【原】程蘇東丨​劉向〈洪範〉五行學考論（上）

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劉向〈洪範〉五行學考論（上）

程蘇東

摘要：劉向以〈洪範五行傳〉爲基礎，通過對於傳文的開放性闡釋，重建了一套更符合其學術理念與政治訴求的占驗體系。同時，基於〈五行傳〉的自身結構，劉向兼取戰國以來時月令說、四正卦說、卦氣說、陰陽說、《春秋》災異說、星占術等儒家經傳與數術知識，建立起宏闊的〈洪範〉五行學學理體系，這一體系強化了〈五行傳〉與傳統經傳之間的相關性，同時也納入部分數術知識，擴充了傳統儒學的知識體系。儘管劉向《傳論》在系統性方面存在若干疏漏，其學理體系亦多有駁雜、齟齬之處，但其貫通六藝、雜取師法的學風在西漢經學史上仍具有一定的代表性，顯示出漢儒將傳統經傳與數術知識加以融會的嘗試，是研究經學史與知識史早期互動關係的重要個案。

關鍵詞：《尚書》；〈洪範五行傳〉；劉向；陰陽；災異學

一、前 言

在漢代〈洪範〉五行學的發展過程中，劉向無疑是值得重點關注的一位。他在歷史上曾长期被誤認爲〈洪範五行傳〉（下文或簡稱〈五行傳〉）的編纂者，[1]而其所著《洪範五行傳論》（下文簡稱《傳論》）最早將〈五行傳〉與《春秋》災異學系統結合起來，又在一定程度上援用《易》理，使得《易》學、《春秋》學與〈洪範〉五行學這西漢經學中的三大災異理論初步實現了勾連；同時，劉向精於陰陽、月令、曆算、天文之學，這使得其所撰《傳論》在知識體系上更爲複雜，顯示出集西漢災異說之大成的宏闊氣象。至於《傳論》「推迹行事，連傳禍福，著其占驗，比類相從」的編輯方式，[2]則经由《漢書·五行志》而成为歷代正史「五行志」編纂的基本体例。因此，無論是對於漢代經學史、知識史，抑或史學史的研究，劉向及其《傳論》都是不可繞過的話題。近代以來，梁啓超、田中麻紗巳、池田秀三、坂本具償、汪高鑫、齋木哲郎、徐興無、黃啓書、張書豪、平澤步、丁四新、陳侃理等學者均對這一問題有所討論，[3]在劉向災異學的理論依據、說解風格、政治立場及其與董仲舒、劉歆等災異說之異同等問題上形成了諸多共識。

不過，由於劉向《傳論》早已亡佚，故目前學界研究此書的主要依據是《漢書·五行志》，後者所引〈五行傳〉爲劉向所據本，其災異行事說解亦大量徵引劉向之說，這給人一種印象，似乎《漢書·五行志》的體例即沿襲自劉向《傳論》，不少學者亦據此對劉向《傳論》的災異學體系加以考述；[4]但通過對中古文獻所見劉向《傳論》佚文的全面考輯可知，不僅劉向《傳論》與《漢書·五行志》在體例、結構上存在諸多差異，班固在鈔錄劉向災異說解時也存在不同程度的改筆。因此，僅據《漢書·五行志》所見劉向災異說探討其《傳論》，在材料層面存在較大疏漏，在體例層面更存在誤判的可能。劉向《傳論》自明清以來出現了幾種輯本，但這些輯本對於中古文獻的利用不夠充分，不僅存在一定的漏輯，而且它們的主要旨趣均在搜羅佚文，對於《傳論》的結構、體例則未加關注，而後者恰恰是把握劉向《傳論》思想體系的關鍵。因此，對中古文獻所見劉向《傳論》佚文進行系統輯佚，並嘗試恢復其體例，是研究劉向《傳論》的基本前提。

有鑒於此，本文將以對劉向《傳論》的全面輯佚爲基礎，同時，在盡可能充分認識〈五行傳〉的災異思想、夏侯始昌所傳〈洪範〉五行學師法的學說特徵，以及劉向《傳論》編纂體例、占驗體系、學理體系的基礎上，[5]試圖更全面、深入地探討這部論著的學術史價值。

二、劉向《洪範五行傳論》體例探賾

由於班固在編纂《漢書·五行志》時大量援據劉向《洪範五行傳論》，因此，在《傳論》早已亡佚的情況下，《漢書·五行志》自然成爲學者討論劉向《傳論》的體例問題時最倚重的材料。明人張溥在輯佚劉向《傳論》（張氏題名爲〈洪範五行傳〉）時，即全依《漢書·五行志》體例臚列災異之目。不過，劉向《傳論》本於〈洪範五行傳〉，而後者與《漢書·五行志》在結構上存在三處重要差異：第一，《漢書·五行志》未取〈五行傳〉開篇自「維王后元祀」至「爰用五事，建用王極」段；第二，《漢書·五行志》未取〈五行傳〉自「維五位復建，辟厥沴」至「我民人無敢不敬事上下王祀」等陳述六沴司月及「共禦」之術的部分；第三，據《尚書大傳》鄭玄注佚文，其所據本〈五行傳〉先言「六沴」，後言「五行」，[6]鄭玄所據本《尚書大傳》源出劉向所定中秘「四十一篇」本，[7]後者所收〈五行傳〉與夏侯始昌所傳本形態一致，[8]故知這一結構爲〈五行傳〉原貌。至於《漢書·五行志》則先言「五行」，後言「五事」、「皇極」，次序與結構均有所不同。這三處調整極大地改變了〈五行傳〉的文本性質和思想傾向，而由此帶來的首要問題便是，作爲〈五行傳〉與《漢書·五行志》之間的過渡文本，劉向《傳論》在結構上究竟是更接近於〈五行傳〉，還是已經對其加以調整，最終爲《漢書·五行志》所繼承呢？

《晉書·江逌傳》所載的一份奏疏爲這一問題的討論提供了依據。據《晉書·孔嚴傳》記載，東晉哀帝隆和元年（362）詔曰：「天文失度，太史雖有禳祈之事，猶釁眚屢彰。今欲依鴻祀之制，於太極殿前庭親執虔肅。」[9]這裡所謂「鴻祀之制」顯然正是〈五行傳〉所言「洪祀六沴」之法，而太常江逌在奏疏中指出：

逌上疏諫曰：「臣尋《史》《漢》舊事，〈藝文志〉劉向《五行傳》，洪祀出於其中。然自前代以來，莫有用者。又其文惟說爲祀，而不載儀注。此蓋久遠不行之事，非常人所參校……然洪祀有書無儀，不行於世，詢訪時學，莫識其禮。且其文曰：『洪祀，大祀也。陽曰神，陰曰靈。舉國相率而行祀，順四時之序，無令過差。』今案文而言，皆漫而無適，不可得詳。若不詳而修，其失不小。」帝不納，逌又上疏曰：「……星辰莫同，載於《五行》，故〈洪範〉不以爲沴。……案洪祀之文，惟神靈大略而無所祭之名，稱舉國行祀而無貴賤之阻，有赤黍之盛而無牲醴之奠。……」[10]

這裡江逌稱其所據爲《漢書·藝文志》著錄的「劉向《五行傳》」，不過，從下文敘述可知，其內容實包括劉向對〈五行傳〉的具體闡釋，可知江逌所引實爲「劉向《五行傳記》」，[11]也就是《洪範五行傳論》。對照〈五行傳〉佚文，可知劉向所釋正是〈傳〉文「共禦」之術：

六沴之禮，散齊（齋）七日，致齊（齋），新器，絜祀，用赤黍。三日之朝，于中庭，祀四方，從東方始，卒于北方。其祀禮曰〈格祀〉。曰：播國率相行祀。其祝也曰：若爾神靈洪祀六沴是合，無差無傾，無有不正。若民有不敬事，則會批之于六沴，六事之機，以縣（懸）示我，我民人無敢不敬事上下王祀。[12]

比讀江逌所引劉向《傳論》與〈五行傳〉，可知前者所釋「洪祀」、「神」、「靈」顯然對應〈傳〉文「若爾神靈洪祀」句，其後「舉國相率而行祀」對應〈傳〉文「播國率相行祀」，「順四時之序」對應〈傳〉文「于中庭，祀四方，從東方始，卒于北方」，「無令過差」對應〈傳〉文「無差無傾」。至於其第二封奏疏所言「有赤黍之盛而無牲醴之奠」對應〈傳〉文「絜祀，用赤黍」，「星辰莫同，載於《五行》，故〈洪範〉不以爲沴」對應〈傳〉文「星辰莫同，是離逢，非沴，維鮮之功」。由此看來，無論劉向是否接受〈傳〉文所言「共禦」之術，但其《傳論》確曾對這段文字加以說解。《通典》在記載哀帝此事時引用侍中劉遵之言，以爲鴻祀之事「唯出《大傳》，不在六籍。劉向、鄭玄雖爲其訓，自後不同，前代以來，並無其式」，[13]亦稱劉向曾爲「洪祀」作訓。可見，《漢書·五行志》對於〈五行傳〉文本的裁汰並非襲自劉向《傳論》，作爲基於〈五行傳〉所作之「論」，劉向對〈五行傳〉進行了全面的闡述論說，也只有是這樣，班固才得以做出劉向所據本〈五行傳〉與夏侯始昌所傳本「同」的判斷。

三、劉向〈洪範〉五行學的系統性問題

由於〈五行傳〉已初步建立起一套占驗體系，惟其背後的學理依據則未見展開，故劉向對於災異行事的分類、定性和說解在多大程度上遵循〈五行傳〉的占驗體系，就表現爲其〈洪範〉五行學的系統性問題；至於劉向能否在漢儒以「六藝」之學爲中心，同時兼涉若干數術學說的知識體系內爲〈五行傳〉的占驗體系找到足夠的理據，便成爲評價其學理性水平的標準。此二者之間存在互動關係，這裡先討論系統性問題。由於這一問題還關乎西漢中後期經學風氣演變等更大的論題，故自上世紀六十年代鐮田正加以揭示以來，向受學者關注。

鐮田正通過比對《漢書·五行志》所載向、歆父子異說，[14]特別是對劉歆日食分野說的分析，認爲與劉歆相比，劉向災異說解與〈傳〉文關係疏遠，具有「主觀」、「恣意」的特點。板野長八則通過比較向、歆父子對於火災、大水、多糜、有蜮、有蜚等災異行事的不同說解，認爲劉向在勾連人事與災異時缺乏清晰的「法則性」，顯得「恣意」。[15]陳侃理基本贊同二氏之說，[16]認爲劉向對於災異行事的定性存在重合、混亂之處，在說解災異時「注意力不在緊扣傳文」，較劉歆更多呈現出「實用主義」的色彩；不過，田中麻紗巳以董仲舒爲比較對象，[17]認爲劉向災異學受〈五行傳〉內在結構的制約，其系統性、「機械論」色彩較董氏已有所增強；[18]而黃啓書則認爲，即使是與劉歆相比，「二人詮釋災異時，的確多依〈五行傳〉說，故不宜說劉歆有一定法則，而劉向便恣意采擇」。[19]

學者對於劉向〈洪範〉五行學之系統性的看法雖存在差異，然若究其研究方法和文獻依據，則無不依託於《漢書·五行志》；然而，就這一問題的研究而言，阻礙學者形成可靠認識的最大迷障正是《漢書·五行志》本身。首先，由於班固在志文編纂中完全打破了劉向《傳論》對於災異行事的分類方法，而以劉歆分類法爲基本體例，這必然導致劉向「比類相從」的編纂體例無法在〈五行志〉中得到充分體現。以「貌之不恭—常雨之罰」爲例，在劉向《傳論》中，其下包括木冰、大水、大雨雪、未當雨雪而雨雪、大雨雹、隕霜殺菽等多種災異，而在《漢書·五行志》中，根據劉歆分類法，「木冰」被歸於「木不曲直」條，「大水」被歸於「水不潤下」條，「大雨雪」以下四種被歸於「聽之不聰—常寒之罰」，劉向〈洪範〉五行學的系統性無疑受到湮沒。[20]其次，劉向《傳論》的內部結構是「〈洪範五行傳〉——〈傳〉文說解——災異行事說解」，其中〈傳〉文說解的部分至關重要，是勾連〈傳〉文與災異行事的橋樑。要判斷劉向災異行事說解與〈五行傳〉之間的相關性，首先必須判斷這些行事說解與相應〈傳〉文說解之間的契合度。目前，學者多視《漢書·五行志》「說曰」部分爲劉向對〈傳〉文的說解，但通過與他書所見《傳論》佚文的比讀，可知「說曰」雖頗取材於劉向《傳論》，但班固對〈五行傳〉的看法與劉向存在重要差異，其改筆之處實多[21]，故據「說曰」討論劉向災異說解的風格，自然難免誤判。總之，只有恢復劉向《傳論》的編纂體例，排除《漢書·五行志》的體例干擾，同時在中古文獻中全面勾稽劉向解〈傳〉之文，庶可對其〈洪範〉五行學的系統性作出合理評估。

客觀而言，作爲一種占驗體系，〈五行傳〉涉及的災異種類和咎由雖然豐富，但存在內在結構不平衡的問題。簡言之，其「六沴」部分所列妖祥非常豐富，幾乎可以關聯到漢人觀念中的所有災異，但引發「六沴」的咎由——貌、言、視、聽、思心和皇極卻多就君臣之日常操行而言，與現實政治中的複雜人事關係可關涉者相對有限；相反地，其「五行」部分所言咎由涉及國家政治的多個方面，但木不曲直、火不炎上、土無稼穡、金不從革、水不潤下五者所涉災異類型卻非常單一。對於這種不平衡，有兩種方案可以解決：一種是將「六沴」與「五行」兩部分加以對應，以此抵消二者之間的不平衡。《春秋繁露·五行五事》和《續漢書·五行志》等即採用這一方法，其優勢在於不必對〈傳〉文做過多溢出的闡釋，但弊端在於將完全打破〈五行傳〉的自身體系，對文本進行重構；另一方案則是通過對於〈傳〉文的開放性闡釋，擴大「六沴」咎由在政治、人事上的關涉度，從而擴充〈五行傳〉「推迹行事」的闡釋力。這種方法的優勢在於從文本層面上保留了〈五行傳〉的原貌，而風險則是對於具體〈傳〉文的闡釋將遠遠超過其字面所指，易招致增字解經、任意妄說的批評。劉向《傳論》選擇基於〈五行傳〉文本加以闡釋，這一體例決定了如果他希望對〈五行傳〉內部的失衡有所改善，只能採用後一種方案。

從佚文來看，劉向正是通過對〈五行傳〉的開放性闡釋而構建起一套宏大、系統而又靈活的占驗體系，針對「六沴」咎由過於單一的問題，劉向也將其闡釋的重心放在這部分。以「貌之不恭」條爲例，根據〈傳〉文，包括常雨、惡極、服妖、龜孽、雞禍、下體生於上之痾、靑眚、靑祥在內的各種妖祥均歸咎於人君「貌之不恭，是謂不肅，厥咎狂」，從災異說解的實踐來看，無疑過於狹隘。劉向對〈傳〉文做出開放性闡釋：

失威儀之制，怠慢驕恣，謂之狂，則不肅矣。下不敬，則上無威。天下既不敬，又肆其驕恣，肆之則不從。夫不敬其君，不從其政，則陰氣勝，故曰厥罰常雨。[22]

「貌」原指容貌、行止，劉向釋爲「威儀之制」，就其本義而略加拓展，尚在常規訓詁的範圍之內。其後〈傳〉文言「是謂不肅」，此句主語承前省略，顯然應指前貌不恭之君，但劉向增字爲訓，將「不肅」的主體置換爲「下」，以「下不敬」將〈傳〉文所言咎由從人君轉向君臣之間的互動關係——由於君主「怠慢驕恣」，故大臣不敬其君，上遂失威儀；上既不能獲敬於天下，遂更欲以驕恣崇其威，故人臣更不願從其政，由此遂導致陰陽關係的失衡，諸妖祥就此顯現。這樣，經過一系列推演，「貌之不恭」條的核心咎由就從君主個人的失儀擴充至「怠慢驕恣」、「下不敬」、「不從其政」等有關君臣失序的大問題。基於這樣的闡釋，劉向在說解災異時不斷指向君臣關係的失衡，以顯示其說解完全遵循〈五行傳〉。以「大水」諸事爲例：

桓公元年「秋，大水」。董仲舒、劉向以爲桓弑兄隱公，民臣痛隱而賤桓。後宋督弑其君，諸侯會，將討之，桓受宋賂而歸，又背宋。諸侯由是伐魯，仍交兵結讐，伏尸流血，百姓愈怨，故十三年夏復大水。

嚴（莊）公七年「秋，大水，亡麥苗」。董仲舒、劉向以爲嚴母文姜與兄齊襄公淫，共殺桓公，嚴釋父讐，復取齊女，未入，先與之淫，一年再出，會於道逆亂，臣下賤之之應也。

十一年「秋，宋大水」……劉向以爲時宋湣公驕慢，睹災不改，明年與其臣宋萬博戲，婦人在側，矜而駡萬，萬殺公之應。

二十四年，「大水」……劉向以爲哀姜初入，公使大夫宗婦見，用幣，又淫于二叔，公弗能禁。臣下賤之，故是歲、明年仍大水。

宣公十年「秋，大水，飢」……劉向以爲宣公殺子赤而立，子赤，齊出也，故懼，以濟西田賂齊。邾子貜且亦齊出也，而宣比與邾交兵。臣下懼齊之威，創邾之禍，皆賤公行而非其正也。

成公五年「秋，大水」。董仲舒、劉向以爲，時成幼弱，政在大夫，前此一年再用師，明年復城鄆以彊私家，仲孫蔑、叔孫僑和顓會宋、晉，陰勝陽。[23]

表面上看，劉向對「大水」所涉咎由的認定或爲宮闈之亂，或爲伐國弒君，或爲大夫顓政，不僅與「貌之不恭」的關係懸遠，甚至自身亦顯散亂、隨意，但如果注意到說解中反復出現的「民臣痛隱而賤桓」、「臣下賤之」、「賤公行」等措辭，就可以意識到劉向正是通過這些措辭來使其災異說解與〈傳〉文說解中「不敬其君」的咎由形成呼應，從而至少在形式上將這些災異說解統攝於〈洪範〉五行學的系統之中。爲了強化這種系統性，他還從整體上對「大水」的咎由做出判斷：「大水者，皆君臣治失而陰氣稸積盛强，生水雨之災也」，[24]這裡的「君臣治失」顯然正是由其「下不敬」、「上無威」的〈傳〉文說解推演而來。

這種通過對〈傳〉文加以闡釋，擴充其咎由所涉範圍，進而在說解災異行事時對據其論說的做法在劉向《傳論》中非常普遍，例如在「言之不從」條，其〈傳〉文說解云：

人君過差無度，刑法不一，斂從其重，或有師旅，炕陽之節，若動眾勞民，是言不從。人君既失眾，政令不從，孤陽持治，下畏君之重刑，陽氣勝則旱象至。故曰厥罰常陽也。[25]

與「貌之不恭」一樣，「言不從」本指向人君，但劉向將其定位爲民眾對人君的一種反應，並進一步反推其原因，於是就有了「人君過差無度，刑法不一，斂從其重，或有師旅炕陽之節，若動眾勞民」等一系列分析，原本指向單一的「言」再次被擴充爲關乎君臣關係的「人君既失眾，政令不從」，在論及言不從所致的「介蟲之孽」時，他進一步強化這些措辭：

刑罰暴虐，取利於下；貪饕無厭，以興師動眾；取邑治城，而失眾心，則蟲爲害矣。[26]

基於這些闡述，劉向在說解「言之不從」所致災異時便不斷使用「亢陽」、「勞百姓」、「勞民」、「興役」、「賦斂」、「興師」、「失眾」、「暴虐」、「暴逆」等措辭，一方面顯示其行事說解與〈傳〉文之間的相關性，另一方面也增加了每種災異類型內不同行事之間的共通性，實現其「比類相從」的編纂意圖。

即使是「五行」部分，劉向有時也在闡釋中對〈傳〉文所列咎由加以擴充。例如「火不炎上」，〈傳〉文所列咎由爲「棄法律，逐功臣，殺太子，以妾為妻」，[27]非常具體，而劉向通過進一步追溯這些咎由自身的成因，將「火失其性」的原因擴充爲「夫不明之君，惑於讒口，白黑雜揉，代相是非，眾邪並進」，[28]也就是人君不辨貞姦，以致讒邪擅權。在相關行事的說解中，劉向也不斷使用「聽讒」、「讒口」、「讒賊」、「邪臣」、「邪說」、「淫行」、「不正」、「不能誅」、「不用聖人」等措辭，[29]以顯示其災異說解雖未必與〈傳〉文直接相關，但皆符合〈傳〉文的「深層」內涵。

有時，劉向似乎意識到其〈傳〉文說解與災異行事間的差異實在太大，會採取一些迂曲的「彌縫」之術，例如在解釋昭公二十五年「夏，有鸜鵒來巢」時：

劉向以爲……鸜鵒，夷狄穴藏之禽，來至中國，不穴而巢，陰居陽位，象季氏將逐昭公，去宮室而居外野也。鸜鵒白羽，旱之祥也；穴居而好水，黑色，爲主急之應也。天戒若曰：既失眾，不可急暴；急暴，陰將持節陽以逐爾，去宮室而居外野矣。昭不寤，而舉兵圍季氏，爲季氏所敗，出犇於齊，遂死於外野。[30]

由於劉向所據本〈五行傳〉並無「毛蟲之孽」和「羽蟲之孽」，故劉向對於毛蟲、羽蟲之異的判定均取其毛羽之色爲據，如「鼷鼠」「糜」「鵜鶘」「鶂」定爲「青祥」，「白頸鳥」定爲「白祥」，「黑頸鳥」定爲「黑祥」，「雉」定爲「赤祥」，無一例外。此處既言「鸜鵒白羽」，則依例應定爲「言之不從—白祥」。由於「言之不從」會導致常陽之罰，即大旱，故劉向言「旱之祥也」，實際上正是基於其「白祥」的屬性。根據劉向《傳論》，「陽氣勝則旱象至」，[31]整個「言之不從」部分的災異都與人君亢陽持政有關，故其對「鸜鵒來巢」的說解照理也應從魯昭公之「孤陽持治」著眼，但這顯然與其時魯國三家秉政，昭公見逐的史實不符。爲了維持災異說解的系統性，同時避免違戾史實，劉向只好強行將鸜鵒的災異屬性加以豐富，認爲其具有「穴居而好水」的習性，而「水」色黑，故以此異兼屬「黑祥」，並由此引入「聽之不聰，是謂不謀，厥咎急」的闡釋向度，將其歸咎於昭公之「急暴」失謀。一鳥而兼屬二祥，這在《傳論》中僅此一見，顯然有違體例，可見劉向說解災異確有迂曲之弊，但另一方面也體現出劉向對其災異說解之系統性的維護。

通過對〈傳〉文的開放性闡釋，劉向大大擴充了〈五行傳〉的闡釋向度，從而在形式上遵循〈五行傳〉自身體系的同時，又獲得了靈活的闡釋空間。對於一種占法來說，系統性和靈活性是一對矛盾而又必須共生的要素，系統性可以在形式上彰顯占法的合理性，而靈活性則在實踐中爲占驗者留下足夠的空間，使其可以左右逢源，理想的占法就是要在這兩者之間取得平衡。劉向藉助〈五行傳〉建立起系統性，又藉助其開放性闡釋獲得了靈活性，可以說在這方面取得了難得的平衡。當然，這種平衡只是整體上的，在若干細節處，劉向《傳論》仍難以避免地存在疏漏，具體來說表現爲四點：

第一，就系統性本身而言，劉向通過對「六沴」咎由的闡釋解決了「六沴」和「五行」兩部分咎由與災異分佈失衡的問題，卻也帶來了「六沴」與「五行」咎由有所重合的新問題。例如，劉向在說解「貌之不恭」時，將其擴充爲「失威儀之制」，[32]而在「木不曲直」部分，基於「五行」部分的內在體系，劉向同樣將「人君失威儀」列爲咎由，[33]如此，「木不曲直」和「貌之不恭」的咎由便有所重合。同樣，在論及「常陽」之罰時，劉向列出「興師動眾，勞人過度，以起城邑，不顧百姓」等咎由，[34]而〈傳〉文在「金不從革」條所言咎由正是「好戰攻，輕百姓，飾城郭，侵邊境」，[35]二者顯然存在重複。在〈五行傳〉中，各咎由與效驗之間原本存在清晰的一一對應關係，但由於劉向放大了「六沴」部分的咎由，使得〈傳〉文內部的對應關係遭到破壞，反而在一定程度上影響了劉向《傳論》的系統性。

第二，爲了滿足系統性的要求，劉向在說解災異時或有刻意牽合〈傳〉文，致失於迂曲，所言有於文獻無徵者。劉向在闡釋〈傳〉文時雖多增字爲訓，但其對災異行事之咎由、效驗的描述卻大多都可以從《春秋》三《傳》、《國語》、《史記》等文獻中找到依據，鮮少妄說；不過，無論〈洪範〉五行學的系統性如何精巧，終究是人爲建構出來的，也只能通過人爲、刻意的牽合才能得到維護，故劉向說解的迂曲之弊便在所難免。例如其說《左傳·僖公三十二年》「柩有聲如牛」事，認爲「近鼓妖也。喪，凶事；聲如牛，怒象也。將有急怒之謀，以生兵革之禍」。[36]這裡以牛鳴爲「怒」聲的說法在經傳中並無依據，實際上是劉向爲了呼應「聽之不聰—鼓妖」條〈傳〉文「是謂不謀，厥咎急」，試圖以「怒」引出「急怒之謀」的牽合之辭。又如上引昭公二十五年「鸜鵒來巢」事，不僅一鳥兼屬二祥於全書體例不合，而且《穀梁傳》稱「鸜鵒穴者而曰巢」，[37]《公羊傳》稱其「宜穴」，[38]至劉向則稱其「穴居而好水」，此「好水」之說既於經典無據，與「穴居」之間也無必然聯繫，似乎就是爲了牽合「黑祥」之〈傳〉文而更加推演者。

第三，偶有災異行事說解與其〈洪範〉五行學體系相扞格者。例如，劉向將宣公十五年「冬，蝝生」和隱公五年、莊公六年「秋，螟」均定爲蠃蟲之孽，[39]在說解中則稱此三事爲「貪利之應」、「貪利應」、「亂先王制而爲貪利」，可是，在對其「視之不明—蠃蟲之孽」的理論說解中從未言及「貪利」，倒是在「言之不從—介蟲之孽」條言「螽」災之咎由時頗言「取利於下；貪饕無厭」、「貪利傷人，則蝗蟲損稼」，[40]顯然，劉向是將蝝、螟、螽視爲同類災異進行說解。此說並非無據，《穀梁傳》以螟、螽皆爲「蟲災」，[41]可見從穀梁學立場看，螟、螽確可歸爲一類，是以劉向在元帝年間所上封事中即言「蝝、螽、螟𧒒午並起」，[42]當時劉向已習穀梁學而尚未見〈五行傳〉，故據《穀梁傳》爲說；可是在《傳論》中，劉向既將「螽」定爲介蟲之孽，[43]又將「螟」、「蝝」定爲蠃蟲之孽，這就要求它們應有不同的咎由，如今二孽同說，顯然不符合其對於系統性的追求。

第四，不必諱言，《傳論》中仍有部分災異說解無法與〈傳〉文及其說解形成關聯者，鐮田正、板野長八對劉向的批評雖失於偏頗，但並非無據。例如，劉向在說解成公七年「鼷鼠食郊牛角」時，[44]將其定爲青祥、牛禍，認爲是「不敬而傋霿之所致」，這裡的「不敬」顯然對應「貌之不恭」的說解「下不敬」，[45]而「傋霿」則對應「思心之不䜭」的說解「其過在瞀亂失紀」，[46]顯示出系統性。可是，在說解定公十五年和哀公元年的另外兩次「鼷鼠食郊牛」時，劉向卻從定、哀不能任用孔子著手，感歎聖人不得其時，其說雖非無理，但終究與〈傳〉文或其說解無以呼應。又如板野氏曾經舉出的，對於莊公十七年「冬，多麋」，[47]劉向定爲青祥，但說解則言：「麋之爲言迷也，蓋牝獸之淫者也。是時，嚴（莊）公將取齊之淫女，其象先見。天戒若曰：勿取齊女，淫而迷國」，取「麋」、「迷」同音爲說，與〈傳〉文毫無關聯。此外，在說解《左傳·文公十六年》「有蛇自泉宮出」時，[48]劉向雖將其定爲蛇孽，但說解卻轉而援據《詩》言「維虺維蛇，女子之祥」，認爲「蛇入國，國將有女憂也」。這類說解在《傳論》中雖屬少數，但就這些個案而言，確實可稱「恣意」。

基於成帝時期外戚擅權的政治局勢，劉向《傳論》無疑具有明確的現實政治指向；不過，從《傳論》佚文來看，劉向並非隨意說解災異行事以影射時政，相反地，他基於〈五行傳〉建立起一套既具系統性、又具靈活性的占驗體系，再依託這一體系來實現其對於現實政治的批判。這種做法既增加了其批判的理論性和系統性，在當時的政治形勢下，也不失爲一種明智的自我保護之舉。從最終成效來看，儘管這一體系存在重疊、迂曲、疏漏之弊，但其整體上的系統性，尤其是劉向對於這種系統性的關注與維護仍值得肯定。

四、〈洪範〉五行學學理體系的重建

在宋元以後士人的普遍觀念中，〈五行傳〉所言占驗體系形同臆說，[49]自無學理性可言，但在戰國秦漢時期的知識人看來，情況則大不相同。作爲著錄於《漢書·藝文志·六藝略》的災異學著作，其與《漢書·藝文志·數術略》所載大量五行學著作之間究竟存在何種差異？這背後涉及秦漢知識史研究中的一系列問題：司馬遷一方面譏諷所謂「家占物怪」之術「不法」，一方面卻篤信天占、風角、望氣「最近天人之符」；[50]張衡一方面批評圖讖等「不占之書」爲「後人皮傅」之言，一方面又亟稱「聖人明審律歷以定吉凶，重之以卜筮，雜之以九宮」。[51]這些在後世看來「五十步笑百步」的論述正反映了知識史發展的常態——知識演進的過程會不斷調整合理與不合理之間的邊界。只有在現有知識體系中得到解釋，這種知識才能得到認可；反之，若不能爲現有知識體系所容納，則會被視爲悖謬。在多數情況下，知識演進的過程都是隱微、曲折而反復的。

作爲至西漢中前期才逐漸成形的新興知識，儒學災異論所面臨的挑戰來自儒學內、外兩方面。就儒學內部而言，「不語怪力亂神」的傳統申之在前，「仲舒下吏，夏侯囚執，眭孟誅戮，李尋流放」的下場昭昭在目，[52]誠如班固所言：「此學者之大戒也」！要將基於數術傳統的災異占說引入儒學，並藉此影響時政，無論是在學理層面，還是在政治層面，持論者都面臨巨大的壓力。從社會影響來看，善說災異的孟、京、高氏《易》學、〈洪範〉五行學、翼奉「五際」、「六情」說、董仲舒《春秋》學等不過是五經諸多師法中的幾種，有的更是只在少數師弟間別傳；而更尷尬的是，所有災異論的師法淵源都不清晰。[53]在看重師法的西漢儒學傳統中，這些來源不明的學說自然會受到質疑。帝師張禹曾對成帝說：「災變之異深遠難見，故聖人罕言命，不語怪神。性與天道，自子贛之屬不得聞，何況淺見鄙儒之所言！」[54]可見儘管宣、元、成諸帝屢就災變下罪己詔，但災異論在儒者內部仍存在爭議。要想成爲精微要妙的「天道」之學而非「泥於小數」的「小數家」之說，[55]災異論不僅要在實踐層面得到一定程度的應驗，[56]更要在學理層面「考信於六蓺」，[57]顯示出其與經義之間的深刻關聯。至於在儒學之外，災異譴告說從未得到黃老「自然」論者的認可，鹽鐵會議中頗持商、韓法家立場的「大夫」亦稱「水旱，天之所爲，饑穰，陰陽之運也，非人力」。[58]可見，有關災異與人事之相關性的爭議在漢廷中始終存在，這些都需要儒學災異論者做出回應。

以〈洪範〉五行學而言，西漢中前期儒生已經注意對〈傳〉文的學理依據加以論證，這從劉向《傳論》所引「一曰」中可以看出。例如，關於「常風」與「常陰」的發生機制，「一曰，陰陽相薄，偏氣陽多爲風，其甚也常風。陰氣多者，陰而不雨，其甚也常陰」，[59]就是藉助漢人普遍認可的陰陽學說來加以論述。至於「一曰」對於「六禍」發生機制的分析，更極具系統性而令人印象深刻。[60]可惜，由於許商《五行傳記》早已散佚，夏侯始昌所傳師法在這方面的成就如何，已無法評估。至於劉向《傳論》，就佚文看來，在依託〈五行傳〉建立起獨具特性的占驗體系後，他還希望將這一體系背後的學理依據充分加以揭示。在此過程中，他援取《春秋》學和《易》學經說，又將陰陽、五行、月令等更廣泛的知識加以融會，反映出強烈的理論興趣和開放的知識視野。

管見所及，田中麻紗巳最早注意到《漢書·五行志》中劉向災異說所據理論的問題，[61]並將其概括爲以〈五行傳〉爲主，輔以象數《易》、陰陽（氣）說以及天的理論。此後，伊藤計、坂本具償、黃啓書等先後對田中氏有所補正，而近年來張書豪再次梳理這一論題，認爲劉向災異說的「詮說理據」除〈五行傳〉和董仲舒譴告說以外，尚有「融合三《傳》義例」、「兼舉西漢《易》說」、「運用星占分野」、「反映當時科學」四點，[62]具有「所主非一，往往有兼采眾說」的特點。可以說，諸家對劉向災異說所涉理論的考察已十分完備，但不必諱言，自田中氏以來，學者關注的重點在於辨識劉向《傳論》究竟羼入了哪些災異理論，但這些理論究竟是以何種方式進入劉向《傳論》？他們與〈洪範〉五行學的適應性如何？是否真的可以幫助劉向構建起一套更爲系統的儒學災異論？關於這些問題的討論尚不多見。事實上，《易》學、《春秋》學、陰陽說、星占術等各有其知識體系與背景，並不是簡單地可以拿來就用的機械零件，劉向要援取這些理論構建一個具有集大成性質的儒學災異論，不僅要在整體上賦予〈五行傳〉以新的學理架構，而且要在〈傳〉文的理論闡釋、對災異行事的具體說解中不斷加以落實、維護，是一項極富挑戰性的工作。而從這個意義上看，對於劉向〈洪範〉五行學學理體系的討論，不僅有助於瞭解劉向經學的特點，亦有助於瞭解西漢經學內部不同學風之間的差異，以及傳統經傳與數術知識之間的互動關係，是一個值得探討的經學史個案。

不妨先交代結論：就佚文來看，劉向以〈五行傳〉爲基礎，融合戰國以來的《易》說、月令說、陰陽說、《春秋》災異譴告說以及天文、星占、曆算之學，全面論述了其〈洪範〉五行學占驗體系的合理性。有關陰陽說的部分涉及的問題較多，下一節將有專門論述，這裡先討論其他幾方面。

第一，基於〈五行傳〉自身的學理構建。〈五行傳〉「六沴」部分包括事、咎、罰、極、妖、孽、禍、疴、眚、祥、沴十一個部分，其中事、咎、罰、極主要依據〈洪範〉，其學理性可謂「不證自明」，至於其後諸項，則缺少直接的經學依據。劉向《傳論》首先用漸變說解釋其內部關係：「妖者，敗胎也，少小之類，言其事之尚微也。至孽，則牙孽也。至乎禍，則著矣。」[63]至於「眚」、「祥」，則認爲「氣所生，所謂眚也」、「氣所致，所謂祥也」，[64]以「眚」爲本地所生，「祥」爲由域外招致者。關於金沴木、木沴金、水沴火、火沴水和金木水火沴土諸說，劉向則用「衝氣相通」說加以解釋。[65]所謂「衝氣」，即相對之氣。〈五行傳〉取五行相生之序，又以土爲五行之主，故其五行方位應如下圖：

此時，木與金、水與火處於對衝的位置，而土居於中央，四行皆有可能衝犯。所謂「衝氣相通」，就是各行基於其方位上對衝、相通的關係，一旦自有所失，則對衝之氣就可能來犯，形成〈五行傳〉中五行相沴的結果。這些說法雖然並無經典依據，也未必出於夏侯始昌所傳師法，但皆本於〈五行傳〉文本，在對文本加以闡述的同時，也使得〈五行傳〉在形式上顯得更爲精密合理。

至於「六沴」所言具體災異的發生機制，劉向充分藉助〈傳〉文自身所言咎由來進行闡述，例如「貌之不恭—服妖」，劉向根據「厥咎狂」，認爲「風俗狂慢，變節易度，則爲輕剽奇怪之服，故曰時則有服妖」。[66]又如「視之不明—草妖」，劉向基於「厥咎舒」，知是人君舒緩失秉所致，故認爲「犯上者不誅，則草犯霜而不死，或殺不以時，事在殺生失柄，故曰草妖也」。[67]同時，劉向較多採用「氣類相感」說來實現災異與咎由之間的勾連。例如「言之不從—犬禍」：

犬禍者，西方也，以口守，言之類也。言氣毁則犬傷疾矣，故曰犬傷禍也。[68]

「聽之不聰—鼓妖」：

不聰之象見，則妖生於耳，以類相動，故曰有鼓妖也。

「皇之不極—常陰之罰」：

天者，正萬物之始，王者，正萬事之始，失中則害天氣，類相動也。[69]

「皇之不極—龍孽」：

龍，獸之難害者也。天之類，君之象。天氣害，君道傷，則龍亦害。[70]

這裡劉向反復提到「某之類」、「類相動」的說法，類似的表述還有「某之象」、「某象」，[71]顯然是依據西漢時期廣泛流行的物類相動說。[72]這些闡述本於〈傳〉文，旨在將其內在機理加以揭示，呈現〈傳〉文的合理性。從闡釋學的角度來說，這是最經濟的一種闡釋方案；不過，這要求〈傳〉文自身具有完備的結構性，也要求闡釋者能充分把握〈傳〉文的內在結構，並在立場上對其完全認同。一旦上述條件不能同時滿足，或是出於彌縫之意，或是無意誤讀，闡釋者就會越出文本，通過尋求外部知識資源來完成其闡釋。〈五行傳〉的文本來源本就駁雜多元，而劉向以非師法弟子的身分介入闡釋，其與〈傳〉文之間也難免存在隔閡，這些都使得其闡釋不大可能停留在文本內部，必然要援取外部知識，在此過程中，他對於〈傳〉文學理性的要求越高，其闡釋與〈傳〉文之間的距離就會越遠。

第二，以乾坤、四正卦與「六事」相配，賦予「六沴」說以結構上的合理性，間以卦氣說解釋「不時」之事。學者普遍注意到劉向《傳論》對《易》學的援用，但在具體《易》說層面則有歧見。田中麻紗巳、池田秀三、張濤、鄭萬耕指出劉向據孟、京象數《易》說災異，但黃啓書認爲劉向所用僅爲孟喜六日七分說，「主旨並不爲象數易」，張書豪亦認爲劉向所用卦氣說與京房無關。[73]解決這一分歧的基礎是確定劉向《傳論》援據《易》說的佚文。首先，《漢書·五行志》、《南齊書·五行志》、《魏書·靈徵志》中有明確稱引自劉向《傳論》的《易》說，是討論這一問題最可信賴的資料。其次，《五行大義·論五事》對於「五事」的論述雖未明確稱引劉向《傳論》，但其內容與中古文獻所見《傳論》佚文大量相合，而該書卷一〈辨體性〉論「五行」之性時，以「《洪範傳》曰」明確徵引劉向《傳論》，[74]可知《五行大義》在編纂時確曾援據向書，〈論五事〉的這段材料可以成爲討論本問題的參照。至於《漢書·五行志》「說曰」中以四正卦說解木、金、水、火四時相沴之事，以及援據《易》卦說解「六禍」的內容，鄭萬耕、張書豪均視爲劉向之說，但其文或完全不見於中古文獻對劉向《傳論》的引述，或雖與諸書引文相仿佛，但邏輯則大相徑庭，結合對《漢書·五行志》「說曰」編纂方式的整體考察，這些內容應爲班固在劉向說基礎上敷演而成，[75]故本文暫不將其納入考察範圍之中。

劉向少習《易》，校書中秘時又遍覽諸家《易》本及經說，[76]這爲其援據《易》說提供了知識儲備。從佚文來看，劉向《傳論》援據《易》說首先表現爲以「六事」與震、兌、離、坎、坤、乾六卦相配，從而賦予「六沴」以結構上的合理性。事實上，〈五行傳〉雖以「五行」命名，但無論是〈傳〉文開篇所言大禹「洪祀六沴」之事，還是「六沴司月」的占驗體系，抑或其「共禦」之法，都基於「六沴」說展開，故後者實爲〈傳〉文之核心框架。然而，「六沴」及其所依託的「六事」在〈洪範〉經文中並無依據，實際上是將「五事」與「皇極」人爲嫁接的結果，因此，如何理解「六事」作爲一個整體結構的合理性，就成爲〈傳〉文闡釋者必須面對的問題。《五行大義·論五事》載錄了對〈洪範〉「五事」災異的系統論述，其基本框架是以「五事」與《易》卦相匹配：

於《易》貌爲震，震爲木，木可觀也。

言者，於《易》之道曰兌，兌曰口，言之象。

視者，南方，目之象。……於《易》爲離，離爲火爲目。

聽者在耳，耳者，於《易》坎也。

思者，心爲五事之主，猶土體爲五行主也。於《易》爲坤。[77]

這裡以兌配「言」，又見於《南齊書·五行志》所引劉向《傳論》；[78]以離配「視」，又見於《漢書·五行志》所引劉向對於雉雊的說解；[79]以坤配「思心」，又見於《魏書·靈徵志》所引《傳論》對牛禍的論述；[80]可見《五行大義》以此三「事」與《易》卦相配應出於劉向《傳論》。至於以坎配「聽」，雖無《傳論》佚文可證，但又見於《漢書·五行志》「說曰」對於「豕禍」的論述；[81]唯以震配「貌」之說僅此一見，無法考定爲劉向《傳論》佚文。此外，在《南齊書·五行志》所引《傳論》對於「皇之不極—馬禍」的論述中，有「《易》曰『乾爲馬』」之說，[82]可知劉向又以乾與「皇極」相配。

不過，無論《五行大義》以震配「貌」、以坎配「聽」之說是否爲《傳論》佚文，從結構上看，劉向既以兌爲西方而配「言」，以離爲南方而配「視」，則其將震、兌、離、坎四正卦與貌、言、視、聽四事相配的思路已經非常清楚了。就「六事」內部而言，〈傳〉文於貌、言、視、聽四事各以金木、水火互沴爲說，至於「思心」則言「金木水火沴土」，這顯然是將貌、言、視、聽視爲平行之四事，而以「思心」加以統攝。至於「皇極」，則〈傳〉文不言五行相沴，而徑言「日月亂行，星辰逆行」，顯然以其超凌五行而獨配天，故「六事」的內部結構應是以「皇極」爲至尊，而以「思心」所統攝之五行爲輔翼。這一結構自有其合理性，唯一的缺憾是無法獲得〈洪範〉本文的支持，而劉向似乎正有意彌補這一缺憾，其方法則是在更大的經學體系內爲〈傳〉文尋找理據。在戰國以來的《易》說中，震、兌、離、坎分主四方，坤主地而統攝之，乾則居天而爲至尊，這一結構恰好與「六事」相似，不僅有助於理解「六事」的內部關係，更在形式上爲「六沴」說提供了經學依據，故劉向借以說〈傳〉，的確不失巧妙。以五行與《易》卦相配的做法目前始見於清華簡〈筮法〉篇，但其以離配水，以坎配火，與劉向不同。至京氏《易》乃系統建立起五行與八卦之間的對應關係，[83]劉向此說是否受到京氏《易》的啟發，就不得而知了。

當然，此說亦非無可商之處。首先，在言、聽、視、思心和皇極部分，五事與五行的相關性均可直接援據〈說卦〉，但在貌傳部分，劉向以震爲木，然而「木」與「貌」之間有何關聯，實際上並無經說爲據，所謂「木可觀也」只是牽合彌縫之說，故這段文字不見於劉向《傳論》佚文，不能排除是劉向有意闕筆，而爲《五行大義》所增補者。此外，劉向雖將「六事」與「六卦」相配，但在論述中並未完全遵循，例如在闡述「思心之不䜭—華孽」的發生機制時，劉向據〈說卦〉「〈巽〉爲木，爲風」之說，[84]將「恆風」之罰與作爲「華孽」的「木復華」加以勾連，但「思心」所配既爲坤卦，而此處又援據巽卦，多少嫌於突兀。

劉向援據《易》說的另一類型是採用卦氣說，其中用於理論說解者見於上舉「華孽」條：

劉向以爲於《易》〈巽〉爲風爲木，卦在三月四月，繼陽而治，主木之華實。風氣盛，至秋冬木復華，故有華孽。[85]

劉向所言「華孽」並非一般花木變異，而是專指「秋冬木復華」，具有時令上的特殊意義，但風於四時皆有，「風氣盛」如何僅導致秋冬之異，僅據〈說卦〉「〈巽〉爲風」顯然無法解釋，故劉向乃援引八卦卦氣說，[86]以〈巽〉主三月四月，將這裡的「風」限定爲春夏之風。根據《淮南子·時則》「六合」說，[87]某月陰陽失節，其所致災異將在六個月之後顯現，劉向雖未必援據《淮南子》，但其原理大抵與此相仿，故三、四月「風氣盛」，其異則見於秋冬。[88]就對「華孽」的具體闡釋而言，劉向援《易》爲說，不失爲神來之筆；但就系統性層面而言，此說於「六沴」中僅此一見，顯然有所欠缺，以致於劉向本人對此說的印象似乎也不是很深，在說解惠帝二年「天雨血於宜陽」事時，他竟然將同年的「桃李華」與「冬雷」一同定爲「常奧（燠）」，[89]似乎完全忘記了他在「華孽」部分對於「秋冬木復華」的創造性闡釋。

在說解災異行事時，劉向也偶用卦氣說，例如定公元年「十月，隕霜殺菽」事：

劉向以爲周十月，今八月也。消卦爲〈觀〉，陰氣未至君位而殺，誅罰不由君出，在臣下之象也。是時季氏逐昭公，公死於外，定公得立，故天見災以視公也。[90]

此事《公羊傳》認爲：「此災菽也，曷爲以異書？異大乎災也。」[91]董仲舒據此以爲「菽，草之彊者，天戒若曰：加誅於彊臣」，[92]以菽爲草，故殺之不爲害，天欲誅季氏，故殺菽以爲勸誡。至於《穀梁傳》則認爲《春秋》「未可以殺而殺，舉重；可殺而不殺，舉輕。其曰菽，舉重也」。[93]通過「隕霜殺菽」和「隕霜不殺草」兩種書法的差異，穀梁家指出「草」、「菽」異類，「菽」當爲豆，而凡書「殺」與「不殺」者，所指皆爲物候失序，故「殺菽」事的關鍵在於「不時」。基於此，劉向乃援據十二辟卦說，以八月於消卦爲〈觀〉，四陰居下，二陽居上，陰未至六五君位，故不應行誅罰之事，今於此時「殺菽」，是權柄失而在下之象，遂以季氏之事爲說。藉助卦氣說，劉向巧妙地論述了「隕霜殺菽」的陰陽學原理，並將其與人事加以勾連。類似用法又見僖公三十三年十二月「隕霜不殺草」、惠帝七年五月丁卯「日有食之，幾盡」的說解中，[94]而在論及隱公九年三月「大雨，震電」事時，劉向提出：「於《易》，雷以二月出，其卦曰〈豫〉，言萬物隨雷出地，皆逸豫也。以八月入，其卦曰〈歸妹〉，言雷復歸。」[95]所據顯然也是一種卦氣理論，惠棟認爲係孟喜「六十卦用事之月」說。[96]

總之，劉向援用卦氣說的語境多與「不時」之事有關，通過卦氣說對十二月陰陽屬性的描述，劉向揭示了這些悖時違天的災異背後陰陽關係的失序，由此推導人事咎由。事實上，〈五行傳〉本有「六沴司月」的時間框架，但在佚文中從未見劉向援用，這大概是因爲此說常常不能與災異發生的具體時間相對應，例如上舉「隕霜」、「大雨」諸事，劉向均歸咎於「貌之不恭」，據「六沴司月」說，「二月三月，維貌是司」，則其事應在二月、三月，但實際上，上舉諸事或在十月，或在十二月，或在三月，皆與〈傳〉文不合，故劉向實難援據。換言之，由於〈傳〉文「六沴司月」的結構與「六沴作見」的具體災異之間原本就缺乏內在聯繫，故在實際說解災異時也就缺乏可操作性。劉向棄用本〈傳〉而援取他說，確有其不得已之處。

此外，劉向在「木」行部分以〈觀〉卦卦象論述「木」行與「威儀」的相關性：「《易經》地上之木爲〈觀〉，故木於人，威儀容貌也。」[97]「火」行部分雖未明言《易》卦，但「火者南方，陽光爲明也。人君向南，蓋取象也」之說實係化用〈說卦〉。[98]這些用例雖不具系統性，但亦可見出劉向〈洪範〉五行學對於《易》學之借重。

第三，以具有數術背景的月令說統攝「五行」失性部分。〈五行傳〉是以〈洪範〉與戰國秦漢五行、月令文獻嫁接而成的產物，[99]一方面，無論是「五行」部分所言咎由，還是「六沴」部分的妖孽禍痾，〈傳〉文都大量取材於具有數術背景的五行、月令文獻；另一方面，〈傳〉文又自具體系，尤其是越出了傳統月令說普遍秉持的「四時—五行」體系，更強調「德」而非「時」在國家政治中的重要性，顯示其在援取數術知識的同時仍歸本儒學的立場。不過，依「時」施政的觀念在漢代始終影響巨大，[100]其與儒家順時而動的觀念在形式上亦頗相合，故劉向《傳論》在論述「五行」災異的發生機制時，再次將這些知識援入，〈五行傳〉由此重新回到戰國以來五行、月令文獻的知識譜系之中。

表一

從佚文來看，劉向對「五行」之失的闡述有很強的系統性，各行大抵均包括五個部分：第一，對五行之性的解釋，通過將五行與五方相對應，顯示此「五行」不再是〈洪範〉經文中的物質實體，而具有抽象的意義；第二，各行所主政事；第三，順行施政之休徵，這部分多用「古之王者」或「古者」、「昔之聖者」等領起，顯示出法古的色彩，又以「順某氣」、「某氣從」等作結，回歸到五行學結構中；第四，逆行施政之咎徵，多用「如人君」領起，最後以五行失性作結；第五，「五行」災異的具體形態。劉向《傳論》的佚文雖然不完整，《南齊書·五行志》和《隋書·五行志》的引文也存在一定差異，但從表一來看，這五部分邏輯清晰，結構完整，各行相應部分的句式也有相似性，應構成《傳論》「五行」部分理論闡述的基本結構。就與〈傳〉文的關係而言，只有第四部分是依據〈傳〉文加以闡發，足見劉向《傳論》並不止於對〈傳〉文的訓詁、疏通，而是要通過系統闡述，揭示〈傳〉文諸咎由的致災原理，由此呈現〈五行傳〉占驗體系的系統性與學理性。

正是基於這一目的，劉向《傳論》重新援納了「四時—五行」體系，試圖以此強化「五行」部分的系統性色彩。在木、金、水三行，劉向明確稱其爲「生氣」、「殺氣」和「藏氣」，顯然是要藉助月令說來解釋〈傳〉文所言咎由。這一思路也在三行施政順、逆的論述中得到貫徹，例如，木行部分接著便談到「無奪農時」的重要性，金行部分整個圍繞「兵戎戰伐」之事加以論述，水行部分則主要圍繞「宗廟」、「祭祀」之事論說。〈傳〉文所列咎由也大多得以落實。

不過，如前文所言，〈五行傳〉雖脫胎於月令文獻，但已自具獨立性，後者無法爲〈五行傳〉提供全部的學理依據。因此，劉向不得不在其整飭的形式之下引入其他的闡釋方案。首先，《傳論》對五行之性的揭示顯然分爲兩種類型，在火、土兩行，劉向並未援用月令說。火本應爲長養之氣，按照月令說，其所主之時當「出輕繫」，行寬省之政，但〈傳〉文卻在這部分強調不可「棄法律」，顯然與月令說不合。劉向因此暫時放棄月令說，將所有的論述都圍繞「明」這一火的物質性特點展開，將各種咎由都歸結爲「不明」、「疑惑」所致。這一說法在火行內雖然可以說通，但與「五行」部分強調其抽象屬性的闡釋方向並不一致。至於土行部分，則通過其方位上居中的特點，推演出其主「內事」，由此將〈傳〉文所言列宮室、臺榭、夫婦、親屬諸事加以勾連，這雖然是就其抽象屬性而論，但與月令中或主季夏而助長養，或王四時的「土」德也並無關聯。可見，火、土兩行不言月令既不是佚文缺失，也不是劉向無意脫漏或省文，而是他意識到〈五行傳〉雖有月令文獻的背景，但其自身結構已經與月令說表現出一定的差異，無法再據其系統地加以論述。

其次，就木行內部而言，劉向也引入了不同的解釋策略。由於〈傳〉文中與農事關係密切的只有「奪民農時」一句，其他幾條與農事的關係則相對疏遠，爲此，劉向在採用月令說的同時又援據《易》說，以「地上之木爲〈觀〉」，將木行所主政事關聯至「威儀容貌」。此後，在論述人君施政休、咎時，劉向始終圍繞「威儀」展開，由此將〈傳〉文中「田獵不宿、飲食不享、出入不節」三條統攝起來。至於「及有姦謀」句，劉向更增字爲訓，以爲「作爲姦詐以奪民財」，將其與「多發繇役以奪民時」勾連起來。這樣，木行所列五條咎由都獲得了各自的學理依據。

儘管劉向對於「五行」失性部分的學理構建看起來並不完美，但其據「四時—五行」體系闡釋〈五行傳〉的做法卻深契兩漢士人的主流知識，故在東漢時期得到廣泛的傳播；不過，劉向的這些說解是否真的就是〈傳〉文的學理依據呢？〈五行傳〉的作者是否真的基於《易》說而在木行部分論及威儀容貌之事？〈傳〉文所言「姦謀」是否一定旨在「奪民財」而已？火行所言諸事，又是否真的可以統攝於「明」這一概念之下？這些實際上已經無法得到證實。問題的關鍵是，對於〈傳〉文來說，這些學理依據真的那麼重要嗎？事實上，〈傳〉文的知識來源本就非常駁雜，其最大的價值正在於它在如此龐雜的知識背景下建立的獨特體系，無論這一體系是否完備、合理，這都是〈傳〉文的獨特面貌。對於劉向而言，他一方面試圖將其塑造爲完備、合理、權威的占驗體系，一方面似乎又意識到〈傳〉文只是依附於〈洪範〉的一部經傳而已，自身並不具備權威性，因此，爲了彰顯〈傳〉文的合理性，劉向只能從〈傳〉文的每句話、每段論述著手，一一論述其合理性。換言之，他必須先擱置〈傳〉文的系統性，甚至擱置〈傳〉文的自身結構，轉而藉助其他在當時更具權威性的知識來論述〈傳〉文具體文本的合理性。弔詭的是，〈傳〉文自身體系本就是獨特的，它作爲一個整體不可能從其他任何知識體系中得到驗證，因此，當〈傳〉文中具體文本的合理性得到確認後，〈五行傳〉作爲一個整體卻顯得駁雜而充滿齟齬了。劉向的本意在於展現〈傳〉文的系統性和學理性，但最終卻不得不呈現出〈傳〉文內在邏輯的破碎與割裂，讀者不僅難以再認同〈傳〉文的系統性，甚至連〈傳〉文本身要表達的大義也變得模糊不清了。夏侯勝在批評夏侯建「從五經諸儒問與《尚書》相出入者，牽引以次章句，具文飾說」的學風時，[103]曾提出「章句小儒，破碎大道」一說，劉向《傳論》對「五行」部分的學理闡述多有「牽引」〈傳〉外之說者，其最終形態也多少因「破碎」而確實對「大道」有所遮蔽，可見夏侯勝所批評的這種經學風氣在西漢中後期確實存在，而對於其經學史意義的思考，結語部分將有進一步論述。

第四，對董仲舒《春秋》災異學說的汲取與改造。黃啓書指出，劉向在編撰《傳論》之前所上奏議中論及《春秋》災異均受到董仲舒的影響。[104]至於劉向作《傳論》時對於董氏災異說的態度，則學者有不同看法。伊藤計認爲劉向曾將己說附入董仲舒《災異之記》中，形成一部「《（董仲舒劉向）災異之記》」，後者正是班固編撰《漢書·五行志》的基礎。[105]張書豪贊同此說，並認爲劉向先補撰《災異之記》，後以此爲基礎改編爲《洪範五行傳論》。[106]黃啓書則認爲劉向據〈五行傳〉而對董氏災異說加以改造，表現爲「擴大採擇史事範圍」、「災異項目亦不限《春秋》經文所述」和「災異詮釋原則多以〈洪範五行傳〉爲主」。在對於《春秋》災異的說解中，「劉向縱有因襲董仲舒之處，但因其《春秋》學說及災異理論的歧異，仍存在著相當的差距」 。[107]筆者在討論《漢書·五行志》的編纂體例時已指出，[108]〈五行志〉中常有董仲舒、劉向二說並舉之例，但對照他書所見劉向《傳論》佚文，可知這種並舉應爲班固纂史時所爲，劉向《傳論》也許參考，甚至徵引過董氏《災異之記》，但他並未將己見直接附於董書之後，伊藤氏之說恐難成立。

不過，劉向《傳論》在學理層面確實深受董氏災異說影響。〈五行傳〉所述妖祥的性質、分類、形成機制、禳救之術等與《春秋》災異學本聯繫甚微，但經過劉向《傳論》的整合，〈洪範〉五行學與《春秋》學在災異論層面卻取得了重要的聯繫，並深刻影響了此後儒家災異學的發展。據統計，《漢書·五行志》載劉向《春秋》災異說共100條，其中以「董仲舒、劉向以爲」領起說解者共31條，在劉向說解之下記載「董仲舒指略同」者共8條，「指略如董仲舒」、「它如仲舒」者各1條，「諸蟲略皆從董仲舒說云」涉及6條，「諸震略皆從董仲舒說」涉及5條，合計52條，考慮到董仲舒本不習〈五行傳〉，而董、劉《春秋》學又各循公、穀之說，則這一比例已相當可觀，足見劉向對董氏災異說之借重。[109]

劉向《傳論》對於董仲舒《春秋》災異學的借鑒具體體現在哪些方面呢？究其要者大抵有二：其一曰「災異」說，其二曰「陰陽」說。關於後者，下節將有專門論述，這裡先討論第一點，即試圖以《春秋》「災異」譴告說勾連〈五行傳〉「六沴」說。

「災異」一詞在廣義上可指各種自然災害和異象，但作爲狹義的專名，則是由《春秋》公羊學發展出的一種特定的解經理論。《公羊傳·定公元年》：「異大乎災也」，[110]可見「災」、「異」在《公羊傳》中已經是具備特定內涵和外延的專名，而董仲舒則將「災異」的差異及其功能做了更明確的闡釋，見於《春秋繁露·必仁且智》：

其大略之類，天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云「畏天之威。」殆此謂也。凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。[111]

類似說法亦見於《漢書·董仲舒傳》所載「天人三策」，[112]董氏提出一種「災異——殃咎」的遞進式結構，即在各種妖祥災禍中，一部分具有警示意義，另一部分則是警示失效後的實質性懲罰，而這一觀念在〈五行傳〉中同樣有所體現。〈五行傳〉在開篇部分提出「六沴作見」之說：「若六沴作見，若是共禦，五福乃降，用章于下；若六沴作見，若不共禦，六伐既侵，六極其下」[113]。顯然，這裡的「六沴」是警示性徵兆，而「六伐」和「六極」則是實質式懲罰。此說不僅在開篇部分明確揭示，而且在整個「六事」和「共禦」部分都得到系統的落實，可以說是〈五行傳〉的核心框架。劉向在說解「景帝中六年，梁孝王田北山，有獻牛，足上出背上」一事時，即基於這一框架展開論說：

劉向以爲近牛禍。先是孝王驕奢，起苑方三百里，宮館閣道相連三十餘里。納於邪臣羊勝之計，欲求爲漢嗣，刺殺議臣爰盎，事發，負斧歸死。既退歸國，猶有恨心，內則思慮霿亂，外則土功過制，故牛禍作。足而出於背，下奸上之象也。猶不能自解，發疾暴死，又凶短之極也。[114]

劉向認爲梁孝王以驕奢而引起「牛禍」，但孝王「猶不能自解」，最終導致暴死。這裡的「牛禍」屬於「六沴作見」，具有警示性，而「凶短之極」則屬於「六極」，是最終懲罰。這種遞進式的妖祥機制與董仲舒的「災異——殃咎」說如出一轍，應當是西漢君臣普遍熟悉的一種災異說解方式。因此，劉向《傳論》似乎有意將〈五行傳〉的「六沴作見」說與《春秋》「災異」譴告說加以勾連，使後者成爲支撑「六沴作見」說的學理依據。在說解《書序》「高宗祭成湯，有蜚雉登鼎耳而雊」一事時，他即以「六沴作見」與《春秋》之「異」加以勾連：

劉向以爲雉雊鳴者雄也，以赤色爲主。於《易》，〈離〉爲雉，雉，南方，近赤祥也。……野木生朝，野鳥入廟，敗亡之異也。武丁恐駭，謀於忠賢，修德而正事，內舉傅說，授以國政，外伐鬼方，以安諸夏，故能攘木、鳥之妖，致百年之壽，所謂「六沴作見，若是共御，五福乃降，用章于下」者也。[115]

在分析「常陽」的災異屬性時，劉向也據《春秋》「災異」說而將其定性爲「災」：

旱，所謂常陽，不謂常陽而謂旱者，以爲災也。旱之爲言乾，萬物傷而乾，不得水也。君持亢陽之節，暴虐於下，興師旅，勤眾勞民，以起城邑，臣下悲怨，而心不從，故陽氣盛而失度，故旱災應也。[116]

不過，劉向《傳論》對於災、異的界定與董仲舒並不相同。《公羊傳·文公二年》在論及「不雨」與「大旱」辭例之別時指出：「大旱之日短而云災，故以災書。此不雨之日長而無災，故以異書」，[117]以是否產生實際災害來區別災、異；又言「異大乎災」，則此「大」顯然是就重要性而言。至於董仲舒則根據程度高下區分災、異，以小者爲災而先發，大者爲異而後見。元帝時期翼奉所上奏議則提到另一種《春秋》災異說：「今異至不應，災將隨之。其法大水，極陰生陽，反爲大旱，甚則有火災，《春秋》宋伯姬是矣。」[118]其以異先於災，又視「大旱」爲異，似乎並不考慮是否實有所害，與《公羊傳》及董說均有所不同。劉向《傳論》佚文有兩條論及災、異之別：

定公元年“十月，隕霜殺菽”。劉向以爲……是時季氏逐昭公，公死于外，定公得立，故天見災以視公也。釐（僖）公二年“十月，隕霜不殺草”，爲嗣君微，失秉事之象也。其後卒在臣下，則災爲之生矣。異故言草，災故言菽，重殺穀。[119]

凡有所害謂之災，無所害而異于常謂之異，故災爲已至，異爲方來。[120]

就第一條而言，同爲隕霜，僖公二年書「不殺草」，定公元年則書「殺菽」，劉向認爲菽爲穀，「不殺草」無害，故爲異，殺穀則害成，故爲災，這就是第二條所言以是否「有所害」來區分災、異。同時，僖公二年時嗣君微，故先示之以「異」；其後朝政「卒在臣下」，至昭公甚至見逐而客死異國，故再示之以「災」[121]，看起來，劉向不僅認為「異」與「災」存在遞進關係，而且二者分別見於人事之變的前後，這就是第二條所言以「異」預示未來之事，而以「災」呼應前事，由此建構起「異——事——災」的三段式災異體系。劉向《傳論》還有「危亂端見，則天地之異生」的說法[122]，也強調「異」表見禍「端」的先發性。與董說相比，劉向的結構更為複雜，其「異」相當於董氏所言「災異」和〈五行傳〉的「六沴」，是先兆性預警；其「災」則相當於董氏所言「殃咎」和〈五行傳〉的「六伐」、「六極」，是實質性懲罰，故其前例中以「大旱」為「災」，正符合〈傳〉文以「常陽」為「六伐」的結構設定。

劉向還根據其《春秋》災異說對《公羊傳》、《穀梁傳》未明確定性的妖祥加以判定，如「鼷鼠食郊牛」，劉向以其於〈五行傳〉為青祥、牛禍，於《春秋》則以無害而定爲「敗亡之異」，[123]至說成公七年正月事例時，即以為「至成公時，三家始顓政，魯將從此衰。天愍周公之德，痛其將有敗亡之旤，故於郊祭而見戒云」，將其視為先兆。有時他還根據自己的標準修正《公羊傳》的災異定性，例如上舉定公元年「隕霜殺菽」事，《公羊傳》認爲「災菽也，以異書，異大乎災也」，以重「異」而改「災」爲「異」，劉向則一依其有所害而定為「災」。有趣的是，東漢《春秋》公羊學的主流說法正與劉向說相合，不僅《白虎通》引《春秋潛譚巴》之言曰：「災之言傷也，隨事而誅。異之言怪也，先發感動之也。」[124]而且何休注言：「異者，非常可怪，先事而至者。」「災者，有害於人物，隨事而至者。」[125]幾乎完全承襲劉向之說。

總之，劉向《傳論》將董仲舒災異譴告說加以改造後援入其對於〈五行傳〉的說解，既擴充了〈五行傳〉的闡釋向度，又爲「六沴作見」說找到了經學上的依據，如上文對「隕霜殺菽」、「隕霜不殺草」、「鼷鼠食郊牛」的說解，就是〈洪範〉五行學與《春秋》災異學完美融合的例證。只是這類例證在《傳論》中似乎並不多見，反倒是兼用「六沴」說和《春秋》「災異」說給劉向《傳論》帶來的混亂不乏其例。具體分為兩類，首先是《春秋》災異說與〈五行傳〉「六沴——六伐六極」結構之間的矛盾，例如「常風」在〈五行傳〉中屬於「六伐」，本應是「若不共禦」後的實質性懲罰，但劉向在說解漢文帝二年「淮南王都壽春大風毀民室」事時，認爲此事屬「異」，故從《春秋》學角度視其為先兆性譴告，認為淮南王「見異不寤，後遷于蜀，道死廱。」[126]其次是因為《春秋》災異體例而割裂〈五行傳〉「六沴」、「六伐」類目。例如，在「常陽」條下，劉向亦據《春秋》學分出「大旱」、「不雨」兩類，前者為「災」，後者為「異」，同屬「常陽」卻一為災，一為異，二者之間顯然存在扞格，而在說解相關行事時，劉向追述前事，將此類妖祥全部視為實質性懲罰，這雖然遵循了〈五行傳〉的體例，但卻與其《春秋》災異說形成矛盾。又如，在「常雨」條下，劉向根據《春秋》學分出「大雨雪」和「大水」等幾類，並根據其《春秋》學原則以前者「失節，故謂之異」，後者「皆君臣治失而陰氣稸積盛强，生水雨之災也」，二者災異屬性再次出現割裂，至說解莊公十一年「秋，宋大水」時，劉向認爲「時宋愍公驕慢，睹災不改。明年與其臣宋萬博戲，婦人在側，矜而駡萬，萬殺公之應」，將作為「常雨」和「災」的「大水」視爲先兆性預警，而以宋萬弒君為最終懲罰，這既不合〈五行傳〉文意，也不合劉向自己所定《春秋》災異的內涵，反而與董仲舒以“災”為譴告的體例頗相合。由此看來，劉向致力於構建一個統攝《春秋》學與〈洪範〉五行學的儒學災異論體系，也在理論上實現了這一架構，可是一旦進入具體的災異類目，兩種災異體系之間的深層矛盾便凸顯出來，而劉向對此並未有效加以解決。這也是劉向《傳論》過於追求學理體系建構，反致內部扞格割裂的一例。

第五，戰國以來星占術的汲取與改造。作爲中國古代最重要的占術之一，星占源遠流長，戰國時期甘忠可、石申各自所撰《星經》對先秦星占術加以總結，至《史記·天官書》則構建了大一統觀念下的星占體系。在漢人的知識觀念中，星占與律曆推步關係密切，而後者足可驗證，故向爲士人所重，被視爲精微邃密的天人之學。《漢書·楚元王傳》載劉向「晝誦書傳，夜觀星宿，或不寐達旦」，[127]可知其對星曆之學素有研究；不過，這一知識向爲專門之學，司馬遷所列「昔之傳天數者」，自史佚、萇弘至入漢以後的唐都、王朔、魏鮮等，無一具儒家背景，可證星曆之術本非儒士所習。董仲舒所論雖多關天人，但其所謂「天」亦多就陰陽二氣之流行入手，並不涉及具體的天文知識。至劉向則不同，他「總六曆，列是非，作《五紀論》」，[128]以〈洪範〉「九疇」之一「五紀」統攝天文、星曆之學，在改變了天文、星曆學知識屬性的同時，也改變了經學自身的知識結構。此後，劉歆又「作《三統曆》及《譜》以說《春秋》」，[129]進一步強化了天文、星曆知識與六藝之學的內在聯繫。這一過程因應漢代經學擴充自身知識體系的需求而發生，是傳統經傳與數術知識早期互動的典型個案。

《傳論》同樣體現了劉向將星占學知識融入經學體系的嘗試。〈五行傳〉「皇之不極」部分有「時則有日月亂行、星辰逆行」，本身已經涉及星占知識，〈傳〉文亦有「日晦而月見謂之朓，王侯其舒」之說，[130]就月行盈縮而論其咎；不過，「日月亂行、星辰逆行」的說法過於籠統，而月行盈縮之說亦僅限於月異之一種，故劉向《傳論》多引他說。如「日有食之」、「恒星不見」、「星隕如雨」、「星孛」等《春秋》異象，劉向多援取《穀梁傳》或董仲舒說而略加更易。至於天裂、天變色、日變色、日璚、日暈、日月並出、月背璚、月變色、月犯列星、五星盈縮失行相犯等異象，劉向則援據甘、石《星經》等加以說解，[131]而其中最值得注意的是對「五星占」學理體系的建構。爲便於討論，不妨先將其表見如下：

表二

這段論述主要見於《開元占經》，[132]其中有關辰星的論述亦部分見於《文選》李善注所引《洪範五行傳》，[133]有關熒惑的異象，又有「漢宣帝本始四年，熒惑入輿鬼、天質」、「漢宣帝本始元年，熒惑守房」兩條災異行事見於《開元占經》，[134]應可信爲劉向《傳論》之佚文，只是這部分內容與開篇、共禦等部分一樣，爲《漢書·五行志》所未取。關於五星的次序，從佚文中已無從判斷，此處姑取「五事」之次爲序。從表二來看，基於五星與五行之間的對應關係，劉向的理論架構可分爲三個部分：其一是五星與「五常」的對應關係；其二是五星與「五事」的對應關係；其三是五星變異的咎由及其災異。就第二部分而言，〈五行傳〉在論述月行盈縮時，以「仄慝則侯王其肅，朓則侯王其舒」，[135]這裡的「肅」和「舒」顯然來自「貌之不恭」和「視之不明」二事，可見「皇之不極」雖與五事並列，但其咎由實需從「五事」中分別尋找，是「五事」變亂極端化的結果，故劉向將屬於「星辰逆行」的五星異與「五事」加以對接，雖然不是直接取材於〈傳〉文，但也不能說完全無據。至於第三部分所言災異，則多見於戰國以來星占學說，係劉向援取以方便其五星占之實際推度；而第一部分的建構，則頗有其自出機杼之處。

事實上，以「五星」各有主司的觀念廣見於戰國以來的各種星占術中，如石申以歲星主仁、義、德，以熒惑主禮，以填星主德，以太白主殺，[136]馬王堆帛書〈五星占〉則以金星主「占其國兵」，以火星「主司失樂」，以水星「主正四時」，[137]大抵均以戰國數術中影響廣泛的「刑德」說爲基礎，以歲星、熒惑、填星主德，而以金星、辰星主刑，同時兼取月令文獻中的四時宜忌雜湊而成。這些說法在《史記·天官書》中多有存錄，而司馬遷更將這一觀念系統化，故以歲星主義、熒惑主禮、填星主德、太白主殺、辰星主刑，五星主司明確，仍以刑德說爲其學理基礎。至劉向《傳論》，則在司馬遷的基礎上進一步將其儒學化，五星所司完全變爲儒家「五常」，這至少在形式上擺脫了刑德說的數術色彩，使得星占術更爲密切地融入六藝之學的知識體系中。

其實，越出星占術視域，以五行對應五種德性的嘗試在戰國已經出現，一般認爲代表思孟五行說的郭店簡〈五行〉篇論仁、義、禮、知、聖，大概就是將儒家德目與五行相對應的產物，[138]只是其具體對應方式已難知曉。如果將目前所知西漢以來五行德性說加以排比，可以看到劉向《傳論》在其中具有一定的過渡性意義：

表三

從表三來看，銀雀山漢簡〈五令〉與〈天官書〉均以陰陽刑德說爲背景，木、火陽而主德義，金、水陰而主刑殺。董仲舒〈五行相生〉乃以「五常」對應五行，始將五行德性說納入儒學範疇；不過，董仲舒所言義、禮實有特定內涵，他以「司徒尚義……執權而伐」[139]，「司寇尚禮……據法聽訟」，義、禮均體現為誅伐之事，可見仍未脫陰陽刑德說的影響，這也與《春秋繁露》以儒家「重德輕刑」說改造傳統「刑德二分」說的思路相一致。翼奉在其「五性」說中同樣以「五常」為配：「五行在人為性……性者，仁、義、禮、智、信也。」[140]至於具體對應方式，則木、土、金三行與董仲舒一致，[141]惟水、火二行互換。由於翼奉整體上以「五性」為「陽」，「六情」為「陰」，「五性」皆正而「六情」招邪，這就完全擺脫了陰陽刑德說對「五行」德性說的影響。劉向之說與翼奉完全相同，未知是否受其影響，而此說不僅爲劉歆《鐘律書》所繼承，而且也見於《太玄》、《春秋元命苞》、《樂緯動聲儀》、《白虎通》等兩漢文獻，逐漸成為一種廣受認可的儒學知識。

回到劉向五星占的整體架構。通過上述三部分的嫁接，劉向再次構建起一套系統性的占驗體系，從而豐富了其〈洪範〉五行學的學理依據；不過，與前文所論一樣，這一體系同樣無法避免其因嫁接而出現內在齟齬、割裂的問題。略言之或有兩點：第一，系統內部存在重複。例如，根據五星與五事的對應關係，歲星主貌，故與「威儀舉動」相關，但根據五星與五常的對應關係，熒惑主禮，「辨上下之節」，則此「威儀」與「上下之節」究竟有何差異，實在難以把握。劉向在「貌之不恭」的論述中即言「失威儀之制，怠慢驕恣，謂之狂」，「上失節而狂，下怠慢而不敬，上下失道」，[142]可見二者實爲一事，歲星、熒惑之所主存在重複。第二，是作爲咎由的五常、五事與災異之間缺乏有機聯繫，有些對應顯得混亂。例如，根據五星與五事的對應關係，太白主「言」，但在災異系統中，太白所致變動與「言」毫無關聯，反倒是熒惑所致災異中有「妖言」一條。出現這些混亂的原因，就是五事、五常、災異本各有其知識背景和文本來源，劉向徑行牽合，難免有所扞格。

不妨想像一下，如果〈洪範五行傳〉本文、月令說、四正卦說、卦氣說、陰陽說、《春秋》災異說和星占說各自都具有不同的色彩，則劉向建構的〈洪範〉五行學學理體系該是何等的五彩斑斕、令人炫目。這些來源各異的知識與學說，經過劉向的精心編綴，都與〈洪範五行傳〉發生了不同程度的聯繫，從各個角度支撐起劉向〈洪範〉五行學的理論大廈。儘管其內部存在各種各樣的疏漏、錯置、重複，有些闡述也顯得迂曲、突兀，但劉向強烈的理論興趣、廣闊的知識視野、細膩的理論洞見與極富想像力的闡釋能力仍令人印象深刻。這與他在《說苑》、《新序》、《列女傳》等著作中呈現出的書寫風格具有一致性，即充分利用其廣泛佔有各種知識的優勢，藉助於一種特定的文本結構，將多源、異質、碎片化的知識建構爲一個新的有機整體。班固在描述劉向的寫作風格時稱「劉向司籍，辯章舊聞」，[143]劉向所依託的雖多爲「舊聞」，但經其整合之後，實際上已經成爲獨具個性的新說了。

（未完）

注釋：

[1]趙翼《廿二史札記》卷2〈漢儒言災異〉條言：「《漢書·藝文志》有劉向《五行傳》十一卷，是以言《五行傳》者，皆以爲劉向所作。」（清）趙翼著、王樹民校證《廿二史札記校證》，北京：中華書局1984年版，第40頁。古籍中所言「五行傳」或指劉向《傳論》，或指〈五行傳〉，本文凡指劉向《傳論》者均用書名號，凡指〈五行傳〉一篇者均用篇名號。

[2] 《漢書》卷36〈楚元王傳〉，北京：中華書局1962年版，第1950頁。

[3] 梁啓超〈陰陽五行說之來歷〉，《東方雜誌》第20卷第10號（1923），第79頁；田中麻紗巳〈劉向の災異說について——前漢災異思想の一面〉，《集刊東洋學》第24号（1970），第29~41頁；池田秀三〈劉向の學問と思想〉，《東方學報》第50輯（1978），第109~190页；坂本具償〈「漢書」五行志の災異說——董仲舒說と劉向說の資料分析〉，《日本中國學會報》第40期（1988），第47~60頁；汪高鑫〈劉向災異論旨趣探微——兼論劉向、劉歆災異論旨趣的不同及其成因〉，《安徽大學學報》2003年第2期，第104~110頁；齋木哲郎《秦漢儒教の研究》，東京：汲古書院2004年版，第805~817頁；徐興無《劉向評傳（劉歆評傳）》，南京：南京大學出版社2005年版，第283~305頁；黃啓書〈試論劉向災異學說之轉變〉，《臺大中文學報》第26期（2007），第119~152頁；〈試論劉向、劉歆《洪範五行傳論》之異同〉，《臺大中文學報》，第27期（2007），第123~166頁；〈《漢書·五行志》之創制及其相關問題〉，《臺大中文學報》第40期（2013.3），第145~196頁；張書豪〈《漢書·五行志》所見劉向災異論〉，《先秦兩漢學術》第10期（2008），第81~104頁；〈試探劉向災異論著的轉變〉，《國文學報》第57期（2015.6），第1~28頁；平澤步〈「漢書」五行志と劉向「洪範五行傳論」〉，《中國哲學研究》第25號（2011.3），第1~65頁；丁四新〈劉向、劉歆父子的五行災異說和新德運觀〉，《湖南師範大學學報》2013年第6期，第107~112頁；陈侃理《儒學、數術與政治：災異的政治文化史》，北京：北京大學出版社2015年版，第117~125頁。

[4] 如黃啓書指出：「今本〈五行志〉應是建築於劉向《洪範五行傳論》之基礎上增益、修訂而來。」張書豪認爲「其後班固作〈五行志〉，其涉及〈洪範〉者，即據劉向《五行傳記》所分章節爲藍本」，並據此展開對劉向《傳論》的研究。陳侃理亦認爲劉向《傳論》的「基本結構和主要內容爲《漢書·五行志》所沿襲」，《漢書·五行志》序文、「經曰」、「傳曰」、「說曰」等體例亦當時承襲自劉向《傳論》，故「據《漢書·五行志》考察劉向的災異論說是可行的」。黃啓書〈《漢書·五行志》之創制及其相關問題〉，《臺大中文學報》第40期（2013.3），第161頁；張書豪〈《漢書·五行志》所見劉向災異論〉，《先秦兩漢學術》第10期（2008），第87頁；陳侃理《儒學、數術與政治》，第119頁。

[5] 可參拙文：〈流動的文本：劉向《洪範五行傳論》佚文考辨〉，《中華文史論叢》2017年第1期，第261~314頁；〈《漢書·五行志》體例覆覈〉，《中國史研究》，2020年第4期，第49~68頁；〈《漢書·五行志》的編纂意圖與策略〉，《文學遺產》2021年第3期，第174~187頁；〈《洪範五行傳》成篇與作者問題新證〉，《國學研究》第37卷（2016），第213~239頁；〈《洪範五行傳》災異思想析論——以戰國秦漢五行及時月令文獻爲背景〉，《蘇州大學學報》2018年第6期，第184~194頁；〈夏侯始昌所傳《洪範》五行學師法源流考〉，《國學研究》第44卷（2020），第283~303頁。

[6] 相關論述可參拙文：〈《洪範五行傳》災異思想析論——以戰國秦漢五行及時月令文獻爲背景〉，《蘇州大學學報》2018年第6期，第185~186頁。

[7] 據王應麟《玉海》引《中興書目》所錄《尚書大傳》鄭玄序：「按鄭康成序云：葢自伏生也。……生終後，數子各論所聞，以己意彌縫其闕，别作章句，又特撰大義，因經屬指，名之曰《傳》。劉向校書，得而上之，凡四十一篇。」（宋）王應麟《玉海》卷37〈藝文〉，京都：中文出版社1977年影印本，第748~749頁。

[8] 《漢書·五行志》：「夏侯始昌通五經，善推〈五行傳〉……其〈傳〉與劉向同，唯劉歆〈傳〉獨異。」《漢書》卷27中之上〈五行志〉，第1353頁。

[9] 《晉書》卷78〈孔嚴傳〉，北京：中華書局1974年版，第2060頁。

[10] 《晉書》卷83〈江逌傳〉，第2174~2175頁。

[11] 酈道元《水經注》《隋書·五行志》等皆稱劉向《傳論》爲《洪範五行傳》，《舊唐書·經籍志》更直接著錄爲「劉向《尚書洪範五行傳》」，可知中古士人常以《五行傳》爲劉向《傳論》之省稱。關於此書本名，《漢書·藝文志》著錄爲《五行傳記》，《漢書·楚元王傳》則稱《洪範五行傳論》。（北魏）酈道元撰、陳橋驛校證《水經注校證》卷19〈渭水〉，北京：中華書局2007年版，第448頁；《隋書》卷23〈五行志〉，北京：中華書局2019年版，第688頁；《舊唐書》卷46〈經籍志〉，北京：中華書局1975年版，第1969頁；《漢書》卷30〈藝文志〉，第1705頁；卷36〈楚元王傳〉，第1950頁。

[12] （宋）朱熹、黃榦《儀禮經傳通解正續編》，北京：北京大學出版社2012年版，第2259頁。

[13] （唐）杜佑《通典》卷55〈禮〉15〈諸雜祠〉，北京：中華書局1988年版，第1557頁。

[14] 鐮田正《左傳の成立と其の展開》第二編第一章第三節〈劉歆の春秋災異說〉，東京：大修館書店1963年版，第416~435頁。

[15] 板野長八《儒教成立史の研究》，東京：岩波書店1995年版，第314~316頁。

[16] 陳侃理《儒學、數術與政治》，第122~124頁。此外，王繼訓在論文中並未提及日本學者的研究，但他同樣認爲劉向「不擅長理論思維，他的興趣在於將現成的陰陽五行理論進一步工具化，然後運用到現實政治鬥爭中去。」 王繼訓〈劉向陰陽五行學說初探〉，《孔子研究》，2002年第1期，第92頁。

[17] 田中麻紗巳〈劉向の災異說について〉，第34頁。

[18] 關於董仲舒的「機械論」宇宙觀及與其「目的論」宇宙觀之間的矛盾，可參馮友蘭著、趙復三譯《中國哲學簡史》，北京：三聯書店2009年版，第218~219頁。

[19] 黃啓書〈試論劉向、劉歆《洪範五行傳論》之異同〉，《臺大中文學報》第27期（2007.12），第156~157頁。

[20] 陳侃理即舉此例批評劉向《傳論》之系統性。相關論述可參拙文〈陳侃理：《儒學、數術與政治:災異的政治文化史》〉（書評），李四龍主編《人文宗教研究》第10輯，北京：宗教文化出版社2018年版。

[21] 可參拙文〈流動的文本〉，《中華文史論叢》2017年第1期，第299~313頁。

[22] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「貌傳」，北京：中華書局2017年版，第412頁。

[23] 《漢書》卷27上〈五行志〉，第1343~1344頁。

[24] 《魏書》卷112上〈靈徵志〉引《洪範論》，北京：中華書局2017年版，第3160頁。

[25] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「言傳」，第423頁。

[26] 《魏書》卷112上〈靈徵志〉引《洪範論》，第3179頁。

[27] 《漢書》卷27上〈五行志〉引〈傳〉，第1320頁。

[28] 《隋書》卷22志第17〈五行上〉引《洪範五行傳》，第690頁。

[29] 《漢書》卷27上〈五行志〉，第1321~1336頁。

[30] 《漢書》卷27中之下〈五行志〉，第1414~1415頁。

[31] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「言傳」，第423頁。

[32] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「貌傳」，第412頁。

[33] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「木傳」，第411頁。

[34] 《隋書》卷22志第17〈五行上〉引《洪範五行傳》，第705頁。

[35] 《漢書》卷27上〈五行志〉引〈傳〉文，第1338頁。

[36] 《漢書》卷27中之下〈五行志〉，第1428頁。

[37] 《春秋穀梁傳注疏》卷18，（清）阮元校刻《十三經注疏》，第5300頁上欄B。

[38] 《春秋公羊傳注疏》卷24，（清）阮元校刻《十三經注疏》，第5058頁上欄B。

[39] 《漢書》卷27中之下〈五行志〉，第1434頁；卷27下之上〈五行志〉，第1445~1446頁。

[40] 《魏書》卷112上〈靈徵志〉引《洪範論》，第3179頁；《後漢書》卷4〈孝和孝殤帝紀〉李賢注引《洪範五行傳》，北京：中華書局1965年版，第182頁。

[41] 《春秋穀梁傳注疏》卷2，（清）阮元校刻《十三經注疏》，第5141頁下欄B；卷8，第5203頁下欄B。

[42] 《漢書》卷36〈楚元王傳〉，第1937頁。

[43] 劉向《傳論》言：「介蟲，有甲，能蜚揚之類，陽氣所生，於《春秋》爲『螽』，今謂之蝗。」（唐）歐陽詢《藝文類聚》卷100〈災異部〉引《洪範五行傳》，上海：上海古籍出版社1982年版，第1729頁。

[44] 《漢書》卷27中之上〈五行志〉，第1372~1373頁。

[45] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「貌傳」，第412頁。

[46] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「思心傳」，第418頁。

[47] 《漢書》卷27中之上〈五行志〉，第1396頁。

[48] 《漢書》卷27下之上〈五行志〉，第1468頁。

[49] 可參（宋）王安石〈洪範傳〉，《臨川先生文集》卷65，上海：中華書局上海編輯所1959年版，第685~697頁；（宋）蘇軾〈御試制科策〉，（明）茅坤編《蘇軾文集》，北京：中華書局1986年版，第296~297頁；（宋）晁說之〈洪範小傳〉，《嵩山文集》卷11，收入《四部叢刊續編》，上海：商務印書館1934年版。

[50] 《史記》卷27〈天官書〉，北京：中華書局2013年版，第1593、1603頁。

[51] 《後漢書》卷59〈張衡列傳〉，第1911~1912頁。

[52] 《漢書》卷75〈眭兩夏侯京翼李傳〉，第3195頁。

[53] 如孟喜自稱其「得《易》家候陰陽災變書，詐言師田生且死時枕喜䣛，獨傳喜」，然同門梁丘賀等以爲不實；京房「受《易》梁人焦延壽。延壽云嘗從孟喜問《易》。會喜死，房以爲延壽《易》即孟氏學」，但孟氏弟子「翟牧、白生不肯，皆曰非也」。高相「專說陰陽災異，自言出於丁將軍」，「自言」二字顯示其說亦未得到公認。夏侯始昌所推〈洪範五行傳〉的文本來源和師說來源均不明確，故不在大夏侯《尚書》師法中廣泛傳授，只在「所賢弟子」間流傳。翼奉雖稱其「五際」、「六情」說聞於師言，但此說不見於與之同師的蕭望之、匡衡等其他齊詩弟子，而王臨「稱詔欲從奉學其術」，但「奉不肯與言」，且上封事，稱其術「唯奉能用之，學者莫能行」。齊詩時爲官學，傳習廣泛，翼奉無得秘之，可見王臨欲學、以及翼奉所好之「律曆陰陽之占」並非齊詩師法所固有，當另有別傳。至於董仲舒治公羊學而「始推陰陽」，可見其災異論也非公羊師法所固有。《漢書》卷88〈儒林傳〉，第3599、3601、3602頁；卷75〈眭兩夏侯京翼李傳〉，第3167~3170頁；卷27上〈五行志〉，第1317頁；卷27中之上，第1353頁。

[54] 《漢書》卷81〈匡張孔馬傳〉，第3351頁。

[55] 司馬遷根據《春秋》記「異」，認爲孔子之學本含「天道」，只是不以言傳人：「是以孔子論六經，紀異而説不書。至天道命，不傳；傳其人，不待告；告非其人，雖言不著。」《史記》卷27〈天官書〉，第1594頁；《漢書》卷30〈藝文志〉，第1735、1769頁。

[56] 例如董仲舒推陰陽以求雨、止雨，據說「行之一國，未嘗不得所欲」；夏侯始昌「先言柏梁臺災日」；夏侯勝據〈五行傳〉逆知霍光之變；京房「言災異，未嘗不中」。《漢書》卷56〈董仲舒傳〉，第2524頁；卷75〈眭兩夏侯京翼李傳〉，第3154、3155、3164頁。

[57] 《史記》卷61〈伯夷列傳〉，第2567頁。

[58] 王利器校注《鹽鐵論校注（定本）》卷6〈水旱〉，北京：中華書局1992年版，第428頁。

[59] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「思心傳」，第419頁。

[60] 可參拙文〈夏侯始昌所傳《洪範》五行學師法源流考〉，《國學研究》第44卷（2020），第269~270頁。

[61] 田中麻紗巳〈劉向の災異說について——前漢災異思想の一面〉，《集刊東洋學》第24号（1970），第29~34頁。

[62]張書豪〈《漢書·五行志》所見劉向災異論〉，《先秦兩漢學術》第10期（2008），第90~101頁。

[63] 《後漢書》志第13〈五行一〉劉昭注引《洪範傳》，第3267頁。

[64] 《漢書》卷27中之下〈五行志〉，第1414頁。

[65]《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「貌傳」，第416頁。

[66] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「貌傳」，第415頁。

[67] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引《傳》，第417頁。

[68] （唐）瞿曇悉達《開元占經》卷119〈羊犬豕占〉，北京：九州出版社第1124頁，標點不盡從。

[69] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「聽傳」，第427頁；同卷引《傳》，第427頁。

[70] 《隋書》卷23志第18〈五行下〉引《洪範五行傳》，第739頁。

[71]如「雨雹，君臣之象也」「角，兵象，在上，君威也」，《南齊書》卷19志第11〈五行〉引《傳》，第414頁；《漢書》卷27中之上〈五行志〉，第1372頁。

[72] 如《禮記·樂記》論樂以「類」動物：「凡姦聲感人而逆氣應之，逆氣成象而淫樂興焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而和樂興焉。倡和有應，回邪曲直，各歸其分，而萬物之理各以類相動也。」《淮南子·天文》則云：「物類相動，本標相應，故陽燧見日則燃而爲火，方諸見月則津而爲水。」《春秋繁露》則有〈同類相副〉篇專論萬物以「類」相感。《禮記正義》卷38〈樂記〉，（清）阮元校刻《十三經註疏》，第3329頁上欄B；何寧《淮南子集釋》卷3〈天文〉，北京：中華書局1998年版，172頁；（清）蘇輿《春秋繁露義證》卷13〈同類相動〉，北京：中華書局1992年版，第357~361頁。

[73] 田中麻紗巳〈劉向の災異說について——前漢災異思想の一面〉，《集刊東洋學》第24号（1970），第31頁；池田秀三〈劉向の學問と思想〉，《東方學報》第50辑（1978），第141頁；張濤〈略論劉向劉歆父子的易學思想與成就〉，《文獻》1998年第2期，第83頁；黃啓書〈試論劉向、劉歆《洪範五行傳論》之異同〉，第156頁；鄭萬耕〈劉向、劉歆父子的易說〉，《周易研究》2004年第2期，第9~11頁；張書豪〈《漢書·五行志》所見劉向災異論〉，《先秦兩漢學術》第10期（2008），第93~95頁。

[74] （隋）蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》卷1，東京：汲古書院1998年版，第14頁。

[75] 可參拙文〈流動的文本：劉向《洪範五行傳論》佚文考辨〉，《中華文史論叢》2017年第1期，第311~313頁。

[76] 黃啓書認爲「無論由〈五行志〉或〈儒林傳〉皆看不出劉向有習京氏易之處」，但《漢書·藝文志》顏師古注在解釋「《京氏段嘉》十二篇」時明確指出：「嘉即京房所從受《易》者也，見〈儒林傳〉及劉向《別錄》。」足證劉向曾見京氏《易》說。《漢書》卷36〈楚元王傳〉，第1967頁；卷30〈藝文志〉，第1704頁；黃啓書〈試論劉向、劉歆《洪範五行傳論》之異同〉，第156頁。

[77] 中村璋八《五行大義校注》卷3，第120~123頁。

[78] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「言傳」，第423頁。

[79] 《漢書》卷27中之下〈五行志〉，第1411頁。

[80] 《魏書》卷112上〈靈徵志上〉，第3176頁。

[81] 《漢書》卷27中之下〈五行志〉，第1421頁。

[82] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引《傳》，第428頁。

[83] 可參：朱伯崑《易學哲學史·第一卷》，北京：華夏出版社1995年版，第137~139頁。

[84] 《周易正義》卷9〈說卦〉，阮元校刻《十三經注疏》，第198頁下欄。

[85] 《漢書》卷27下之上〈五行志〉，第1441~1442頁。

[86] 此說以震主二月，巽主三月、四月，離主五月，坤主六月、七月，兌主八月，乾主九月、十月，坎主十一月，艮主十二月、正月，亦見於《乾鑿度》：「巽者陰始順陽者也，陽始壯於東南方，故位在四月。」劉大鈞認爲此說與〈說卦〉「帝出乎震，齊乎巽，相見乎離, 致役乎坤, 說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮」一脈相承，或爲戰國以來之舊說。（清）趙在翰編《七緯》，北京：中華書局2012年版，第32頁；劉大鈞〈「卦氣」溯源〉，《中國社會科學》2000年第5期，第127頁。

[87] 可參：何寧《淮南子集釋》卷5〈時則〉，第437頁。

[88] 事實上，《易》學中確有關於「秋華」的說解，見於宣帝元康中魏相所上奏議：「春興〈兌〉治則飢，秋興〈震〉治則華，冬興〈離〉治則泄，夏興〈坎〉治則雹。」根據魏相的四正卦說，〈震〉主東方，春，知此以秋華爲秋行春政之所致，與《管子·四時》中「秋行春政則榮」的說法相合，顯然是模擬月令文獻中「違時施政」的災異學原理而定。劉向未用此說。《漢書》卷74〈魏相丙吉傳〉，第3139頁；黎翔鳳《管子校注》卷14〈四時〉，北京：中華書局2004年版，第851頁。

[89] 《漢書》卷27中之下〈五行志〉，第1420頁。

[90] 《漢書》卷27中之下〈五行志〉，第1426頁。

[91] 《春秋公羊傳注疏》卷25，（清）阮元校刻《十三經注疏》，第5074頁上欄A。

[92] 《漢書》卷27中之下〈五行志〉，第1426頁。

[93] 《春秋穀梁傳注疏》卷19，（清）阮元校刻《十三經注疏》，第5308頁上欄A~B。

[94] 關於惠帝七年五月日食，劉向認爲「五月微陰始起而犯至陽，其占重」，這裡顯然是用十二消息說，以五月於消卦爲〈姤〉，一陰居下而五陽在上，故有所謂「微陰始起而犯至陽」。《漢書》卷27中之下〈五行志〉，第1409頁；卷27下之下〈五行志〉，第1500頁。

[95] 《漢書》卷27中之上〈五行志〉，第1364頁。

[96] （清）惠棟《易漢學》卷2〈孟長卿易下〉，北京：中華書局2007年版，第541、546頁。

[97] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「木傳」，第411頁。

[98] 〈說卦〉：「離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，嚮明而治，蓋取諸此也。」《周易正義》卷9，阮元校刻《十三經注疏》，第197頁上欄。

[99] 可參拙文〈《洪範五行傳》災異思想析論——以戰國秦漢五行及時月令文獻爲背景〉，《蘇州大學學報》，2018年第6期，第184~194頁。

[100] 可參王利華〈《月令》中的自然節律與社會節奏〉，《中國社會科學》2014年第2期，第185~203頁。

[101] 表一中劉向《傳論》佚文均引自《南齊書》卷19志第11〈五行〉，第411~426頁；《隋書》卷22志第17〈五行上〉，第688~693頁。

[102] 此處中華書局修訂本標點作：「水者，北方之藏，氣至陰也。」案《隋書·五行志》引述劉向《傳論》「金不從革」條，言「金者西方，萬物既成，殺氣之始也」，《南齊書·五行志》引劉向《傳論》「木不曲直」條，言「木者，春，生氣之始」，知此「生氣」「殺氣」「藏氣」皆爲五行、月令學術語，不應點斷。鄭玄注〈洪範五行傳〉「聽之不聰—厥罰寒」即言「聽曰水，水主冬，冬氣藏，藏氣失故常寒也。」《後漢書》載順帝永建四年春二月戊戌詔，亦言「以民入山鑿石，發洩藏氣，勑有司檢察所當禁絶」，可證「藏氣」爲漢人說五行之常用語，故此處不從中華書局修訂本標點。《隋書》卷22志第17〈五行上〉，第692頁；《後漢書》卷6〈孝順孝沖孝質帝紀〉，第256頁；志第15〈五行三〉劉昭注引「鄭玄曰」，第3306頁。

[103] 《漢書》卷75〈眭兩夏侯京翼李傳〉，第3159頁。

[104] 黃啓書〈試論劉向、劉歆《洪範五行傳論》之異同〉，《臺大中文學報》，第27期（2007），第134頁。

[105] 伊藤計〈董仲舒の災異說：高廟園災對とによう上奏文を中心にして〉，《集刊東洋學》第41号，仙臺：東北大學中國文史哲研究會1979年版，第17~18頁。

[106] 張書豪〈試探劉向災異論著的轉變〉，《國文學報》第57期（2015.6），第5~22頁。

[107] 黃啓書〈試論劉向、劉歆《洪範五行傳論》之異同〉，第138~141頁。

[108] 可參拙文〈流動的文本：劉向《洪範五行傳論》佚文考辨〉，《中華文史論叢》2017年第1期，第291頁。

[109] 當然，由於董仲舒《災異之記》早已亡佚，故班固所言「略同」之「略」的具體程度如何，實際上已很難評估，坂本具償根據《漢書·五行志》的部分記載提出，即使是被班固視爲「略同」的董、向之說，仍可能存在重要差異。坂本具償〈「漢書」五行志の災異說——董仲舒說と劉向說の資料分析〉，《日本中國學會報》第40期（1988），第55~57頁。

[110] 《春秋公羊傳注疏》卷25，（清）阮元校刻《十三經注疏》，第2335頁中欄B。

[111] （清）蘇輿《春秋繁露義證》卷8〈必仁且智〉，第259頁。

[112] 《漢書·董仲舒傳》載董氏對策：「國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴吿之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。」《漢書》卷56〈董仲舒傳〉，第2498頁。

[113] （清）陳壽祺輯校《尚書大傳》卷4，收入《四部叢刊初編》，上海：商務印書館1929年據左海文集本影印。

[114] 《漢書》卷27下之上〈五行志〉，第1448頁。

[115] 這段材料在《漢書·五行志》中被繫於「劉歆以爲」之下，似爲劉歆之說，趙禎《洪範政鑒》即割取「野木生朝」以下數語爲劉歆之說，但陳喬樅《今文尚書經說考》引述此段，則將「劉歆以爲」至「是繼嗣將易也」數句略過，而以前後之文均爲劉向之說。今案陳喬樅之說實可信，理由有三：其一，此段以「又曰」引起，在整個〈五行志〉中僅一見，顯然承上文「《書序》曰」而作，可知這兩段材料原本當爲一整章。此段前、後所列諸事均爲草妖，而此段所言雉雊事，劉向定爲赤祥，劉歆定爲羽蟲之孽，均非草妖，可知班固未將此事視爲獨立條目，而是將其與「《書序》曰」所言「桑榖共生」事合爲一條。這也才可以解釋，何以在「高宗祭成湯」部分後半論述中又提到「野木生朝」，甚至在整段最後引述「一曰，金沴木，曰木不曲直」之說，也顯然是指「桑榖共生」事而非「雉登鼎耳而雊」事。既然這兩段材料本爲一事，而結合上文，對於「桑榖共生」事，只有劉向有說解，劉歆並無說解，可知將《書序》中高宗兩次妖異合爲一事加以論述者，既非劉歆，也非班固，只能是最初論述這一問題的劉向。劉向既然將這兩件妖異合爲一事，顯然是有意從整體上對高宗朝面對災異的態度有所論述，故在指出「雉登鼎耳而雊」的災異屬性後，劉向應當還有進一步的說解，而且其說解必然要包括「野木生朝」事。其二，從劉歆對「雉登鼎耳而雊」的說解來看，他認爲此事預兆「繼嗣將易」，顯然指的是孝己放逐之事，而自「野木生朝」以下所論，均爲高宗能見異而自省，雖有中興之功，與劉歆所言毫無關聯，可知這些論述不可能出自劉歆。而劉向在「桑榖共生」事下的說解中已將其視爲「國將危亡」之異，而「野木生朝，野鳥入廟，敗亡之異」之說正與此相合，可知「野木生朝」以下相關論述與劉向對整個高宗朝妖異的認識完全相合，應視爲一體。其三，「野木生朝」以下論述中的關鍵概念「敗亡之異」，又見於劉向對於哀公元年「正月，鼷鼠食郊牛」事的說解：「哀公年少，不親見昭公之事，故見敗亡之異。」至於「敗亡」一詞的使用，更多見於《傳論》之中。綜合以上三點，自「劉歆以爲」至「繼嗣將易也」當爲班固補綴劉歆對「蜚雉登鼎耳而雊」的說解，其下「一曰，鼎三足」至「敗宗廟之祀」當即與前文「近赤祥也」相連，係劉向《傳論》存錄異說，此說與前文「桑榖共生」下所引「一曰」均以「小人」居上爲說，或係出自一人。自「野木生朝」而下則爲劉向對高宗朝兩次妖異的整體說解，從而在結構上解釋了「《書序》曰」和「《書序》又曰」兩事相連綴的特殊體例。《漢書》卷27中之上〈五行志〉，第1410~1411頁；（宋）趙禎《宋鈔本洪範政鑒》卷4上，北京：國家圖書館出版社1992年影印本；（清）陳喬樅《今文尚書經說考》卷7，收入《續修四庫全書》第49冊，上海：上海古籍出版社1995年影印本，第2葉B~第3葉A。

[116] （唐）歐陽詢《藝文類聚》卷100〈災異部〉引《洪範五行傳》，第1723頁。

[117] 《春秋公羊傳注疏》卷13，（清）阮元校刻《十三經注疏》，第4922頁上欄B。

[118] 《漢書》卷75〈眭兩夏侯京翼李傳〉，第3174頁。

[119] 《漢書》卷27中之下〈五行志〉，第1426頁。

[120] （宋）李昉等撰《太平御覽》卷874〈咎徵部一〉引《洪範五行傳》，北京：中華書局1960年版，第3876頁下欄B。

[121] 《漢書》卷27中之下〈五行志〉，第1426頁。

[122]《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「貌傳」，第416頁。

[123] 《漢書》卷27中之上〈五行志〉，第1372~1373頁。

[124] （清）陳立《白虎通疏證》卷6〈災變〉，北京：中華書局1994年版，第268頁。

[125] 《春秋公羊傳注疏》卷3，（清）阮元校刻《十三經注疏》，第4793頁下欄A；B。

[126] 《漢書》卷27下之上〈五行志〉，第1444頁。

[127] 《漢書》卷36〈楚元王傳〉，第1963頁。

[128] 《漢書》卷21上〈律曆志〉，第979頁。

[129] 《漢書》卷21上〈律曆志〉，第979頁。

[130] 見於《後漢書·盧植傳》載靈帝光和元年盧植所上封事，稱引自〈五行傳〉，亦見於《後漢書·蔡邕列傳》李賢注，稱引自《尚書大傳》。《漢書·五行志》亦引此文，然中華書局1962年點校本將此句誤置於京房《易傳》引文中，《後漢書》卷46〈吳延史盧趙列傳〉，第2117頁；卷60下〈蔡邕列傳〉李賢注，第1988頁；《漢書》卷27下之下〈五行志〉，第1506頁。

[131] 如《漢書·五行志》所載劉向對昭公十七年「冬，有星孛于大辰」、文公十四年「七月，有星孛入于北斗」二事的說解，又如《開元占經》載：「劉向《洪範傳》曰：漢惠帝二年，天開東北……《星經》亦云：『或則天裂，或則地動，皆氣有餘，陽不足也。』地動，陰有餘，天裂，陽不足，皆下盛強將害君之變也，其後有呂氏之亂。」《漢書》卷27下之下〈五行志〉，第1511、1513頁；（唐）瞿曇悉達《開元占經》卷3〈天占〉，第26頁。

[132] （唐）瞿曇悉達《開元占經》卷23〈歲星占一〉，第223頁；卷30〈熒惑占一〉，第293頁；卷38〈填星占一〉，第399頁；卷45〈太白占一〉，第451頁；卷53〈辰星占一〉，第531頁。

[133] 《文選》卷22〈車駕幸京口侍遊蒜山作一首〉李善注，上海：上海古籍出版社1986年版，第1052頁。

[134] （唐）瞿曇悉達《開元占經》卷31〈熒惑占二〉，第316頁。

[135] 《漢書》卷27下之下〈五行志〉，第1506頁。

[136] （唐）瞿曇悉達《開元占經》卷23〈歲星占一〉，第223頁；卷30〈熒惑占一〉，第293頁；卷38〈填星占一〉，第399頁；卷45〈太白占一〉，第451頁。

[137] 裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成·第四冊》，北京：中華書局2014年版，第230頁。

[138] 龐樸〈馬王堆帛書解開了思孟五行說之謎——帛書《老子》甲本卷後古佚書之一的初步研究〉，《文物》1977年第10期，第67~69頁。

[139] （清）苏舆《春秋繁露義證》卷13〈五行相生〉，第365页。

[140] 中村璋八《五行大義校注》卷4〈論情性〉，第154頁。

[141] 《漢書》卷75〈眭兩夏侯京翼李傳〉晉灼注：「翼氏〈五性〉：肝性靜，靜行仁，甲己主之；心性躁，躁行禮，丙辛主之；脾性力，力行信，戊癸主之；肺性堅，堅行義，乙庚主之；腎性智，智行敬，丁壬主之也。」今案，據《五行大義·論情性》引翼奉說，其以「五性」為仁、義、禮、智、信，則準翼奉〈五性〉論述方式，晉灼注「腎性智，智行敬」二句宜作「腎性敬，敬行智」，故表三翼奉說以「智」對應「水」。第3171頁。

[142] 《南齊書》卷19志第11〈五行〉引「貌傳」，第412、415頁。

[143] 《漢書》卷100上〈敘傳〉，第4231頁。

【作者简介】

程苏东（1986- ），江苏东台人，文学博士。北京大学中国语言文学系长聘副教授、研究员，主要研究方向为汉唐经学史、先秦两汉文学。

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