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摘要：宋元之际，黄道婆通过海洋平安地来往于海南与江南间，对这一现象的较合理的解释是人 口买卖的结果。 明代以来，她被官民推上庙宇祭祀的神坛，完全是江南籍士大夫因应当地商品经济发展 及维护“女织”形象而刻意制造的结果，并由此强化了黄道婆是上海人的历史形象。其实，黄道婆的籍贯 也不排除是海南人的可能。 关键词：黄道婆；人口买卖；江南士绅；神化 学界关于黄道婆研究的成果已经相当丰富，但对相关问题仍众说纷纭，以黄道婆之名由来为例，学界 和民间传说所作的各种猜测、考辨及解释，至今仍莫衷一是。如流行于上海地区的民间传说：南宋末，乌 泥泾一农妇于黄泥滩道旁捡到一幼女，留作童养媳，并以捡拾地点取名黄道囡[ 1 ] 。年老时，乡人称之为道 婆。也有人认为，黄道婆的“道”字可能源于道教，是老年女道士之意。但大多数学者认为，黄为道婆的父 姓。海南崖州水南村民间传说认为，黄道婆系当地一黄姓之女，父母双亡，为人收养，后与来自大陆的张 亚相恋，并随夫回到乌泥泾[ 2 ] 62 。其实，无论是学者研究，还是民间传说，对黄道婆姓名的说法，均无任何 确凿史料依据，都是主观推测而已。笔者以为，黄道婆在年老之际将先进的棉纺织技术传授给了江南百 姓，百姓感其传“道”之功，尊称其为黄道婆。在没有新史料发掘之前，任何对黄道婆的研究似乎都有画蛇 添足之嫌疑。不过，如果能跳出原来的框架，从更广的历史视野来思考黄道婆研究，也许会更加接近于历 史真相。 一、黄道婆往返琼沪间的玄机 黄道婆在正史中并没有被记载，人们只能在笔记、地方志、碑铭和民间传说中散见相关记录，内容也 多是辗转抄袭，十分雷同，具体细节上又有不少抵牾之处。 最早关于黄道婆的文献记述，目前所知为元末明初的王逢和陶宗仪。王逢在《 梧溪集》卷 3 “黄道婆 祠”中记载：黄道婆为松江乌泥泾人，“少沦落崖州，元贞( 1295—1296 年) 间，始遇海舶以归，躬纺木绵花， 织崖州被自给，教他姓妇不少倦，未几，被更乌泾名天下，仰食者千余家。及卒，乡长者赵如珪为立祠香火 菴，后兵废。至正壬寅(1362 年) ，张君守中迁祠于其祖都水公神道南隙地，俾复祀享。”王逢为此赋诗云：“道婆异流辈，不肯崖州老。……道婆遗爱在桑梓，道婆有志覆赤子。……赵翁立祠兵久毁，张君慨然继 绝祀。”[3 ] 陶宗仪在《 辍耕录》卷 24“黄道婆”中记载：乌泥泾地土田硗瘠，民食不给，因谋种棉以资生业。“有一 妪名黄道婆者，自崖州来，乃教以做造捍弹纺织之具，……人既受教，竞相作为，转货他郡，家既就殷。未 几，妪卒。莫不感恩洒泣，而共葬之。又为立祠，岁时享之。越 30 年祠毁，乡人赵愚轩重立，今祠复毁，无 人为之创建，道婆之名日渐泯灭无闻矣。”[4 ] 这两篇文献问世后，成为历代人们了解黄道婆的最重要资料，也是后世关于黄道婆种种争论的源头。 王、陶两人对黄道婆著述的风格完全不一致。王著以记祠庙形式直接进入主题；陶著以记传记形式间接讲述黄道婆。而共同点则是对黄道婆生卒年一无所知。 陶、王二人差不多是同一时代的人，但对黄道婆的记载都是转述他人的言说。陶早在至正八年(1348 年) 已在乌泥泾附近客居；王在至正十七年(1357 年) 至吴淞江上游青龙镇，因其长子王掖在乌泥泾执教， 才在 1362 年应张守中之邀为黄道婆祠作序[2] 196 －199 。张守中，松江人，明洪武年间曾任教谕。他与王逢的 谈话极可能带有浓厚的个人感情色彩。 王文开篇就定道婆为今上海人，“少沦落崖州”。古代女性虚岁 15 进入“及笄”，即成人阶段。“少” 则说明她还未成年，但考虑到沪琼如此远距离的空间移动，估计 10 岁以上较合适。元贞为元成宗年号， 只有 2 年时间，又说道婆“不肯崖州老”，估计 50 岁左右离开海南回江南，“未几”就去世，估计死时 60 岁 左右。因此，道婆生卒年约为 1251— 1310 年间，即南宋咸淳元年到海南，元大德四年(1300 年) 回到江南。 至于道婆是如何流落到海南岛的，王和陶都没有明示。这里暗藏的玄机成为后世争论黄道婆籍贯最 大的焦点。据上海民间传说，道婆因家里太穷，十二三岁就被卖到人家做童养媳，婆家经常打骂她。她就 偷逃到停靠在黄浦江的一只船上，随船到了崖州，从此和黎人生活在一起，以纺织为生。 那么，江南到海南的海上航行在古代社会究竟如何？ 笔者无法找到有关宋元两地航行史料。姑且以 清代为例，据乾隆《 澄海县志》卷 19 记载，清代潮州商人每年春季从广东装载蔗糖，从海道运往苏州等地， 秋季又从江南贩运棉花回雷州、海南售卖，一直维持着“春至冬返”的季节性贸易。应该说，宋代的海南与 江南贸易也遵循着这一路数。如此则黄道婆应是在秋季登上海船，历经至少一个月以上，大约在冬季到 达海南。 古代海上航行一般都忌讳女性，除非道婆女扮男装。实际上，宋代江南与岭南的人口买卖相当猖獗。《 宋史》卷 300 载：北宋真宗时，周湛提点广南东路刑狱，着力打击人口买卖，“初，江湖民掠良人，鬻岭外为 奴婢。湛至，设方略搜捕，又听其自陈，得男女 2 600 人，给饮食还其家”。南宋时，海南已成为人口买卖最 活跃之地，《 宋史 ·高宗纪》载：绍兴三十年(1160 年) 十二月，朝廷下诏“禁掠卖生口入嵠峒”。但直到绍 熙四年(1193 年) ，朝廷仍下诏，“禁邕州左右两江贩鬻生口”。笔者认为，黄道婆可能就是在南宋兵荒马 乱中被人从江南拐贩到海南，正是有被拐卖的嫌疑，人贩子才可能为牟利，将她安全护送到海南，然后卖 给黎族人家，即所谓的“嵠峒”。 黄道婆大约在 50 岁时，由海南到达江南。王文记述“遇海舶以归”，陶文模糊称“自崖州来”。一归一 来，成为学界讨论其祖籍的重要依据。道婆完全有可能是海南人，只是在年老时才从海南到江南传艺，但 仍不能排除其被拐卖的嫌疑，正德《琼台志》卷 42 载：明初海南人口被掠拐到大陆较为常见，“文昌有男妇 数十人，拾蠔海港，俱为恶少舟掳以去。 闻将出港，多贮被掠者于笼，防有搜截，即沉之。……苦极惨切， 官司无可奈何。”应该说，这种有组织、有规模的贩卖人口活动，延续了宋代两地买卖人口路线。 黄道婆被拐卖到江南，既与她掌握黎族纺织技术有关，也与江南需要棉纺织业能手有关。从常理来 看，她在海南已为人妻、为人母，应恪守妇道，相夫教子，不可能在晚年自愿离开自己熟悉的生活环境，投 奔到江南陌生的环境，合理的解释只能是被拐卖的结果。 二、上海绅民对黄道婆的神化 黄道婆死后被上海绅民神化，大致经历了三个阶段，每一个阶段标志性事件背后，又隐含着丰富的故事。 第一阶段为元末明初，以张守中、王逢为发轫者，此时人们对道婆的态度多停留在感恩层面。 王逢的“道婆遗爱在乡梓，道婆有志覆赤子”，只是较为平实的叙述而已，明初对道婆的热情就陷入相 对沉寂期。 王文说，道婆死后，乡长赵如珪为之立祠，后毁于兵，1362 年由张守中重建。陶文则说，道婆死后，乡 人共葬之，且为之立祠。30 年后祠毁，又有赵愚轩重建。这里的赵如珪、赵愚轩是否为一人？ 史料没有提 及。黄道婆祠究竟经过几次重修？ 王和陶均记载为 2 次。不过，王有幸目睹张守中建立的祠且应邀为之 作序，陶写作时祠已毁，“道婆之名，日渐泯灭无闻”。虽然次数相同，但记载细节有出入。 若将王、陶二文综合考量，再辅之以相关文献，不难发现，道婆 1310 年去世不久，乡人即为她立祠，主 持者可能是赵如珪。弘治《 上海志》记载：道婆卒，“里人赵如珪立祠奉之，元季毁于兵燹”。过了 30 年，大约在 1340 年以后，赵愚轩主持重修了毁坏的黄道婆祠。1362 年张守中再次修建黄道婆祠，并请王逢作序。 第二阶段为明万历、天启年间，张之象、张所望不仅重建道婆祠，而且为之填充了更多的文化元素，而 不是仅仅停留在第一阶段的感恩情结。 明成化年间，上海知县刘琬也修建过道婆祠，但因资料阙如，无法评判。此后，对道婆的神化趋于沉寂。万历时，广东人张萱在《疑耀》卷 6《木棉》中记载说：“余尝以询之松江士夫，皆不知木棉为何树，吉贝 为何布，岂道婆者卒，其织造之法莫传，故土人不复种艺此树耶？”不过，就在这一时期，上海绅民复兴道婆 祠也在展开之中，张之象在听莺桥畔“舍地两亩”，与里中若干人共图兴复，“经始方旬，而焕然改饰，像设 具备，神有栖凭”。他在《听莺桥重立黄道婆祠记》中说：“吾松之民，仰机利以食，此实道婆发之。苟被其 恩泽，无忘追本之思”。这里虽仍强调的是感恩，但实际上已把道婆作为“先棉”神主看待了。 天启年间，上海士绅张所望主持重修宁国寺，将黄道婆祠移建于宁国寺西偏殿，祠庙内道婆“像设庄 严，轮奂辉奕”，供人祭拜，并有寺僧管理维护。张所望的做法，加强了对道婆神化的进程。他在《 移建黄 道婆祠记》中首次将道婆尊称为“黄母”，强调是她带给人们“衣食之源”，号召人们要“以母道事之”。他 进而认为，是道婆之功，上海棉织品才能行销天下，“衣被寰宇，明德远矣。”① 颂扬道婆不仅造福了上海，也 造福了天下。道婆理应成为受人膜拜的偶像。 第三阶段为清代，对黄道婆的神化达到顶峰，代表人物为陶澍、包世臣。 清前期，上海不少地方均出现了黄道婆祠，预示对其信仰圈的扩大。乾隆、嘉庆时，上海女性每年都 举办集体祭拜活动，“邑之女红，岁时群往拜礼，呼之曰黄娘娘。”[5] 这反映了明末对道婆的神化被清代继 承发扬，而且将道婆由民间祭祀的地方神灵推上了国家神灵信仰系统。这种转变由道光年间任江苏巡抚 的陶澍及其幕僚包世臣两个非沪籍人完成，然而幕后的推动者却仍是上海士绅。 据上海诸生毛岳生《上海县黄婆祠记》记载：道光五年(1825 年) ，上海籍进士李林松等人以黄道婆庙 在乡间不便祭祀为由，向官府提出在城厢建黄道婆专祠，“岁祀于官”，但未获批准。恰巧第二年( 1826 年) ，上海官府雇用一批沙船运送漕粮赴天津，不到两个月就安全完成任务，这是以前从未出现过的现象。 上海士绅抓住这一机遇，认为是“黄婆降诞”的庇佑，是道婆“化行若神，法流松太”的结果，再次向官方申 请建道婆专祠，获得批准。上海知县许乃大派专人负责此事，道光六年(1826 年) 十月，专祠在乡绅李筠嘉 的别业吾园内破土动工，七年(1827 年) 三月落成，占地 4 亩许，凡 15 楹，大殿前建有戏台，“每岁四月，值 道婆诞辰，酬神演剧，妇女云集。”②这一年，许乃大和当地 14 名士绅联名向朝廷递交官祀黄道婆的申请。道光十年(1830 年) 六月二十一 日，朝廷下达的“春秋崇祀”批文抵达上海[6] 。 至此，黄道婆由民间祭祀跃升为国家层面的神灵信仰，上海绅民终于完成了对道婆神化的政治过程。 同治《上海县志》即将道婆祠列入官方“秩祀”，以区别于民间“私祀”。 三、神化黄道婆缘由何在 黄道婆被神化的过程，是以松江为中心展开的，体现了乡绅在经济与文化互动中的特殊角色。黄道 婆对上海的贡献是传入海南棉纺织技术，促进了江南棉花种植加工业的迅速发展。明清上海经济繁荣与 棉纺织业密切相关，带来了明后期的“棉花革命”[7] 。在某种程度上说，没有黄道婆就没有上海的经济繁盛。 但黄道婆从海南带来的纺织技术是否先进？ 宋元之际，海南棉纺织水平究竟如何？ 德国学者戴埃特 ·库恩否认黄道婆是多轮轴脚踏纺车发明者，认为她不是王祯《农书》上所画的先进纺织器具的最初发 明者[2] 15 －19 。《农书》大约在 1295 年至 1300 年间出版，写作年代也许更早[8] 。而道婆回乌泥泾在 1300 年 左右。《农书》记载的纺织工具比道婆回江南要早。 海南岛种棉纺织历史确实悠久。宋元之际，富有海南民族特色的纺织品就受到朝野偏爱。南宋方勺 《泊宅编》载：“海南蛮人织为巾，上作细字杂花卉，尤工巧。”赵汝适《诸蕃志》和周去非《 岭外代答》都记载 了海南纺织特色。但这并不代表其工艺技术的高超，只是更多地展示了海南纺织的地方与民族特色而已。 宋元明时期，松江地区妇女逐渐向专门化的棉纺织手工业者转变，男子也参与其中。元代对江南棉织品需求量大增，《 元史 ·世祖纪》记载：元朝廷曾下令在浙东、江西、福建、湖广诸地置木棉提举司。《 元 典章》卷 24 记载：元贞二年( 1296 年) 九月，政府下令江浙行省的夏税征收，依亡宋例纳木绵、布、绢、丝 等。《 明史 ·食货志》记载：明初依然继承这一传统，规定“民田 5 亩至 10 亩者，栽桑、苎、木棉各半亩，10 亩以上倍之。” 宋元之际，海南棉纺织技术在总体上不会比松江地区高超。黄道婆是在明清江南棉花经济繁荣的背 景下被当地乡绅推上神坛的。她被神化应得益于元代以来上海地区“士”的地位提升。元至治元年( 1321 年) ，赵如珪儿子赵庭芝中了进士，成为元代江南首位登进士第的南人③ 。元代南人考中进士极为困难，说 明当时上海文化水平已很高。元末陶宗仪、王逢等人先后来到乌泥泾，明清上海籍举人、进士不计其数， 乡绅阶层逐渐形成。而这一阶层正是神化黄道婆的骨干力量。 从元末张守中刻意渲染黄道婆，到明末神化的逐渐加速，均是上海地方精英为强化“男耕女织”生产模式所作的一种努力。他们对黄道婆的大肆宣扬，实际上是呼唤女性专心从事棉纺织，以满足市场对棉布的需求。事实证明，此举颇有成效，明代以后，江南妇女参与手工劳动的时间已大大高于全国平均水平[9] 。 明中期以后，上海士绅在利益驱使下也开始涉足棉纺织生产和流通，时官至内阁首辅的徐阶就是例 证，“吴人以织作为业，即士大夫家，多以纺织求利。如华亭相在位，多蓄织妇，岁计所积，与市为贾。”④ 当 朝宰辅尚且如此，普通乡绅自然不会落后。江南士绅已与棉纺织业的兴衰发生了某种内在的关联，他们 将黄道婆一抬再抬，直至神化为偶像，也就不难理解了。 在上海士绅的鼓噪下，地方官员也积极附和、参与了造神运动。道光六年(1826 年) ，包世臣在《 上海 县新建黄道婆专祠碑记》中将黄道婆与棉布之利、海漕运输联在一起，正是由于上海棉布行销天下，各地 商人纷纷到上海贩布，而船成为最重要的运输工具，“沙船之集上海，实缘布市。海濡产布，厥本黄婆。”包 世臣甚至认为是上天派遣道婆到上海来造福民众，“天怜沪民，乃遣黄婆，……昔苦饥寒，今乐腹果，租赋 早完，昔苦逋负，今乐盈止，以安子妇，我衣我食，五百年所，远矣明德。”[10] 在包世臣看来，黄道婆就是上 海人的救世主，“天怜沪民，乃遣黄婆”，正是她的到来才推动了上海经济的发展。 四、对黄道婆籍贯的再讨论 一般来说，地方精英对家乡文化都有着强烈的认同感和自豪感，希望创造出属于本土且颇具影响力的特色文化。可以说，黄道婆就是上海地方精英们成功挖掘的一个文化资源。这在确定黄道婆属籍归属问题上，表现得尤为明显。 1362 年，张守中等乡绅在其祖坟附近修建黄道婆祠，并请王逢作序，借助王逢的笔，第一次将黄道婆 籍贯正式确定为乌泥泾，以后所有上海地方文献皆沿袭王说。 上海籍文化精英从元末张守中到明代张所望，再到清代褚华、张春华、毛祥麟等都认为道婆为乌泥泾人。明清以来修纂的上海地方志书也纷纷跟进，如弘治《 上海志》卷 4《 祠祀志》载：“道婆，本市人”；正德 《 松江府志》卷 15《 坛庙》、《 钦定大清一统志》卷 58《 松江府》、嘉庆《 松江府志》卷 18《 坛庙》等一律载为 “道婆，本镇人”。但所有地方志均没有独立的黄道婆传记，只是在《 祠祀》或《 坛庙》中出现而已。这说明 人们看重的不是黄道婆本人，而是祠中供奉的偶像及其代表的文化象征意义，从而忽略了对人物本身追根溯源的探求，造成道婆的籍贯、身世、生平成了历史哑谜。 非上海籍士人对黄道婆的籍贯问题，都抱着比较谨慎的态度，或不下定论，或直呼为崖州人，很少断 言其为乌泥泾人。前者以元代陶宗仪为渊薮，明代徐光启、方以智，清代赵翼、包世臣等人在谈到黄道婆 时，大多忠实照录陶文，模糊称其“自崖州来”。明人张萱、清人俞正燮虽以陶文为基础，但却认定黄道婆 为崖州人。张萱《 疑耀》卷 6《 木棉》说：“据陶说，道婆崖州人”；俞正燮《 癸巳类稿》卷 14 则说：“元时，崖 州黄道婆来”。俞正燮系道光元年(1821 年) 举人，时人誉其“博古通今，世罕其匹”。他将陶宗仪的“自崖 州来”，直接解读为黄道婆就是崖州人。 清代海南官府纂修的地方志，也有强调道婆为崖州人。乾隆《琼州府志》卷 10《 遗事》明确称：“元初， 有妪名黄道婆者，崖人也。”诚然，广东、海南地方志有关黄道婆记载也一律引自《 辍耕录》，且称黄道婆为 崖人只此一例。问题是，陶宗仪“自崖州来”究竟是什么意思？ 至今仍见仁见智，至少陶没有肯定说黄道 婆是乌泥泾人。因此，也不排除黄道婆是崖州人的可能。 中国传统文化特别重视人死后归葬桑梓的习俗，但也有青山处处埋忠骨的说法。况且一般回柩故 乡，总得需要钱财和人力的护送。而黄道婆一无子嗣，二无余财，生前也未得到官府青睐，自然难以归葬 海南。况且上海“莫不感恩洒泣”，遂就地“共葬之”。退一步说，如果道婆真的是纺织能手，她的技术源于 海南，造福的是江南，海南没有必要为之立祠，因此，不能根据有无祠墓来判断人物籍贯。 总之，笔者主张的黄道婆在海南与上海之间流动的“诱拐说”，尽管尚未有直接的史料证实，但不能排 除这一可能性，因为在这前后江南与海南间确实存在着活跃的人口买卖。不能因为没有直接史料佐证， 就怀疑这一可能性。其实，学界有关黄道婆的研究大多建立在民间传说的基础上，真正直接记述黄道婆 的史料少之又少。明代以来，黄道婆不断被神化是上海精英阶层适应地方经济发展而挖掘文化资源的结 果。在江南士绅的推动下，官民积极响应造神运动，最终完成了黄道婆是上海人的制造过程，而这一结论 又是缺乏充足根据的。 [参考文献] [ 1 ] 上海市群众艺术馆．上海的传说[ M ] ．上海：上海翻译出版公司，1985：27． [ 2 ] 张渊，王孝俭．黄道婆研究[ M ] ．上海：上海社会科学院出版社，1994． [ 3 ] 北京图书馆古籍出版编辑组．北京图书馆古籍珍本丛刊：第 95 册[ M ] ．北京：书目文献出版社，1998． [ 4 ] 陶宗仪．南村辍耕录[ M ] ．北京：中华书局，1959． [ 5 ] 褚华．木棉谱[ M ] ∥上海通社．上海掌故丛书．上海：上海通社，1935：889． [ 6 ] 张春华．沪城岁事衢歌[ M ] ∥上海通社．上海掌故丛书．上海：上海通社，1935：923 －924． [ 7 ] 李伯重．江南的早期工业化[ M ] ．北京：社会科学文献出版社，2000：359 －361，371 －378． [ 8 ] 李致忠．古书版本鉴定[ M ] ．北京：文物出版社，1997：27 －28． [ 9 ] 李伯重．多视角看江南经济史[ M ] ．北京：三联书店，2003：279 －280． [ 10 ] 上海博物馆．上海碑刻资料选辑[ M ] ．上海：上海人民出版社，1980：46． 来源：《海南大学学报人文社会科学版》2007 年第 5 期 |
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