就是卑微战胜了尊贵。日食的情况也是如此。这时候是以下犯上，违背规律，要击鼓进攻反叛者，并因为其过错用朱丝捆绑[81]。 如上所述，发生日食、多雨、干旱时，人们对待社神的做法皆出于一种目的，即维持世间阴阳的均衡。这种社神崇拜的观念，显然有更大的思想背景。人与自然力量的协作，可加速或放缓对宇宙生命的影响，这是众多仪式的存在意义[82]。为了更好地展示中国古代宗教不可或缺的这部分，下面我将举出几个与社神有关的惯俗作为补充，经过类似仪式的比较，我们会看到上述情形也没什么特别之处。 公元2世纪某个夏至之时，太阳至热，似乎要吞噬一切，“禁举大火，止炭鼓铸消石冶皆绝止”（《后汉书》卷十五）[83]。因此，夏季炎直到立秋才恢复正常活动。炎热之时人们禁止使用旺火，认为这样能降低气温。这恰恰与我们庆祝太阳胜利（夏天来临）而点燃“圣-让之火”的风俗截然相反。在欧洲，人们模仿太阳之焰，而在中国人们攻击炎热，做法完全相反。然而两种情况下，人们都企图通过与自然类似性质的行为，去影响物理事物的过程。 再看一个例子：夏至是阳极之时，意味着火；冬至是阴极之日，意味着水。夏至时似乎水元素死去了，必须使它重生。冬至时火元素也是如此。为了促使它们复活：“是日浚井改水，日冬至。钻燧改火云”（《后汉书》卷十五）。[84]这样人们带来新水使水气再生，点燃新火使火元素复活,是人们的行为帮助了大自然。又见“雨太多……禁妇人不得行入市”（《春秋繁露·止雨》）,因为妇女的出现有助于阴气的强大。同样的原因，当夏季求雨时，五日之内要禁止男子在公众场合出现[85]。
▴ （清）《龙王雨毕回宫图》壁画 中国古代宗教中有极其繁多的类似规定，今天已经不多见了，但是在许多民间风俗中仍然保留这些陈旧的信念。冬至后九九八十一天，如果人们每日在梅树的画上添一朵梅花，每朵花画九个花瓣，可以促进阳气的生长，当画上的梅树花满枝头之时，阳气也会在春天绽放[86]。还有，如果在春天鞭牛，可让柳鞭中的生命之气进入耕牛体内。人们甚至要鞭春，以鞭策春天赶快使土地肥沃起来[87]。 随处可见中国人自古认为大自然需要人类帮助的观念。我们无须对此感到惊讶。农业劳作需要天地的协作，依靠农耕的民族从最古老的时期就肯定十分自然地将自然与人类活动联系起来，认为两者密切联系并相互影响。他们一定认为自己有责任提供适当的行为来鼓励或协助地上植物的生长和天上星体的运转。在所有国家，农耕仪式都没有什么其他别的根源，对中国文明的研究只是对曼哈德特(Mannhardt)学派社会学家的观点进行了肯定和补充。 八、社神与稷神 自然现象与人类活动一旦联系起来，便凸显出社神职能的重要性。社神，与它的辅祭——稷神一起，养育万民，承载着人们对诞生之地的所有情感。社神是宗堂的化身，是家乡的代表，是故土的象征。对国家来说，社稷神是领土财富的具体形象。汉语里有不计其数的表达方式可以证明这一点：统治，即为“主社稷”[88]；君王外逃称之“不抚社稷”或“失守社稷”[89]；君王再次掌权，叫做“复奉其社稷”[90]；若在君王统治下国家昌盛，则称“定社稷”[91]；如果事关国家，也称：“以社稷之故”[92]；君王受辱，等同于“辱社稷”[93]；忠诚的大臣是“社稷之卫”[94]；杰出的人才乃“社稷之固”[95]。公元前548年，齐国著名的政治家晏婴曰：“君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死，而为己亡，非其私暱，谁敢任之”（《左传·襄公二十五年》）。 社稷神不仅仅是一种故土观念的宗教表达，在国家层面，社稷神与各朝各代息息相关。殷取代夏，周又接替了殷，新朝的君王一律更前代之社，代以胜者之社。同样，建汉后第二年（公元前205年），高祖便“令民除秦社稷，立汉社稷”（《汉书·高帝纪》）。因此，严格来说，社并不等同于故土，社神随这片土地的统治王朝创建而生，又随这片土地的统治力量消失而亡。 更有甚者，如果我们相信孟子之言，可能不需要等到废黜王族也会更替社稷神：如果社稷神没有尽职尽责，享用了应得的牺牲，却没有使平定天下，就要因失职而被更替。孟子有云：“牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱乾水溢，则变置社稷。” 可见，用神与用人的方式十分相似。从一些文献中我们确实可以看到，社稷神就是神化的人，如《国语》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也[96]，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社”（《国语·鲁语》）[97] 公元前513年，《左传》中记载了掌管五行的的人物。其中共工之子，句龙，掌管土，因此得名后土：“共工氏有子曰句龙，为后土……后土为社，稷田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之，周弃亦为稷，自商以来祀之”（《左传·召公二十九年》）。根据这个说法我们可以看出社神就是勾龙，也称“后土”（土王），是共工之子。而稷神先后有不同的两个人：烈山的儿子名“柱”，直到夏朝末期为稷神，商初开始，由周代的祖先“弃”来接替。有这样一种理论，说是汤意欲摧毁夏朝之社但是未成，那是因为勾龙尚未有后继者。正如杜佑在《通典》中所示：“颛顼祀共工氏子勾龙为社，烈山氏子柱为稷。高辛氏（帝喾）、唐（尧）、虞（舜）、夏皆因之。殷汤为旱迁柱，而以周弃代之。欲迁勾龙，無可继者，故止”（《通典》卷四十五）。 ▴ 后土皇祗 元代永乐宫壁画 尽管王肃（卒于256年）及其学派支持这一说法[98]，但仍有一些无法回避的问题，比如，如何解释前朝的社坛在周代朝廷中与大社并存？难道在一个社坛中祈求勾龙能带来谷物，同时将之以作恶之名关押在旁边的另一社坛内？尽管在官方仪式中仍采信这种观念，但是诸如此类的矛盾让我们觉得《通典》的说法可笑。勾龙并非社神，弃也并非稷神，他们只是分别与这两种神明联系起来的人而已[99]。事实上这是中国人长久以来的宗教信条，所有应该被祭祀的神都要有相应的人类形象，并要对其供奉。而对社神和稷神来说，相应的角色正是由名为勾龙和弃的人来扮演。 九、掌管惩罚的社神 通过以上诸社在自然中的作用，可以看出社的神力并不局限于郊野；其控制范围要更广，因为社神代表了两大对立力量之一，阴阳的作用与反作用导致了万物的演化。同样，在人类事务中，社神不仅掌管播种与收获，作为“阴”的化身，还主宰着死亡和惩罚。 《尚书·甘誓》记载了一位君主威胁其士兵“弗用命，戮于社”；公元前近11世纪，武王擒获商纣，将其赐死之后，前往社坛，将其鲜血涂抹祭坛，以血之活力滋养神明。并且在该极尊判官前，“告纣之罪于天及殷民”。[100]《左传》记载，公元前640年，山东一君主在当地的“次睢之社”前，杀死一个不服从他的诸侯，欲以此惩为戒，降服盘踞山东东部的势力。[101]基于最后这例，一些评论家妄图证明中国文明从未实行人牲，辩称实际上是进行一种外来的崇拜仪式。但这里提到“社”，使我们不能苟同这种意见：社神完全是中国本土的神祗，并且主死亡。公元前532年，鲁国人民在郊野围观“献俘始用人于亳社”（《左传·召公十年》），即殷亡之社，官兵在社前杀死俘虏。这种情况可以看出，这些人并非因特殊之过招致杀身之祸，惩罚叛徒仅仅是战争的后果。出兵讨伐如得胜归来，都要献祭于社。《周礼·大司马》云：“若师有功，则（大司马）左执律，右秉钺，以先恺乐献于社。”大型狩猎也是一种小范围的征战，要“献禽以祭社”（《周礼·大司马》）。公元前671及549年，齐国两位君王利用祭社的机会，向邻国诸侯或使者展示其军事实力。[102] 隆重的社祀刺激了一些大型活动的需求，比如狩猎和战争，这种社祀名为“宜”。《尔雅·释天》曰：“起大事，动大众，必先有事乎社，而後出谓之宜。”这个名称有多种解释：或者借祭祀，“令诛罚得宜”[103]，或者由于战争的可怕，需求助神明保佑。[104]可见，不论哪种情况，社神一定掌管狩猎和战争。 ▴ （汉）树、狩猎 两城山画像石拓片 十、社神与宗庙 在物理世界中，阴阳相对；在人类制度中社与宗庙相对。而且，两者是严格地对应：社代表阴，设在右边，即皇宫以西，因西方主黑暗；宗庙代表阳，建在左边，也就是皇宫以东[105]，因为最亮的星星从东方升起。 由于世间万物由阴阳而生，人们生活的各个方面也由社神与宗庙所主宰。这两种神力守护着国家，确切地说，也是政府的真正所在地，都邑就建在社坛与宗庙所在之地[106]。君王创建或选择定都的城市，首先要在那里立社与建庙[107]。 这两种神力不仅在皇宫内有效，在君王率军亲征时，也要保护君威。因为无法携带社坛或宗庙，于是在“斋车”内置代表社的石头和代表祖先的木牌（迁主）[108]。出征前，最高的祭祀太祝对社坛撒圣水，用鲜血涂抹战鼓，然后带着社神与战鼓跟随天子出征，只在军事远征时才这样做[109]；小宗伯受太祝之命，主持祖先之牌的相同仪式。社神与祖神置于同一辆斋车内，由小宗伯驾车，太祝为辅。如战败，则由将军（大司马）驾驶载有迁主的马车，小宗伯（肆师）为辅[110]。出征时，军队一马当先，斋车紧随其后，已经祭祀过的社神和祖神，为前面奔驰的车队增加力量，壮大气势；战败时，意味着大将军与两位尊神也同样战败，将军不再是士兵的头领，他与比太祝低一级的官员一起驾驶载有迁主的车辆，意味着被责罚没能保障战役的胜利。 可见，无论在都邑还是在营地，社神与祖神总是超现实地表达了国家的概念。在一个持久统一的社会群体里，二神象征着与土地和继承有关的一切——继承对于王室的延续至关重要。通过宗庙，历代先王帮助后代获得了无法凭一己之力获得的至高权力；社坛则集中了肥沃土地的生命力。两者携手保证了人民的安定和生活，而君主的首要责任就是要用适当的祭祀来维持这种双重保障。公元前515年，吴国思想家季子曰：“苟先君无废祀，民人无废主，社稷有奉，乃吾君也”（《左传·召公二十七年》）。这就是君王为何首先要“侯主社稷，临祭祀”（《左传·召公七年》）。中国文献有大量文字表明，君王在位时，社稷神和祖先之神会带来繁荣昌盛：“赖宗庙之灵，社稷之福”（《史记·封禅书》）；反过来，政治行为也可为二神服务。公元前181年，丞相劝文帝即位时说道：“臣等为宗庙社稷计”（《史记·孝文本纪》）；公元前117年，众臣劝谏武帝分封，以历代天子均有此惯例为由：“古者裂地立国并建诸侯以承天于，所以尊宗庙重社稷”（《史记·三王世家》）。 ▴ （南宋）马和之《周颂清庙之什图》（局部） 辽宁省博物馆藏 社稷神与宗庙联系之紧密，在文献记载的很多事件中都有所体现。军事远征之前，领兵者要在太庙里领命，在祭社之地接受一块用于祭祀的生肉[111]；遇到重大自然灾难时，一律由小宗伯主持祭祀社稷神和宗庙[112]。公元前548年，一君主刚刚失守，身着丧服，怀抱其社主，并由大将军献出宗庙的祭器，意味着将其国家全全交给敌人[113]。公元前543年，宋国大火，人们事先听到宗庙里传出预兆的声音，又在亳社听到鸟鸣，因为宋国君王是商族的后裔[114]。 天子在宗庙和社坛都要进行一种献肉仪式，将肉分食于一些人，以同吃圣食来团结他们。原则上来说，在周代这种分吃圣食的仪式似乎只允许在与天子同姓的诸侯之间进行[115]；但事实上，其他王侯之间也会进行这种仪式[116]；还有一些政要也加入其中，上文提到，出征以前军队将领要接受一块祭祀于社的生肉。在宗庙前的肉祭称作“膰”，在社神前的称作“脤”，前者为熟肉，后者为生肉[117]。将生肉送至社坛的盛器是一种叫作“蜃”的贝蛤，“脤”的名字由此而来[118]。两种祭品明确反映了神明性质不同：向社神供奉生肉，是出于战争与惩罚之神对血的偏爱；为祖神敬献熟肉，是因为更符合人类的习惯。 很多情况下，社神与祖神特征的对立明显可见。公元前488年，曹国由于自己的错误即将被灭，一个曹国人梦见几个不存在的人在社坛旁谋划如何剿灭曹国；幸得王室两位祖先显灵，曹国没有立即被灭。[119]中国最古老的的典章之一《甘誓》，也尽显社神的严厉与祖神的仁慈[120]。出征的天子携有自己的社神与祖神；两位尊神均保佑天子的权威，但却在表现在不同方面；以公正与严苛的社神为名，天子可以责罚；以仁慈与善良的祖先为名，天子可以赏赐；誓词结尾，天子说了两句类似仪式用语：“用命，赏于祖；弗用命，戮于社。”[121]由于《甘誓》的古老性，这段文字非常重要。可以说，在中国文明初期，社神与祖先之神是支撑整个上古宗教大厦的庞大而有力的支柱。 十一、地母娘娘之前的社神崇拜 至此，我们一直用“社”来表示掌管某个地域的土地之神；该神总是以男性形象出现，不论曾被认为与共工之子勾龙同为一人还是仅有关联，总之社神被认为是男性，勾龙的别名“后土”之义就是“土地之王”。 ▴ 山西介休后土庙明代的后土娘娘像 然而“社”这个词在有些文献中，不是解释为社神，而是神灵化的土地；而土地被看作是一个女性神祗，人们称之为“后土”，意思是“土地之女王（后土娘娘）”。一个词有两种意思，分别指代两个不同的神灵。这两位神灵之间有什么关系呢？实际上，地母是天、地二神之一，那么中国人对天、地二神的信仰，可以追溯至社神与祖神崇拜那样古老的时期吗？ 《尚书·武成》中，武王建周时，向诸侯百官再次重申了征讨殷国时曾说过的：“告于皇天后土。”《左传》中也记载，公元前645年，秦王向天地起誓，臣回曰：“君履后土，而戴皇天，皇天后土实闻君之言”（《左传·僖公十五年》）。中国先秦文献里仅有这两段文字将“后土”释为地母[122]，但是其中一例十分可疑，因为《尚书》往往被认为是伪书，即使书中包含了一些古老的碎片，汉代编纂者仍然对该书进行了改动。我们有理由认为，“皇天后土”的说法恰恰暴露了窜伪的痕迹。而《左传》中的文字让我们难以解释，因为我们现在看到的《左传》大概成文于公元前二世纪，应该没有被改动过。但这段文字是誓词，而非祭祀祷词；我们也有理由认为，天地只是作为誓言的见证，无法证明天与地是规律的祭祀对象。《尚书·召诰》中也有一段相关文字：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。”有注疏家认为，此处是第一次出现与《礼记》中反复出现的“祭天”“祭地”所对应的“郊”和“社”，且意思相同。但是，在新邑的社祀明显是祭“社”，而非祭“地”。即使假设这种意见正确，也确实有学者认为此处意为：在郊区杀死两头牛的事实暗示了祭地仪式。为什么是两头牛，一头祭天，一头祭地？也就是说，这段文字实际上涉及到三种祭祀：一头牛在南郊祭天，一头牛在北郊祭地，一头牛、一只羊和一头猪祭社。 对此种说法我不以为然，因为南郊与北郊的双重祭祀首次出现于公元前31年：“(建始二年)上始祀后土于北郊”（《汉书·成帝纪》）[123]。在这之前，郊祀仅指祭天仪式。我对这段文字的看法是，周公在新邑郊外杀死两头牛，一头用来祭天，另一头用以祭祀宗教仪式中与天相关的“后祠”。然后用一头牛、一只羊和一头猪在新邑城内祭社。这里完全没涉及祭地的问题。
▴ （明）《汉高祖幸鲁祭孔图》局部 实际上，文人学者们围绕这个问题展开的讨论无论多么晦涩，我们仍然可以看出，他们不认为对土地的祭祀可以追溯到上古，只是到了汉代，才明确形成了与“天父”对应的“地母”概念：汉武帝时期（公元前140-87年），汾阴出现了以一位女性为形象的地母崇拜[124]。自此，我们才在某首仪式颂歌（《帝临》）里找到一个修饰语，让我们较为确定这位神灵的性别：“后土富媪”（《汉书·礼乐志》）。从此以后，天地崇拜变得极为重要，涵盖了整个大自然的二元性，体现了宗教的最高意义。 这两个法力无边、光芒四射的神使所有其他的神灵黯然失色，后来取代了社神、稷神、祖神——那些曾经见证了中华民族最为根深蒂固信仰的上古诸神。然而，正是它们反映了古代劳动人民最原始的情感：在其日复一日的艰苦劳作中，像孩子依靠父亲一般依附于其祖先；他们乞求故土慈悲，保佑突如其来的灾难不会毁掉收获的希望。这种本土信仰和家族崇拜，是中国宗教思想的最深层：任何其他信仰的根源都离不开人们对社神与祖神的原始崇拜。 注释： [1] 译者注：中国古代文献中，“社”即指社坛，也指社神，作者在本文始终用le dieu de sol（直译“土神”）同时表达这两个意思。为使译文更符合中国传统表达，讨论社的具体形象时译者将其译为“社”，讨论神化的社的职能时将其译为“社神”。 [2] 我最初的想法是在此重刊1901年在《宗教史刊》中发表的名为《中国古代宗教中的社神》一文。但是再次审视这篇文章，我决定全部重写。在此，为了不使两篇文章产生混淆，我将本文题目做了小小的改动，题为《古代中国社神》。 [3] 本文各章节标题是根据魁北克大学“社会科学经典文献”电子版中的标题所译，刊载的原文中只区分章节，无标题名称。 [4]《礼记·郊特牲》：“社所以神地之道也。”——译注：本文中所有文献典籍的引用均来自欧洲译本（如顾赛芬、理雅各、毕欧的译本），本文未译出欧洲译本之出处，仅标明中国文献出处。 [5]《礼记·郊特牲》曰：“家主中霤而国主社。”证明了中霤与社的关系。“中霤”可能只是存在于远古民居“复”（平地而垒的土草房）或“穴”（挖凿而成的房）中。 [6] 见马端临的《文献通考》，朱熹被问及后土氏之祭时答道“即古人中霤之祭而今之所谓土地”；戴遂良的《中国近代民间故事》（Folklore chinois moderne, p.175, p.179）讲述了一个传说，故事中土地神自称是这个家里的中霤——这都证明了后来土地神就是上古的中霤。 [7]《礼记·郊特牲》中有“取财于地”，“礼行于社，而百货可极焉”。该句中的“社”相对于“郊”而出现，因此意为与祭天相对的祭地，因此该处“社”意为土地。 [8] 供奉土地神的壁龛上常见写有“门口土地接引财神”的字样。 [9] 里社是社（在行政划分意义上）的最低级别，如果说中霤本质上等同于社的话，严格来讲并不算社。一里有二十五户，少于这个数量的某些村落也有社，但这违背了社只能存在于里以上的居民区中。公元前34年，《前汉书》卷二十七中记载：“建昭五年兖州刺史浩赏，禁民私所自立社”。公元三世纪末注疏家瓚说：“旧制二十五家为一社。而民或十家五家共为田社。是私社也。” [10] 《礼记·月令》：“择元日，命民社。” [11] 《礼记·郊特牲》：“唯为社事单出里。” [12] 《史记》卷四十七索隐：“古者二十五家为里，里则各立社，则书社者，书其社之人名于籍。” [13] 《史记》卷四十七：“王将以书社地七百里封孔子”。 [14] 《周礼·地官·州长》：“以岁时祭祀州社。 ”这篇可以看出应该是每个季节都要祭社的，但是注疏家一直认为只存在春秋二祭。 [15] 《史记》卷二十八：“因令县为公社。” [16] 《史记》卷二十八。又《前汉书》卷二十五：“令县常以春二月及腊祠稷以羊彘，民里社各自裁以祠。”这两段文字互为补充，后者改为“二月”并去掉难以理解的“时”是有道理的，但是不应当去掉“稷”前的“社”。 [17] 后稷，字面意思是“谷王”，稷泛指所有粮食。社神与稷神的区别在于“人生存离不开土地，吃饭离不开粮食”（《隋书》卷七：“凡人非土不生，非谷不食”。《伯虎通义》卷三：“人非土不立，非谷不食。”（译注：下文有专门章节讲解稷神。） [18] 《周礼·小司徒》：“小司徒……凡建邦国立其社稷。” [19] 《周礼·大司徒》。下文我们将会分析社坛旁边这棵树的意义。 [20] 《后汉书 》卷十九。 [21] 《尚书》：“用命尝于祖，不用命戮于社。” [22] 杜佑《通典》卷四十五：“王为群姓立社曰大社。于库门内立之。” [23] 杜佑《通典》卷四十五：“王自立社曰王社。于籍田立之。” [24] 这两种社同时出现也常为中国人所不解。公元237—238年间，帝社已立，却遭到反对：“并立二社。一神二位。同时俱祭。于事为重。于礼为黩。”（《通典》卷四十五）；同样公元288年也就此引发了长期讨论（见《晋书》卷十九）。但这些都证明了古代天子与诸侯是各自立二社的。 [25] 这里又出现原则上与实际上不相符的情况。前汉时有官社没有官稷：“有官社未立官稷。”（《前汉书》卷二十五）注疏者瓒告诉我们官社就是王社，即君王的个人专社。另外还告诉我们尽管王莽于公元前9年做出过尝试，给官社加上稷社，但东汉未能沿用。《晋书》中有记载：“前汉但置官社，而无官稷。王莽置官稷，后复省。故汉至魏。但太社有稷，而官社无稷。故常二社一稷也。”（《晋书》卷十九）梁朝（502-557年）亦是如此：“梁社稷在太庙西，其初盖晋元帝建武元年所创，有太社、帝社、太稷，凡三坛。”（《隋书》卷七）可见，公元六世纪与汉代一样，太社是伴有太稷的，而帝社没有。并且，此时帝社设立的地点与太社、稷社在一起，不再立在籍田。 [26] 《白虎通义》卷三：“土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社，示有土尊。稷，五谷之长，故封稷而祭之也。” [27] 《诗经·大雅》：“乃立冢土，戎丑攸行”。 [28] 蔡邕《独断》云：“天子社神土坛方广五丈。诸侯半之。”《春秋大义》（引自杜佑《通典》卷四十五）曰：“天子社坛博五丈。诸侯半之。”（《隋书》中提到的崔灵恩所著的《春秋大义》在我看来与《春秋立义》是同一本书。）——《通典》卷四十五又曰：“天子之社，则以五色土各依方色为坛。广五丈。诸侯则但用当方之色为坛。”宋朝可见同样的规定：“太社坛广五丈高五尺。五色土为之。稷坛在西，如其制。”（《宋史》卷一百零二） [29] 这本书似乎很快就消失了，《前汉书》中完全没有提及。 [30] 这句话似乎是指周王室分封土地。汉朝时不再有分封的问题。因此《春秋大传》记载的应是周代时期。 [31] 《史记·三王世家》。 [32] 此句中“乡亭”的意思可参考《后汉书》卷三十八：“（列侯）功大者食县，小者食乡亭。”“乡”和“亭”都是“县”以下地区。 [33]《独断》（《汉魏丛书》1791年版），对照这段文字的一部分，可以看出要比其他记载如《初学记》的《汉旧事》中更明确。 [34]《汉官解诂》的一段引用可以证实。 [35] 《隋书》卷九。隋朝以后的有关文字我无法找到。但我有理由相信，唐朝仍存在分封仪式。宋朝，大社之坛仍为五色土所砌（《宋史》卷一百零二），但这不能证明五色土是用于分封的。 [36] 《周书·作洛》。《周书》或《逸周书》，未编入《汉魏丛书》，但仍存有大量版本。 [37] 参见李学勤主编；赵平安副主编《字源》天津古籍出版社、辽宁人民出版社，2013年，第1186页。 [38] 《书经》序：“汤既胜夏，欲迁其社。不可。作夏社，疑至，臣扈。” [39] 《竹书纪年》：“始屋夏社。” [40] 《周礼·丧祝》：“丧祝……掌胜国邑之社稷之祝号。” [41] 《周礼·士师》：“士师……若祭胜国之稷社，则为之尸。”（如果祭祀亡国的社稷，就充当尸以代神受祭） [42] 《左传·襄公三十年》：“鸟鸣于亳社……宋大灾。” [43] 《史记·鲁周公世家》：“鲁有天子礼乐者以褒周公之德也。” [44] 详见《魏书》卷五十五（译者注：芳以社稷无树，又上疏曰：“依《合朔仪注》：日有变，以朱丝为绳，以绕系社树三匝。而今无树。又《周礼·司徒职》云：'设其社稷之壝，而树之田主，各以其社之所宜木。’郑玄注云：'所宜木，谓若松柏栗也。’此其一证也。又《小司徒》、《封人职》云：'掌设王之社壝，为畿封而树之。’郑玄注云：'不言稷者，王主于社。稷，社之细也。’此其二证也。又《论语》曰：'哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’是乃土地之所宜也。此其三证也。又《白虎通》云：'社稷所以有树，何也？尊而识之也，使民望见即敬之，又所以表功也。’案此正解所以有树之义，了不论有之与无也。此其四证也。此云'社稷所以有树何’，然则稷亦有树明矣。又《五经通义》云：'天子太社、王社，诸侯国社、侯社。制度奈何？曰：社皆有垣无屋，树其中以木，有木者土，主生万物，万物莫善于木，故树木也。’此其五证也。此最其丁宁备解有树之意也。又《五经要义》云：'社必树之以木。’《周礼·司徒职》曰：'班社而树之，各以土地所生。’《尚书逸篇》曰：'太社惟松，东社惟柏，南社惟梓，西社惟栗，北社惟槐。’此其六证也。此又太社及四方皆有树别之明据也。又见诸家《礼图》、《社稷图》皆画为树，唯诫社、诫稷无树。此其七证也。虽辨有树之据，犹未正所植之木。案《论语》称'夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗’，便是世代不同。而《尚书逸篇》则云'太社惟松，东社惟柏，南社惟梓，西社惟栗，北社惟槐’，如此，便以一代之中，而五社各异也。愚以为宜植以松。何以言之？《逸书》云'太社惟松’，今者植松，不虑失礼。惟稷无成证，乃社之细，盖亦不离松也。”世宗从之。） [45] 以下均指用土建造的四面有矮墙的祭坛。 [46] 下文还会谈到，公元前200年间，“丰邑里社”又称“白榆社”，即以代表此社的树名来命名。据《周礼》，社所处的地域也由此命名，另外，至今中国还有很多地区以庙或神堂命名。 [47] 这段引文也出现在刘芳的上疏中。 [48] 《论语》卷三：“哀公问社于宰我。宰我对曰，“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：使民战栗。”宰我没有明确回答在社神崇拜方面树是如何起作用的，于是后人有了两种不同解释。一是刘芳的观点，我也赞同该观点，即认为松、柏、栗分别是夏、殷、周三朝种在大社的树木。第二种观点，现代似乎已经停止此看法了，认为这些树木是制作成社牌的不同木种。我是反对这种理论的，因为后面章节还会讲到，我们有充分理由相信从上古起，社牌都是由石头做成，而不是用木头。 [49] 《史记》卷十八：“高祖初起铸丰枌榆社”。公元587年，隋文帝也效仿汉高祖“亲祠故社”（《隋书》卷一末）。 [50] 《通典》卷四十五中描述了汉代的一些风俗。 [51] 刘向《五经通义》：“天子太社、王社，诸侯国社、侯社。制度奈何？曰：社皆有垣无屋，树其中以木，有木者土，主生万物，万物莫善于木，故树木也。”（见刘芳的上疏） [52] 其中一棵树的照片请见我在《华北考古记》中第482幅插图。 [53] 裴松之：“国家大旱，三年颗粒无收。” [54] 裴松之写为“万方”，《墨子》和《论语》中也记为“万方”。但是《国语》证明《万夫》更为古老。 [55] 裴松之写为“攦其爪”（撕下指甲）——头发和指甲的献祭代表了人的整个身体。又如《史记·鲁公世家》：“周公乃自揃其蚤沉之河”；《吴越春秋》卷二，武王（约公元前500年）时期，一位工匠制造不出剑，绝望之下与妻子剪下头发和指甲（“断发剪爪”），扔进火炉，以示准备献出身躯于炼火，根据传统，这是最高且万无一失的办法确保金属的融化。 [56] 《吕氏春秋》卷九。裴松之注《三国志》里这段话有所变动。《国语·周语·汤誓》引用了“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。”《书经·汤誓》里没有这篇汤的祷文，因此也没有这句话。但这至少证明了《书经》并非那么古老，且《书经》的某些校本里肯定有窜伪。类似的描写也出现在《论语》及《白虎通义·三军》中，但有所变化（《论语》第一句中“敢昭告于皇皇后帝”而《国语》“皇天上帝”）。 [57] “桑林”似乎是殷代后裔宋国使用的一种音乐，殷代为汤所建。这种音乐可能保存了汤王在桑林中行事的记忆。 [58] 参见J. J. M. De Groot, Religious system of China, vol. I, p.215. [59] 这种说法是有争议的，有些学者认为社主是木制的，但我认为这种观点主要是受对《论语》文本的误读影响。 [60] 《礼记·月令》认为祭社在春天第二个月以及秋天第二个月。《伯虎通》中问，为何一年中两次祭祀社稷神，答曰：“春求秋报之义也。”其他朝代也提到了第三种祭祀，在一年的最后一个月举行，这种祭祀主要是祭社，因为冬至时，阴气达到最盛。 [61] 《礼记·郊特牲》：“社祭土而主阴气也。”孔颖达疏：“土是阴气之主。故云，而主阴气也。”也有注释认为《礼记》的“主”是上述木牌，我赞同孔颖达的解释。 [62] 出自《春秋》庄公二十一年和文公十五年。 [63] 刘芳（公元452-512年）上疏：“依《合朔仪注》：日有变，以朱丝为绳，以绕系社树三匝。”（《魏书》卷五十五）现代学者陈立在《公羊义疏》中写道：“通义云，社有田主，各以其土之所宜木。营者瑩其树也。”此处“通义”应该就是《春秋通义》，《宋史》（卷一百零二）认为该书由三本不同作品集成：王哲著12章，家安国著24章，最后12章《四库全书丛目》认为是邱葵所著。我们无从得知上书引用是出自哪一作者之手，但是可以确定的是写作时间不会晚于宋代。 [64] 《后汉书》卷十五中有一则干宝《周礼》注释的引用，写道：“朱丝瑩社，社太阴也。朱火色也，丝维属。天子伐鼓于社，责群阴也。诸侯用币于社。请上公也。伐鼓于朝。退自攻也。此圣人厌阴之法也。”长安版《后汉书》写作“此圣人厌胜之法也”。异文“阴”由陈立给出。 该文首先解释了连接社的红绳之义，另外显示才有资格了这种仪式只能由天子完成，也只有天子将“阴”置于低级。随后文章显示了诸侯的仪式情况，诸侯不敢攻社，只能献上丝布，而模拟的攻击在朝廷中进行。对此，干宝解释道，这是诸侯对自己进攻之义，也就是谴责自己，自然秩序的混乱反映了诸侯行为有误。 [65] 该段引自《后汉书》卷十四676年的注释，这里提到的《决议要注》为挚虞（卒于公元311年）所编（《隋书》卷三十三，《秦书》卷五十一），挚虞还在公元288年举行的商讨社神崇拜的决议上出现（《秦书》卷十九）。 [66] 后面我们会看到，日食开始之前，皇帝位于正殿，即太极殿；日食发生时，皇帝离开去东堂；御座在两处各备一个。在长安，太极殿也叫做堂，位于宫殿中心。但我无法明确引文中的“堂”是指哪个。 [67] 即白昼开始后一刻钟，应当有一个漏测量白天，一个测量夜晚。这里是否此意不能确定。《后汉书》卷十五有“夜漏未尽五刻”，夜漏漏尽之前五刻钟。 [68] 即太极殿。 [69] “背”字在这里意思不清楚，我处理为在皇帝左右，但是一般不将此字如此训诂。 [70] 该句似有不妥（指“升殿侍（皇帝）”），因为皇帝已经移驾去东堂。 [71] 邺是北齐都邑，也就是今天的河南临漳。 [72] 尽管社坛露天，但是周围有围绕物，或者起码是有围栏，并且每面有一扇门。 [73] 此处简要指出社坛被缠绕，但是不要忘记刘芳在上书中指出，公元六世纪时社树已经失去其重要性。因此该文并不能推翻我们上文意见：在较早时期，人们缠绕的不是社坛，而是树。 [74] 此处用“行”代替“井”可能要归因于汉代《月令》的编者。而该书的权威性使得后来几代的仪式都采取了祭“行”而非“井”。最初家神之一毕竟是井而不是行。详见马端临在《文献通考》卷八百六十七中的意见。 [75] 这种说法在董仲舒的《春秋繁露》中得到充分证实，人们求雨时，春天祭户，夏天祭灶，一年之中祭中霤，秋天祭门，冬天祭井。但是祭井与求雨不再有关，因为冬天人们并不求雨。如果人们求雨时需要祈求家神的话，那么当雨水过剩之时当然要对其克制约束，也就解释了《春秋》中所示的对门与社胁迫的同样手段。 [76] 董仲舒记载了祭社时祷词的内容：“嗟！天生五谷以养人。今淫雨太多，五谷不和。敬进肥牲清酒，以请社灵幸为止雨。除民所苦，无使阴灭阳。阴灭阳不顺于天。天之常意在于利人。人愿止雨，敢告于社。”可以看到祷词中所述与攻社的粗蛮习俗全然不同，也是系红线仪式被认为是止雨仪式的错误来源之一。 [77] 卫宏（公元一世纪）的《汉旧仪》中有一段：“五仪元年儒术奏施行董仲舒请雨事……五年始令诸官止雨朱绳縈社击鼓攻之。”但是这段有个问题，从没有过“五仪”年号。《后汉书》卷十五的注释676条引用了《汉旧仪》这段的后半部分，开头写道“成帝二年六月……”，即公元前31年，应该这就是第一次红线用于止雨的记载，但是前面年代指示不清。另外，《后汉书》注释中引用的这段结尾写道“是后水旱常不和”。可见，作者卫宏并不赞同此时（公元一世纪）系朱丝以止雨的做法，并将此后发生的灾难都归咎于仪式中的这种改动。 [78] 《后汉书》有：“反拘朱索社，伐朱鼓。”作者此处误指干旱求雨之时的仪式，而干旱时阴应当得到鼓励而非抑制，因此这里事实上为上述注释676中所说的止雨仪式。 [79] 见《后汉书》卷十五。此处，“府”应为诸侯国的行政机构，“郡县”应为帝国的直属行政单位。郑樵《通志》卷四十二中，无“府”字，意思更加明确了。现代学者淩曙的注释中保留了“府”，将“若”改为“诣”，我认为这样句意不明。 [80] 《春秋繁露·求雨》：“凿社而通之闾外之沟。取五虾蟆错置里社之中。” [81] 《春秋繁露·精华》：“大旱者，阳灭阴也，阳灭阴者，尊压卑也，固其义也，虽太甚，拜请之而已，无敢有加也。大水者，阴灭阳也，阴灭阳者，卑胜尊也，日食亦然，皆下犯上以贱伤贵者，逆节也，故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。”刘向《说苑》卷十八中也有类似的一段。这并不奇怪，《前汉书-五行志》一章有大量董仲舒的阐释，被一个世纪之后的学者刘向在著述中所采用。 [82] 读过高延的《厦门的年庆》（J. J. M.De Groot, Les fêtes annuelles à Emoui）就会明白。 [83] 《前汉书》卷七也记载，公元前81年“夏旱，大雩，不得举火”。学者瓒注：“不得举火，抑阳助阴也”。 [84] “钻燧改火”在《论语》卷十七中亦可见，且注释风格受《周礼·司官》影响非常大。宰我讲这句话，是想说丧葬不应当持续一年，以为自然食物的正常生长周期为一年。因此一年之中，谷物被新生谷物所替代，旧火也被新火所替代。明显这里旧火指的就是《后汉书》中的冬至之火。 [85] 见《春秋繁露·求雨》。郑樵《通志》中有“武帝元封六年旱。女子及巫，丈夫不得入市。”据《后汉书》注释676，该段引自崔豹的《古今注》，但《汉魏丛书》中该书中未见此段。 [86] 见文章《九九消寒图》，《远东法兰西学院报》1904，p.66-74， [87] 鞭牛仪式在整个远东地区都十分普遍。W.C. Milne见于宁波（Chinese Repository, vol. XIII, 1844, p.138‑139) ; M. Grenard见于卡扎尔 (Dutreuil de Rhins, Mission scientifique dans la Haute‑Asie, t. I, p. 95‑96) ; M. Diguet见于《安南人》(Les Annamites, p. 250‑253)。该仪式也叫“鞭春”，意为催促春天的生命活力。以前可能是使用活牛，但是我们在记载中第一次见到的，是公元初仪式中的土牛。中国历画都有一页春牛形象，旁边是手持麦穗的芒神。芒神显然就是《月令》中的句芒，春天之神。 [88] 见《左传》隐公三年，襄公十八年，召公七年和十三年，定公一年。 [89] 《左传》襄公十四年，召公二十年，定公四年。 [90] 《左传》隐公十一年。 [91] 《左传》隐公十一年。 [92] 《左传》召公二十五年。 [93] 《左传》定公八年。 [94] 《左传》宣公十二年。 [95] 《左传》襄公二十一年。 [96] 此处《国语》记为“兴”，而其他文献（如《礼记·祭法》、《左传》等）认为应理解为“衰”。 [97] 《礼记·祭法》、《汉书·郊祀志》、《后汉书·耿弇列传》也有异文。 [98] 见《通典》卷四十五关于该问题的讨论。 [99] 《通典》卷四十五引用了郑玄注：“社稷者土谷之神。勾龙后稷以配食也。” [100] 《史记·鲁周公世家》：“周公把大钺，召公把小钺，以夹武王，衅社，告纣之罪于天及殷民。” [101] 《左传·僖公十九年》：“宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。” [102] 即《春秋·庄公二十三年》：“夏，公如齐，观社”及《左传·襄公二十四年》：“齐社，搜军实，使客观之。”《左传》称在社坛前展示军实是有违仪礼的。《国语》鲁公有段话可以让我们理解这一行为。此时，鲁公被一官员责备：“夫齐弃太公之法而观民于社。君为是举而往之。非故业也。何以。训民？土发而社。助时也。收攟而蒸。纳要也。今齐社而往观旅。非先王之训也。”劝言者意思是祭社是为了在春天鼓励自然力量以促进谷物生产，为了在秋天答谢谷物得以收获。但是不应该在祭社时展示军实。无论这种意见理论上多么正确，在齐国，祭社之时仍然用来炫耀军事实力。《左传》中另有一段，说公元前549年齐王祭社并展示军队时，邾国使者也在。 [103] 见《礼记·王誓》对“宜乎社”的注释。 [104] 邢昺《尔雅注疏》：“以兵凶战危。虑有负败。祭之以求其福宜。” [105] 《周礼·小宗伯》：“建国之神位，右社稷，左宗庙。”参见《礼记·祭义》；孔颖达《甘誓》注疏中曰：“礼左宗庙，右社稷。是祖阳而社阴。” [106] 《左传》庄公28年：“凡邑有宗庙先君之主曰都。”这样有多少各王室家族就有多少个都邑，因此“都邑”一词有时可以用于称呼很小的城市，意思不变。至于社坛，《晋书》一篇王肃的文章显示：“王者取五色土为大社。封四方诸侯各割其方色。王者覆四方也。如此大社复为立京都也。”最后一句可以看出，封地的都邑是由于其社中之土取自大社，因而成为国社。 [107] 《周礼·匠人》：“匠人营国左祖右社。”公元581年，隋朝开国者在登基后两日开始重修庙社（《隋书》卷一）。据《旧唐书》，公元821年一次会要记有：“圣王建社以厚本。立庙以尊祖。所以京邑必有宗社。” [108] 在《礼记·曾子问》中，孔子回答：“天子巡守，以迁庙主行，载于齐车，言必有尊也。今也取七庙之主以行，则失之矣。”这段是有争议的，因为“迁主”可以理解为单数，也可以理解为复数。我们姑且置此不论，至少这段话可以证明，天子为了维持其至高无上的权威和天尊，出行时要在斋车内装上一个或数个代表一位或数位祖先的牌位。 至于社，《周礼·小宗伯》中有：“若大师则帅有司而立军社。奉主车。”尽管该文并不十分明确，但是大概意思是由小宗伯监督太祝建立军社，然后由小宗伯驾驶载有社主和祖先的迁主之马车。 [109] 公元前506年（《左传·定公四年》），卫灵公去召陵赴会，欲带去太祝，太祝与社稷神紧密相关：“祝社稷之常隶也。”社稷神不移动，太祝也不应当出境：“社稷不动祝不出境”；然而君王出征，要衅社和战鼓，太祝携社跟随，才能出境：“君以军行，祓社衅鼓，祝奉以从,于是乎出竟。”因此，灵公要太祝跟随赴会，需证明其动武目的。 [110] 《周礼·大司马》：“若师（大司马）不功，则厌而奉主车。”《周礼·司士》：“凡师不功，则助牵主车。” [111] 《左传·闵公二年》：“帅师者受命于庙，受脤于社。” [112] “凡天地之大灾，类社稷宗庙则为位，则为位。” [113] 《左传·襄公二十五年》：“陈侯使司马桓子赂以宗器。陈侯免拥社。使其众男女别而累，以待于朝。” [114] 《左传·襄公三十年》：“或叫于宋太庙曰：譆譆！出出！鸟鸣于亳社，如曰譆譆，甲午宋大灾。” [115] 《周礼·大宗伯》：“以脤膰之礼，亲兄弟之国。”《说文》将“祳”写作“脤”，并释义：“社肉。盛之以蜃，故谓之祳，天子所以亲遗同姓。”将“膰”写作“燔”，并释义：“宗庙火熟肉，天子所以馈同姓。”据《周礼·秋官》，大行人一职负责“归脤以交诸侯之福。”据《春秋·定公十四年》：“天王使石尚来归脤。”成公十三年，“成子受脤于社不敬”，有人指责成公，曰：“国之大事在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。” [116] 《左传·僖公二十四年》：“天子有事膰焉。”天子命宋王以膰供奉宗庙，因为宋王乃殷朝后代。又见僖公九年，“王使宰孔，赐齐侯胙曰：'天子有事于文武，使孔赐伯舅胙。’”齐公有此特权因为齐国已经称霸。 [117] 《公羊传·定公十四年》：“腥曰脤，熟曰燔。” [118] 《前汉书》卷二十七，服虔注：“脤祭社之肉也，盛以蜃器，故谓之脤。”颜师古注：“蜃大蛤也。”文人学者长久争论此盛器是其状如蜃蛤，以蜃蛤装饰，还是用蜃壳涂白。毕欧（Biot）在翻译《周礼》时似乎采取的是最后一种意见。另外这种盛器在所有其他祭祀中均可见到。 [119] 译者按：大概指《左传·哀公七年》一段：“曹人或梦众君子立于社宫，而谋亡曹，曹叔振铎请待公孙彊，许之。旦而求之曹，无之。” [120] 《甘誓》是《尚书》中的一章，其真实性毋庸置疑，《史记·夏本纪》中也有此篇，归于启。《墨子·明鬼》中归于大禹，《吕氏春秋·召类》和《庄子》也持此意见。可以确定的是，该篇是我们可见的做古老的篇章。 [121] 《周礼·大司寇》曰：“大司寇……大军旅，莅戮于社。” [122] 尽管“后土”有时译为土地，但我认为实际上指的是社。例如，《礼记-檀弓》记载：“国亡大县邑。公卿大夫士皆厌冠哭于大庙。……而哭于后土。”此处，“后土”明显指社，与宗庙同时出现。并且国家有大难时人们在社与宗庙前哀悼，即上句中间我省略的一句：“三日，君不举。或曰，君举。” [123]成帝受人规劝，听从《召诰》一文规定，进行该祭祀。这个例子只是证明了当时文人注释时认为二牛一头祀天，一头祭地。 [124] “汾阴后土祠”现在山西蒲州荣河。公元前113年武帝参照祭天仪式祭地；公元前31年，成帝决定制定北郊祭地的仪式，只是将汾阴的仪典照搬到长安而已。《旧唐书》卷二十四记载：“先是脽上有后土祠，尝为妇人塑像。” |
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