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论“五性”“中正仁义”“无欲”“主静” 耕田的山里人 整理 周敦颐阐释以朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋为代表《太极图说》哲学的三条路径。 其一，“无极”“太极”“阴阳”——无极（理）→太极（元气）→阴阳（气）； 其二，“五性”“中正仁义”“无欲”“主静”——以仁义礼智、喜怒哀乐、人伦法则、循理为静。 二、关于修养工夫论的阐释—“五性”“中正仁义”“无欲”“主静” 如前所述，周敦颐在《太极图说》的后半部分云“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立人极焉”，提出了“主静”的修养工夫论。 关于这一部分的阐释，中外学者间也是聚讼纷纭，莫衷一是。这里选取四个论题来加以探讨： 其一“五性”的涵义； 其二“中正仁义”的涵义； 其三“无欲”的涵义； 其四“主静”的涵义。 下文按照朱熹、仁斋父子、黄宗羲的顺序来逐一比较分析他们对这四个命题的阐释。 （一）对“五性”之阐释 首先是关于“五性”的涵义。朱熹在其《太极图说解》中认为人、物生来都具有太极之道（天理），而人因其禀得天地之秀气而其心最灵，从而超出物类之上，能全其五常之性（仁义礼智信）而为天地之心。然而五常之性感物而发动，从而产生情欲善恶，所以需要圣人以中正仁义为标准来纠正它。可知朱熹认为《太极图说》中的“五性”是人禀受自天的五常之性，也即是仁义礼智信，是人性中先天固有的道德理性。 对此，仁斋父子指出“万物之生，唯人最灵。既有形焉斯有神矣。其为性也。刚善刚恶。柔善柔恶，不刚不柔而中。此五者感乎中而动乎外，或善或恶，各以类分。《图解》以仁义礼智信五常为五性者。非也。《通书》以仁善等五者为德，以刚柔等五者为性。最可证也”，认为此处的“五性”应当结合《通书·师》第七章中所说的“性者，刚柔、善恶，中而已矣”一句来理解，也就是说“五性”具体是指《通书》中所说的刚善、刚恶、柔善、柔恶、中。 朱熹因主要继承张载、程颐的人性论而区分人性为禀自天理而来的先天纯善的“义理之性”（即五常之性）与天理堕入气质之后形成的善恶混在的后天“气质之性”。因此在朱熹看来，刚柔善恶中都是指善恶混在的后天“气质之性”，非人的先天“义理之性”（本性）。 对此，仁斋父子指出周敦颐在《通书·诚几德》第三章中云“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信”，再结合上述《通书·师》第七章中以刚柔善恶中为“五性”的说法，可知周敦颐是以仁义礼智信为“五德”而非“五性”。 仁斋父子指出“四端之端。古注疏曰：端本也。谓仁义礼智之端本起于此也。按字书又训始训绪，总皆一意。而考亭特用端绪之义，谓犹物在于中而绪见于外也。然训字之例，虽有数义，俱归于一意。绪字亦当与本始字同其义。 若考亭之所谓，则与本始之义相反，非字训之例。孟子之意以为人之有四端也。犹其身之有四体，人人具足，不假外求，苟知扩充之，则犹火燃泉达，竟成仁义礼智之德。故以四端之心为仁义礼智之端本。此孟子之本旨，而汉儒之所相传授也”，认为孟子所说的“四端”（恻隐、善恶、辞让、是非）即是人生来就固有的本性（“性”），而“仁义礼智”（四德）是扩充此“四端”（人性）而来的道德规范。“四端”之“端”依古注（《孟子注疏》）为“本”（端本）之意，而非朱熹所强调外在的端绪（与“本”相对立的“末”）。 仁斋父子的阐释与朱熹将“四端”视作情（作用），将“四德”（仁义礼智）视作规定“四端”之性（本体）的二元对立阐释可说恰好相反。仁斋以“四端”（性）为“四德”之本，朱熹则以“四德”（性）为“四端”之本。仁斋父子又指出《太极图说》中说“圣人定之以中正仁义”，如果“中正仁义”（朱熹认为即礼智仁义四德）是人的先天具有的自然本性的话，那还需要圣人来“定”（制定）吗？ 说圣人来“定”正好表明周敦颐是以仁义礼智是需要扩充本性才能达到的“德”，而真正的人性即人生来由其气禀而具有的刚柔善恶中“五性”。由上述分析可知仁斋父子基于其客观解释的朴学立场批判了朱熹以禀自天理的仁义礼智为先天本性的“理性论”并以之曲解周敦颐本意的失误。 （二）对“中正仁义”之阐释 其次是关于“中正仁义”的涵义。朱熹在《太极图说解》中说：“盖人禀阴阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义。”在《通书解》中对《通书·道》第六“圣人之道，仁义中正而已矣”一句解释说“中，即礼。正，即智。图解备矣”。 朱熹又说：“仁义中正，同乎一理者也。而析为体用，诚若有未安者。然仁者，善之长也；中者，嘉之会也；义者，利之宜也；正者，贞之体也。”可知朱熹把“仁义中正”等同于“元亨利贞”四德，“元亨利贞”是乾元（天道）之四德，人心禀受此天德为仁义礼智之“四德”。所以朱熹以“中正仁义”的“中”为“礼”，以“正”为“智”。 这样就把“中正仁义”解释成“礼智仁义”了。这里再一次显现出朱熹以自己的哲学观点强加于周敦颐思想之上的主观解释学立场。对此，仁斋父子指出“人性之感，善恶不一。故圣人定之以仁义之中正者也。仁而弗中正，墨子之仁也。义而弗中正，杨子之义也。 故圣人要之于中正。周子恐人之认中正为一物，故特下注曰：仁义中正而已矣。明仁义之不可不中正也。《图解》以中为礼，以正为智，以中正仁义，为圣人之德。可疑也。孟子以来，恒言必称仁义礼智，未尝言礼智仁义，又未尝有以礼称中，以智称正者也。 如此为序，则犹言夏冬春秋，言火水木金，言亨贞元利，殆不成语。且据《图解》说，则中仁二者属阳为用，正义二者属阴为体。夫动必主乎静，体立而后用行。然则谓仁礼二者，却卑于义智。可乎？尤不可解。盖周子以仁义为道为德，至程子始以仁义礼智信为五性。朱子以中正仁义，强解为五性，本非周子之本旨”，认为“中正仁义”实指“仁义之中正”而非朱熹所理解的“礼智仁义”，因为光讲仁（爱）而做不到中正的话，便会流于墨子之仁（兼爱），同样光讲义（别）而做不到中正的话，便会流于杨朱之义（为我）。 圣人正唯恐产生此流弊，因此要求人们以中正为定向指针来引导仁义，使之不至于走向极端或歧途。仁斋父子进而指出周敦颐正是担心人们把中正看作实指名词（如朱熹所说），所以在《通书》中强调“圣人之道，仁义中正而已矣”，其意是指仁义离不开中正。 朱熹以“中”为“礼”、以“正”为“智”所带来的一大问题就是“中正仁义”变成了“礼智仁义”。但众所周知，自孟子以来，学者言必称“仁义礼智”为人（心）之四德，四者的顺序也是一定而不可颠倒的，况且以“中”为“礼”、以“正”为“智”在训诂上也缺乏依据。因此朱熹的解释违背自古以来的通例，在周敦颐这里是讲不通的。仁斋进而指出周敦颐是将仁义视作道与德，到了程颐才直接将仁义礼智信视作人性（五性），到了朱熹又将中正仁义强解为五性，显然不符合周敦颐的本意。由上述分析可知，仁斋通过对语法句式的分析批判了朱熹以“四德”曲解“中正仁义”的失误。 《宋元学案·濂溪学案》中黄氏父子对“中正仁义”的解释与朱熹及仁斋父子的解释都不同。黄宗羲指出圣人效法“寂然不动，感而遂通”的宇宙本根，因而以“主静”为工夫并确立了人伦之规范（“人极”），而“人极”的具体内容即是“中正仁义”。《通书》第六章“道”中说“圣人之道，仁义中正而已矣”，其中的仁义即是刚柔，系指人的喜怒哀乐，中正即是《中庸》所说的中和。 《通书》第七章“师”中指出“中也者、和也、中节也、天下之达道也、圣人之事也”，将未发之中等同于已发之和，也就是以情来言性。黄百家引刘宗周之说，从其性情合一论的立场出发，认为喜怒哀乐实际上属于未发并贯穿于动静之中，性体之中无动静，未发之中与已发之和均属于性，情是性之情而不是性的对立面。 因此刘宗周才说“《中庸》言喜怒哀乐专指四德而言，非以七情言也”，主张喜怒哀乐不属情而是属于性或性之德，与仁义礼智之四德同样处于超越的层面，不应将其视作七情（喜怒哀惧爱恶欲）。这种看法是基于刘宗周的理气合一论而来。即喜怒哀乐是基于一气流行之秩序，七情则是此秩序之错杂，而非其本然状态，因此喜怒哀乐以天道而言即是元亨利贞，以四时而言即是春夏秋冬。这是刘宗周所创不同于前人的“四德说”。 因此，黄百家特别指出：“百家谨案：提出喜怒哀乐以接元亨利贞，此子刘子宗旨。”总之，按照黄百家所引刘宗周的看法，“中正仁义”实际就是性情（喜怒哀乐）发而中节（中和）的意思。这虽与朱熹基于其理学的阐释完全不同，但也是基于其性情合一的心学立场的主观性阐释。其与仁斋对“中正仁义”的句法理解比较接近，只是具体解释有所不同。 （三）对“无欲”之阐释 再次是关于“无欲”的涵义。《太极图说》中周敦颐指出圣人效法天道而制定中正仁义之人道，并以“主静”的工夫树立了人伦之准则。“主静”的关键即在于做到“无欲”。如《通书》第二十章“圣学”中所指出的，“一”是学而至于圣人的要诀，所谓“一”即是“无欲”。朱熹以其“存天理，灭人欲”的二元对立的理欲观来解释周敦颐的“无欲”说，在其《大学章句》中云：“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”朱熹此说当本于其师李侗（延平）所云“仁只是理，初无彼此之辨，当理而无私心，即仁矣”[10]328。对此，仁斋父子指出欲是人生来就有的，也即孟子所云“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子·告子上》），是任何人都逃脱不了的。 有朱子学者辩解说“欲”是人心之流于恶的过分欲求，而孟子所说的耳目口鼻之欲则是人心之不能无的正当欲望，周敦颐所说的“无欲”不是让人绝灭这些正当欲望，因为如果那样的话人就变成了无生意的枯木死灰了，周敦颐不会走这样的极端，所以周敦颐所说的“无欲”的“欲”当是指超出正当范围的过度、过分的“人欲”，朱熹在其《中庸章句》“序”中所说的人心（人欲）道心（天理）之辨，并强调以天理之公战胜人欲之私即是这个意思。对此，仁斋父子引孟子的“寡欲”说，指出朱熹《孟子集注》中将“寡欲”的“欲”解释为口鼻耳目四肢这些正当的欲望。而周敦颐在其《养心亭说》中起首引孟子的“寡欲”说之后接着说“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也”。 可见周敦颐所说的“无欲”是基于孟子的“寡欲”说而来，“无欲”之“欲”与“寡欲”之“欲”一脉相承，都是指声色臭味这些人心所不可无的正当欲望，朱熹则将“寡欲”之“欲”当作正当欲望，将“无欲”之“欲”视作过分的欲望（人欲），将两者区别割裂了开来，这是不符合周敦颐的实际思想的。反之，如果说孟子的“寡欲”与周敦颐“无欲”中的“欲”都是指过分欲求的话，在孟子这里就说不通了。 因为过分的欲求是应该削除的，可以说“无欲”，但说“寡欲”（如从一天偷一只鸡减少到一个星期偷一只鸡）则不免落入世俗之玩世不恭。仁斋父子进而明确指出，周敦颐的“无欲”说的实质就是消除人的正当欲望，其实质毋庸讳言与道家所追求的反观内省、游心于虚无冲淡之境的主张是一致的。这其实也恰好反映了周敦颐对道家思想的吸收。 因此仁斋父子批评周敦颐的“无欲”说不符合于孟子以来儒家的“寡欲”说，是源于道家的异端邪说，不足为训。在仁斋父子看来，朱熹力图掩盖周敦颐“无欲”说的异端本质，实际上不符合周敦颐的本意，而周敦颐的思想又不符合孟子的“寡欲”说。 与上述仁斋父子对周敦颐“无欲”说的彻底否定态度不同，黄宗羲父子则在肯定周敦颐“无欲”说的前提下，采取了与朱熹理欲二元论阐释不同的途径。追根溯源的话，二程的再传、湖湘学派的实际创立者胡宏（五峰）指出“天理人欲，同体而异用，同行而异情”，认为天理与人欲原本均包含在性体之中不可截然分开，二者实际上是依据心之作用发而中节与否区别开来的。对此朱熹从其理欲二元论出发，认为性体之中只有天理，没有属于人心（用）的人欲，从而将天理（道心）与人欲（人心）对立了起来。 黄氏父子则引刘宗周之说指出，理与欲犹如水与冰一样本是同一性体（同体）之不同状态，欲之有无好比水与冰的相互转化，由水而变成冰就是欲（有欲），由冰变成水就是理（无欲），使欲消除（无欲）即是学问（工夫）。这种解释与胡宏的“同体异用”的理欲同体观可说是一脉相承。这样，黄氏父子便用刘宗周的理欲一元论给周敦颐的“无欲”说做出了合理的解释。 （四）对“主静”之阐释 最后是关于“主静”的涵义。朱熹在其《太极图说解》的《图解》中，指出太极不离乎阴阳而为阳动阴静之本体，又将阳动视作太极本体之所以行的依据，将阴静视作太极本体之所以立的依据。先立本体后用方能行，这样就在阴阳二者之间作了体（立）用（行）的区分。在太极自身能否动静问题上，朱熹由于将太极视为“只存有不活动”（牟宗三语）的形上本体之理，因此认为太极（理）本身并无动静而随着阴阳的动静而动静。 这样看来，“主静”之“静”即是阴之静，因此将太极本体归于静，将作用归于动便是理所当然的了。对此，仁斋父子指出朱熹一面说太极为体，阴阳动静为用，太极是统摄动静之理，一面又说太极是阴之静，这样太极就不是统合动静之理了。这两种说法不免自相矛盾，而其贵阴（主静）的主张也与《易传》贵阳（主动）的思想背道而驰。 仁斋父子进而认为古代先秦儒家根本没有后世宋儒所谓体用之说，其修养方法论也不是宋儒所提倡“主静”（立本体），而是处处从用处（主动）着眼。追根溯源的话，体用论实际上是宋儒援佛入儒带来的，并非中国古代儒家的本土思想，因此仁斋父子主张对于理解先秦儒家思想的真实本义来说，体用论完全可以不讲。这样仁斋父子就依据其所理解的先秦儒学古义完全否定了宋儒基于体用论观点树立起来的“主静”修养论。这里很明显地体现出仁斋的反宋学立场。 与上述仁斋父子的反宋学立场不同，黄宗羲父子则在肯定周敦颐“主静”说的前提下，采取了一条与朱熹不同的阐释途径。黄宗羲认为朱熹既然以太极为本体，则阴阳都是太极之用，不应以本体归于阴而以作用归于阳。问题的关键在于朱熹误解了周敦颐的“主静”说，即将“主静”之“静”视为动静对待之“静”。 黄氏父子引刘宗周的说法，指出动静其实都是阴阳之作用，但为了明确理气之区别，则可认为理（条理）属静（阴阳气化流行之法则）而阴阳之气属动，因此说“循理为静，非动静对待之静”，又说“惟圣人深悟无极之理而得其所谓静者主之，乃在中正仁义之间，循理为静是也”，结合上文可知“主静”之静并非朱熹所理解的动静之静，而是“循理为静”。 所谓“循理为静”即是喜怒哀乐之未发已发，总之内外的一切活动都遵循天理（客观规律）以求达于无过无不及的中和之境，则可无往而非静。黄宗羲进而指出，气是充塞整个宇宙空间的唯一实体，气有动静不齐而分化出阴阳，指阴阳动静气化流行之规律（有条不紊）而言谓之理，以其极至而言谓之太极。 所以一气、阴阳即是生化万物的宇宙本体。不是像朱熹所说的那样在阴阳之上还有一个至高无上的太极、天理作为主宰。气化流行之中不免有过不及之弊，而主体则容易被表象所蒙蔽，为物欲所牵引，以至远离本然之体。 所以圣人以收敛为主而复还本源，发散是不得已的事，不是以收敛为静而以发散为动，收敛与发散都是造化流行过程中之不可或缺的作用，此过程中起支配作用的即是“静”，所以“不是不动是静，不妄动方是静”[1]500，即“主静”之“静”不是动静之静而是不轻举妄动（即收敛慎动）的意思。 虽然黄宗羲对其师刘宗周的“循理为静”说推崇备至，但事实上“循理为静”的说法并非是由刘宗周最早提出来的，明代心学的集大成者王守仁（阳明）在其《答伦彦式》中已经指出：“循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。濂溪所谓'主静’，无欲之谓也，是谓集义者也。” 即在王守仁看来，本心原本是无动静的，但以体用而言的话，则静是其体而动是其用，如循天理的话则动静皆为“定”“静”，如循私欲的话则动静皆为“动”。因此周敦颐以“无欲”作为“主静”之关键。王守仁进而认为孟子所谓“集义”（程朱将其理解为外在的格物穷理工夫）以养“浩然之气”的修养方法即指此循理主静的涵养工夫。 由以上分析可知，王守仁主要是从心性修养论出发论述其“循理为静”说，而刘宗周则基于更高一层的本体论（理气论）深化了王守仁的观点。一方面，程颢在周敦颐主静说的基础上，在其答张载的《定性书》中所说的“动亦定，静亦定”是通过本心依天理之流行以应事物的主敬工夫，其本质也是“循理之谓静，从欲之谓动”。 程颢认为能“循理”的话就可以达到动静合一的境界。由此可见，主静说与主敬说实际上是一脉相承的。但只强调“静”的话，可能产生动时的工夫欠缺与喜静厌动的弊病，并且恐怕难以跟佛道的“虚静无欲”“静为动根”的思想划清界限。 因此后来程颐便将主静的工夫作为佛教的空寂、虚无之说而加以了批判，并将周敦颐的“主一之谓静，无欲之谓一”（笔者自拟）的“主静”说替换成了“主一之谓敬，无适之谓一”的“主敬”说。二程对“主静”说的扬弃也正好从一个侧面反映了仁斋对“主静”说的质疑有其合理性，即“主静”说与佛道二家的修养论很难划清界限。 探究刘宗周的“循理”说与黄宗羲的“不妄动”说的哲学渊源的话，唐代孔颖达在《周易正义》中注释“无妄”卦时云：“妄，谓虚妄矫诈，不循正理”，以“循正理”来解释“无妄”。程颐在其《周易程氏传》中因之以“合正理而无妄”“顺理而不妄”来解释“无妄”卦的卦义。 但与孔颖达所云事物自然之理的具体之“理”相比，程颐所谓的“理”（天理）作为事物存在与变化的根据，主要指抽象的法则、本质与规范，从中也可看出哲学概念的发展。刘宗周、黄宗羲二人所说的“理”则是指事物自身的变化及其法则，与孔颖达所说的“理”相近。 刘宗周的“循理”说与黄宗羲的“不妄动”说分别从积极与消极两个方面阐明了“主静”的意义，实际表达的则是同一个意思。而结合《通书》来考察的话，可知刘宗周的“循理为静”说与黄宗羲的“不妄动”说在周敦颐的思想中确有依据。事实上，《通书》中“慎动”“无欲”的思想即是《太极图说》之主静说的最好注脚。 周敦颐认为“主静”的关键在于“无欲”，所以在《太极图说》中自注说“无欲故静”，进而在《通书·圣学》第二十章中指出“一”是学而至于圣人的要诀，所谓“一”即是“无欲”。即心中不要有过分的欲望，而只将注意力集中于道德修养和境界提升上。周敦颐又在《通书·慎动》第五章中指出人之动若“正”与“和”的话，便会与“道”“德”相一致，但如果背离仁义礼智信之道德而陷于邪僻的话，则必然会蒙受耻辱或弊害，因此必须“慎动”。 周敦颐进而又在《通书·家人睽复无妄》第三十二章中发挥了《大学》“八条目”的思想，以身为治天下之本，以诚心为“端本”之要，而诚心实际即是回复不善之动。不善之动即是“妄”，回复其妄的话便可“无妄”，做到“无妄”的话即是“诚”了。 可见上述黄宗羲所提出的“不妄动”说与周敦颐的“慎动”说是一致的。与刘宗周、黄宗羲的阐释相比，仁斋对周敦颐“主静”说的批判虽切中要害，但其对理学思想体系的理解失之简单化了，这也是其反宋学的态度和立场所决定的。 综上，本文从中日比较哲学的视野出发，主要围绕着朱熹、黄宗羲父子、伊藤仁斋父子对周敦颐《太极图说》的哲学阐释进行了论述与比较分析。其中黄氏父子主要依据明代心学殿军刘宗周的元气实体论、“循理为静”说、理气合一论对以朱熹为代表的理本论阐释进行了批判，并对周敦颐的太极说、工夫论等各方面的思想作了新的阐释。 总的来说，黄氏父子对周敦颐思想的阐释与朱熹的阐释一样是基于其自身思想体系，均可称之为一种“六经注我”式的主观性阐释；而日本古义学派代表人物伊藤仁斋父子则致力于复归于儒家经典之古义，其对《太极图说》的阐释大体可称是“我注六经”式的客观性阐释。 如果说朱熹的阐释是反汉唐章句训诂之学的理学阐释路径，黄宗羲的阐释是反朱学的心学阐释路径的话，两者虽立场观点多有不同，但仍然同属于宋明理学的体系之中，那么伊藤仁斋的阐释则可称之为复古反宋学的朴学阐释路径。 三条阐释路径在学术思想的发展脉络上恰好形成一个环状序列，体现了哲学阐释上的否定之否定规律。在中国本土，与仁斋父子思想类似的基于朴学立场对理学的系统批判要等到比伊藤仁斋父子更晚的戴震的出现方才完成。 今天看来，伊藤仁斋父子对理学的批判在有些地方（如对“无欲”“主静”的批判）虽不免有失于“了解之同情”（陈寅恪语），而周敦颐开创的宋明理学的道德形上学也不会因为仁斋等人的批判而失去其价值。但总的来说，仁斋父子的阐释有理有据且切中要害，在相当程度上还原了哲学史与思想史的真相，值得我们今天加以比较分析与总结借鉴。 |
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