布赖恩 • 特纳||尼采和马克思

导论：马克思和尼采

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For Weber（特纳，1981）作为对社会结构理论的正面回应，深受结构主义马克思主义的影响，尤其深受法国马克思主义哲学家路易斯·阿尔都塞著述的影响。阿尔都塞关于马克思颇有影响力的研究读本是1965年在法国首次出版的《保卫马克思》（Pour Marx），此书的英译版以For Marx为标题，于1969年在英国出版。本书是对结构主义马克思主义的直接挑战，特纳认为阿尔都塞的许多主张在应用于马克斯·韦伯的作品时是不准确的，而且对韦伯的结构主义解读至少从一个独特的阐释角度证明了其与马克思的著作有一些相似之处。

主流社会学当中的马克思主义批判者常常把韦伯社会学的遗产摒弃为个人主义的、主观主义的和非科学性的。而我对韦伯的研究则显示了其社会学所包含的一个客观维度，这表现在社会行为非预期后果的概念上，即在所牵涉的社会行为主体的意识和企图之外的后果。至于韦伯解释社会学中的决定性因素，则通过其一系列的历史案例研究得到了阐明，这些案例研究表明了社会行动者对行为的决定性后果或消极后果并没有明显的控制权，甚至没有相关的知识。韦伯著名的《新教伦理与资本主义精神》（韦伯，1965；莱曼和罗斯，1993）是着重阐述这种宿命式历史观的经典例证。禁欲主义宗教行为的意外后果是资本主义文化的诞生，而这世俗后果往往否定或削弱了其宗教信仰和志业，而正是这些信仰和志业曾在17世纪催生了资本主义精神。韦伯的宗教社会学可以被解读为一系列关于本意为争取个人救赎的行为产生了负面结果和意外后果的悲剧叙事。这种西方历史的悲剧观并不是社会理论所独有的，它是十九世纪末文学艺术的一个重要主题。韦伯社会学的悲剧观或宿命论维度在许多方面与托马斯·曼悲剧小说的叙事结构平行，读者尤其可以在《魔山》和《布登勃洛克一家》等作品的字里行间看到（马库斯，1987）。

韦伯的个人悲剧意识和西方历史的宿命感，在一定程度上，是德国学术界转型的文化产物。在德国，独立学者和知识分子的地位在19世纪末一落千丈，弗里茨·林格（1969）在德国官吏的没落中捕捉到这种转变。社会悲剧或命运主题不仅影响了韦伯的社会学，也影响了滕尼斯、特洛尔奇、齐美尔和卢卡奇(利伯森,1988)的著作。在更深层次上，文化悲观主义(Kulturpessimismus)反映了19世纪德国受过教育的中产阶级所经历的文化与社会阶层之间关系的重大变化。这种文化悲观情绪反映在关于“成长教育”（Bildung）和“个性”的争论中，这场争论塑造了19世纪末德国有一定教育背景的中产阶级的面貌。这种宿命论的观点认为，文明的发展是对传统文化的直接挑战，从而直接挑战知识分子作为高等文化守护者的地位（埃利亚斯，1978；古德曼，1992）。社会变迁、人际伦理、自我和传统乡村价值观的消亡等问题塑造了这一时期“教育小说”（Bildungsroman）的叙事内容，这是一种特别强调社会化和素质培养的文学体裁（莫雷蒂，1987）。在一个传统知识分子正被工业文明中的技术专家所取代和超越的社会里，知识分子在这样的环境中扮演着什么样的角色？在《新教伦理与资本主义精神》的结论处，韦伯痛苦地抱怨“纵欲者没有心肝，专家没有精神” ('Genußmenschen ohne Hertz und Fach menschen ohne Geist')。正是在这个意义上，韦伯表达了教育背景颇好、人格建设全面的传统知识分子的衰亡。韦伯对知识分子职业的官僚化进行了批判，部分是受到了弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)的启发，尼采憎恶国家知识分子日益占据新生的普鲁士官僚机构中的主导地位。为了反对这些呼吁为国家服务的专家(the new Berufsmenschentum)，尼采提出了一个革命性的产物，超人(Ubermensch)。在托马斯·曼的小说《威尼斯之死》、《魔山》和《浮士德博士》中，其对知识分子的文学处理与韦伯对科学和政治中知识分子职业概念的特别关注之间又存在着重要的联系(拉斯曼和威力登, 1989)。托马斯·曼的小说抓住了现代世界中知识分子角色的颓废和无力感。

韦伯从他所感兴趣的历史性悲剧视角（这是其在使用高度科学的社会学视角来研究社会行动之后计算所得的结论）探讨社会学。这种对历史的悲观看法是他直接而具体地接触尼采哲学遗产的结果，尤其是在接触尼采关于怨恨的概念之后(史达特和特纳，1988)。尼采哲学的多个方面都影响了韦伯有关行动的社会学的形成。例如，尼采将体制与理性之神---阿波罗，与情感与性之神---狄俄尼索斯，进行了对比。韦伯对新教伦理命题的分析可以看作是对阿波罗原则如何通过在经济领域中塑造“志业”进而支配情感生活的阐述。当韦伯分析多种宗教价值的文明功能时，性和文明的冲突扮演了具有普遍性的角色（特纳，1991），同样在其人格里面，家庭责任与性满足之间亦是斗争关系（格林，1974）。韦伯的个人价值观非常模糊，他钦佩科学和政治中天职志业的严肃性，同时也意识到这种世俗禁欲主义的破坏性后果。现代性作为对主宰世界的一种表达，导致了对传统价值观和生活世界富有科技含量的破坏；通过殖民主义，通过奴役、暴行和帝国侵略，现代性摧毁了依附型社会。

其次，韦伯的卡里斯玛的概念与“超人”的关系也在文献中有所提及(伊登，1983)。卡里斯玛型权力是对传统模式下的权威和领导的主要挑战。当然，官僚社会环境中的领导问题也仍然是韦伯政治社会学中的一个重要问题。与他的同事和朋友恩斯特·特洛尔奇(1931)一样，韦伯认为新教教派在挑战有组织的基督教时，是集体卡里斯玛的明确体现。第三，权力在韦伯整个社会学中的中心重要性，尤其是韦伯对德国政治的浓厚兴趣(梅耶, 1956；蒙森, 1984)常常与尼采所关注的权力意志在人类社会和文化塑造过程中所起到的作用联系在一起。最后，正如一些评论家所指出的，韦伯对宗教，尤其是针对基督教各禁欲主义派别，既含糊又带有批判性的态度，受马克思的影响要小于受尼采在十九世纪针对传统宗教信仰所进行的批判性攻击的影响(林格, 1980；施罗德1992)。

这些著名的、针对尼采对韦伯的影响的评论，可能忽略了在韦伯社会学中所蕴含的尼采批判哲学的一些本质特征。尼采的哲学脱胎于对19世纪晚期德国社会的文化批判，在这种批判中，一种新的心态，即行业专家的心态，开始主导文化辩论和对禁欲主义的鉴赏(托马斯，1983)。在尼采看来，这些国家专家与加尔文主义神学的主导地位和新普鲁士国家的扩张密切相关。国家专家的主导地位是历史上德国社会之中教会、国家和教育三者关系长期演变的一部分。韦伯关于科学志业的专业化的看法是对国家公务员进行尼采式批判的一部分。让我们回到《新教伦理》主题，韦伯将这些加尔文教的志业人士视为主宰世界的伦理的载体，这种伦理包含了对情感和仅仅作为非理性的激情、阻碍理性行动的敏感度的控制。这些加尔文教徒的社会生活被一种他们汲汲于要力争的、在其专注于自律的情况下将性和情感置于从属地位的道德规范所控制。除了这些新教人物，韦伯还将科学和政治领域当中受到召唤的专业人士纳入其中，这些人的社会关系是由一种对理性计划的承诺而组织起来的，这样的理性计划致力于他们在新政权中个人公共地位的实现。我们知道，来自宗教的召唤驱使着这些人超越其日常实际需求。经济理性背后的非理性动机是个人对财富、权力和控制的追求。然而，为了主宰世界而争斗并没有带来日常生活里的满足感，取而代之的是对现实的不断祛魅，这种祛魅使日常生活失去道德内涵，也使生命变得毫无意义。韦伯通过其有关文明的社会学研究指出，现代世界特有的危险在于不断扩张的理性化，这最终导致宗教和道德的祛魅。他为摆脱这一困境探索了各种方法，例如，责任伦理，发展新的共产主义生活方式，尝试新的性爱姿势，回归教会的怀抱，以及将学术和政治视为志业。为个体的祛魅和无意义的空虚寻找解决方案导致了韦伯社会学视角的中心张力和含糊性(史达特，1994；史达特和特纳，1986)。女性主义者批评韦伯的一些方面，因为韦伯在其权力和价值层面上的父权制观点，都涉及到伦理英雄主义和控制世界的命题（博洛格，1990）。

《尼采之舞》（斯塔斯和特纳，1988）这一作品宣称尼采哲学的核心是对日常生活中“小事情”的依恋，尼采认为日常生活的价值观和实践是以互惠和情感为中心的，而这一切被工业需求所驱动的技术文明的理性主义文化所扭转。对尼采来说，宗教和抽象哲学都是对日常社会生活价值观的误解和扭曲。在现代批判理论的术语中，当私人世界的价值观和道德被公共领域的理性主义文化殖民时，国家的新理性主义文化正在摧毁生活世界并使其变得不复真实。尼采通过讨论基督教权威的消亡，或者更广泛地说，是其著名口号“上帝已死”中的各种神的消亡，来解决生活世界中的真实性丧失的问题。尼采想表明，在现代社会，再也不可能确定一种能够赋予某种普遍生活模式或社会模式一种统一的、连贯的和不容置疑的权威的道德原则。

根据理查德·罗蒂对“讽刺”的描述，我们可以说尼采对上帝之死的看法表明“终极价值”是不可能的，因此我们都暴露在我们自己道德立场的偶然性之中。在这种反讽的观点中，“没有所谓的为信仰或欲望辩护的'自然’秩序”(罗蒂，1989，p.83)。韦伯通过探讨当代社会中价值冲突的多神性特征来介入这一问题。总之，尼采所谓的“透视主义”成为了韦伯社会科学认识论的基本部分之一。社会学研究的“真理”和实证结果往往是特定框架和方法论的产物。这些局部的结果总是暂时的和偶然的。韦伯对“理想类型”的使用基于这样一种假设，即知识总是一种对有着许多可能性的选择和立场带有偏见的总结。

马克思主义的终结

20世纪70年代，社会学的特征，尤其是欧洲大学当中社会学的特征，是由马克思主义与韦伯社会学之间的历史关系所塑造和推动的。韦伯的社会学被认为是对马克思主义和马克思主义社会学挑战的具体回应。例如，韦伯处理社会分层的概念范畴时涉及到对地位、权力和经济的多范畴分析，普遍被认为是一种与马克思的阶级二分法相比、对资本主义社会结构更贴合的解释(阿隆，1963)。韦伯将社会封闭看作是一种为了垄断性地控制资源的策略，此观点被视为一种处理阶级分层以及社会中其他类型划分的基本方法，并提供了一个对马克思主义阶级理论系统的、“资产阶级式”的批判(帕金, 1979)。在其他领域，韦伯所阐述的人的本体论，提供了一个激进的、可供选择的方案，足以替代马克思那后费尔巴哈式的、将社会实践看做是人的本质构成的思维路径(洛维特，1993)。韦伯有关人类通过实践行动成为意义的创造者的阐述，与从东欧马克思主义中产生的各色人道主义的马克思主义形成了有趣的对照(萨特怀特，1992)。此外，韦伯的历史比较社会学(卡尔伯格，1994)、宏观社会学理论(柯林斯，1986)和权力社会学(罗斯，1987)为当代社会学提供了一种比马克思政治经济学遗产更为深刻、更为丰富、更为严谨的系统的、普遍的历史观和社会观。

显而易见，不同知识分子之间有关马克思和韦伯的社会理论的辩论是富有争议的和难以穷尽的(安东尼奥和格拉斯曼，1985；维斯，1986)。韦伯与马克思之争的意外后果是其提供了一个明确而清晰的节点，藉此可以界定社会学的本质。社会学是一门通过与马克思主义知识相互作用、生产一种看待工业资本主义社会结构的特殊视角的、生成一种有关历史发展的清晰观点的学科，这包含着一种通向本体论的社会学路径，也包含着一种社会科学的哲学，而后者为实证社会研究提供了大体框架。韦伯的社会理论为当代社会学构建社会理论提供了一个系统的方法(阿布洛，1990)，一个包罗万象的历史观(罗斯和施鲁赫特，1979)，一个独特的宗教比较研究方向(林格，1968)和一个重要的政治理论体系(蒙森，1989)。最后，韦伯对价值中立、价值关联和事实-价值二分等概念的分析，为社会学家进行实践研究提供了一个珍贵的伦理框架。当然，他关于价值中立的论述一直是许多哲学和政治争论的话题(伦西曼，1972;瓦格纳与齐柏林，1994)。

20世纪80年代的两次重大社会变革无疑从根本上改变了有关马克思和韦伯之间辩论的社会和知识背景。第一个是共产主义在东欧和苏联的政治崩溃，第二个是后现代议题对现代主义的侵蚀。我将在这一导论的末尾处理后现代主义的问题；在本阶段，我只关心马克思--韦伯大辩论的告终，这是20世纪80年代末社会主义的制度灾难严重地打击了体系性马克思主义的后果。共产主义制度的崩溃可以视为韦伯对资本主义“铁笼”的悲观看法的历史验证，即社会主义的团结伦理永远无法战胜官僚化和理性化这一不可避免的历史进程。苏联帝国只不过是日常生活中理性化进程的另一个例子，其超越了作为一种世俗兄弟之爱的马克思主义所包含的人文情怀。韦伯对1905年至1906年间俄国的社会斗争很感兴趣，彼时沙皇尼古拉二世所领导的专制政府正试图与自由改革运动达成某种妥协。他写了一些关于地方自治的省和地区组织(zemstvos)的重要文章，那些组织是追求公民自由的渠道。他认为，在专制的俄罗斯，重大自由化的前景在社会上是举步维艰的(韦伯，1995年)，众所周知，韦伯对资本主义向社会主义转型的可能性深感怀疑，但学术界也并没能预料到20世纪80年代共产主义的戏剧性崩溃。然而，如果我们接受韦伯对极权社会主义的批判态度，我们不应该忘记，他对资本主义内部是否有可能实现自由民主也态度模糊。韦伯对真正的政治参与秉持悲观态度，他认为在当代政治环境中，锻造领袖的需要要求一种权力主义或公民投票的民主形式。韦伯对这些争取民主的斗争的政治评论，对于我们说明他关于历史变迁的一般研究方法是很重要的，他强调社会变化的偶然性本质是社会为争夺资源而斗争的结果，而这些结果通常是非预期的。

因此，有组织的共产主义的崩溃暂时结束了马克思和韦伯之间的历史性辩论。马克思主义的消亡，是对韦伯社会学所包含的意义新诠释的结果。正如我所指出的，在对马克思主义的研究衰落时，出现了一个新的关注点，即强调其与韦伯与尼采的关系以及与在德国发展起来的对资本主义的浪漫主义批判的关系。像斯特凡·格奥尔格、路德维希·克拉格斯和阿尔弗雷德·舒勒这样的作家全都特地采用了对现代理性文化的尼采式批判，他们拒绝社会现实和文化现实的标准化。只有一个新的人类品种或新的人类创造才能克服这种文化上的贬值。在当代世界，理性的智慧有着毁灭灵魂和身体的威胁，这是路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages）的主要作品《灵魂的敌人》（Der Geist als Widersacher der Seele，1929，32）所探寻的主题，其中人类的意识作为灵魂的敌人出现。韦伯很欣赏格奥尔格(班尼特，1954)的幻想诗歌，但认为他的浪漫主义不足以应对当代社会的重任。然而，这些对工业资本主义的浪漫主义批判确实对德国早期批判理论的兴起和发展产生了隐蔽和间接的影响(斯塔斯和特纳, 1992)。

在有组织的共产主义崩溃之前，人们对作为一种社会运动的马克思主义以及对东欧共产主义政权的幻想破灭感和疏离感就已经与日俱增了。战后许多马克思主义理论的领军人物都曾试图对马克思主义理论进行改造，但后来都转向了后现代主义等其他可供选择的范式。与法国《社会主义报》有关的知识分子就是这种情况的典型代表。例如，让-弗朗索瓦·利奥塔（1988年，P.63）抱怨说，在工人运动“工会有助于调节对劳动力的剥削”的表象背后；该党“有助于调节意识的异化”；社会主义是一个极权主义政权；“马克思主义”不再什么都是，而是对现实生活的一种掩饰。从社会学的角度来看，人们可能会认为，对中央集权社会主义的焦虑，促使韦伯对俄罗斯社会主义的危险有着清晰的认识。

随着共产主义的崩溃，出现了一种理论层面的新趋势，即重新开启有关现代性的讨论，以取代传统的社会主义与资本主义之间的惨烈论战。韦伯与马克思、凡勃伦、熊彼特和斯宾塞一样，都是资本主义的主要分析者，然而这一观点已经让位于将韦伯看做是现代性和现代化的主要理论家的见解。在1960年代和1970年代，马克思主义社会学家谴责现代性和现代化是功能主义的错误概念，他们认为在功能主义的语境下，现代化通常意味着西方化。然而，在1980年代和1990年代，这些概念又复兴了。近来安东尼·吉登斯(1994，P.689)已经从将韦伯看为资本主义理论家转向了将其看做现代性理论家。他反问道，韦伯对新教伦理的讨论，难道不是对现代性的固有本质的分析吗？......韦伯的著作非常明确地论述了从传统到现代的转变。我们可能还会注意到，在1983年的《一切坚固的东西都烟消云散了》(all that is solid melt into air)一书中，马歇尔·伯曼(Marshall Berman)等作家终于把马克思还原为一个现代文化的诠释者。德里克·塞耶(Derek Sayer)在《资本主义与现代性》(1990)中谈到，马克思和韦伯都发展了一种现代性理论，在这种理论中，资本主义只是现代性中一个具体的例子而已。社会学的争论已经从对资本主义结构的分析转向了对现代化和后现代主义文化的诠释。结果，文化概念取代了社会学经典中最初的那些关于意识形态和结构的诸多争论。由于韦伯在文化社会学的分析上投入了大量的学术精力，我们可以预测到，韦伯的概念将在当代对文化主题的兴趣之中扮演重要角色。

阅读韦伯

马克思和韦伯的遗产之争引发了一些更具体、更有趣的问题，一个关于是否有可能在韦伯的作品中发现一个连贯的组织性主题或原则（这个主题或原则可以将其相当多样化的著述整合成一个系统的整体）的问题。而对韦伯社会学主题统一性原则的探索，也与韦伯是否作为当代社会学之父的合法性之争有关。韦伯对系统性主题的追求，由于与其作品有关的实际出版和翻译方式的特殊性而变得复杂起来。韦伯的学术生涯被严重的疾病打乱了，从1898年冬天开始，疾病便使他无法系统地进行研究，人们对这一危机给出了各种解释，如父母价值观的冲突、性压抑和未能取得成功的政治生涯（柯林斯，1986b），后来，韦伯的许多著作，如《新教伦理》，都单列为论文发表。因此，他的许多著作都是由他的妻子玛丽安娜在韦伯死后发表的。例如，她在韦伯死后出版了不朽的《经济与社会》（1968），并在其中试图将韦伯的作品作为解释社会学的一个系统性提纲来呈现。他的《经济通史》（1981）是根据学生们关于韦伯最后授课的笔记汇编而成。他诸多的出版物，例如《古代文明的农业社会学》（1976），实际上是将单独出版的文章集合起来。韦伯的作品显然是庞大、复杂和多样的(Käsler，1988）。他的学术遗产出版史的复杂性为各种对其著述的阐释提供了一个理想和肥沃的滋生地。

在韦伯的社会学中，理性化的概念一直是争论的焦点。通过理性化，韦伯提到了一系列相互关联的社会过程，通过这些社会过程，现代世界被系统地改造了。从这个角度看，资本主义社会的兴起可以简单地看作是这种普遍的理性化模式的例证之一。理性化作为一种社会过程，包括将科学理性系统地应用于日常世界，通过将系统的知识应用于实践来实现日常活动的理智化。日常生活中的理性化也与现实的祛魅有关，即价值观和态度的世俗化。从制度上讲，这一过程包括教会权威的衰落和神职人员地位的下降。于宗教层面而言，理性化涉及到神学家知识阶层的发展，他们将宗教思想看做对现实的系统阐述。至于在法律领域，理性化涉及到以任意过程为基础的特别法律决策的衰落和侵蚀，以及遵循普遍法的演绎性法律体系的创建。在政治领域，其与传统规范的合法性衰落和消失有关，例如对魅力型领袖的依赖。一般来说，从社会的角度来看，理性化是由官僚制的蔓延、现代监督制度的建立、依赖作为控制机构以及新行政形式的民族国家兴起所构成的。因此，在韦伯的社会学中，理性化作为一个主要的主题，经常被拿来与马克思著作中的异化、疏远和具身化的主题相比较(洛维特，1993)。理性化的主题主导了许多当代韦伯式的学术研究(斯卡夫，1989；西卡，1988；《奇想与鞭策》，1987)。然而，认定理性化是韦伯社会学关键所在的论点，与弗里德里希·滕布鲁克（1975；980）的工作最为密切相关，正是这些围绕着滕布鲁克所做的阐释的争论，确立了韦伯学派近期研究的轮廓。

滕布鲁克在其1980年发表的著名论文《马克斯·韦伯作品中的主题统一性问题》(the problem of thematic unity in the works of max weber)中，提出了两个主要维度。首先是质疑玛丽安妮·韦伯将《经济与社会》描述为韦伯的最重要著作(Hauptwerk)，其次是识别和表现出韦伯社会学当中暗含的人类学维度，也就是他对人类作为“文化存在”的描述。对于滕布鲁克来说，阐释《经济与社会》算不上什么十分关键的工作，因为其是一个由不同元素组成的大集合体，而这些元素并不构成一个可识别的主要作品。与之相比，他让我们注意到世界诸宗教的经济伦理观的核心地位，即韦伯关注于宗教社会学当中与理性化过程相关之处。在滕布鲁克看来，韦伯的《世界诸宗教经济伦理论文集》主要是对《新教伦理》中所提出的论题的整合和细化。因此，新教伦理概念仅仅是对宗教和经济进行中心分析的一个组成部分，而对宗教和经济的中心分析是宗教社会学论文集（Gesammelte Aufsätze zur Religions soziologie ）的主要内容(韦伯，1921)。此外，滕布鲁克还提醒我们注意“作者导言”(Vorbemerkung)对整个宗教社会学而言有着特殊重要性，帕森斯在其翻译的《新教伦理与资本主义精神》(韦伯，1965)中也提到了这一点。韦伯在1913年还另写了一篇导言，发表于1915年，标题为《中间考察》(zwischenbecachtung)，构思于《作者导言》出版之后。汉斯·格特和赖特·米尔斯在《马克斯·韦伯社会学论文集》当中，将Zwischenbetrachtung译成《宗教拒世及其方向》(格特和米尔斯，1961年，第323-362页)。因此，滕布鲁克认为，对世界宗教经济伦理的分析主导了韦伯自1904年至1920年左右的学术活动。由于他的宗教研究占据了他人生的这一富有创造性的时期，我们应该把这些关于宗教和经济的著作当作其最主要的作品，而非《经济与社会》。

随后，滕布鲁克认为，这些宗教社会学文本的主题统一性在于，宗教对世界的导向是否导致了一种主宰世界的伦理，即这种导向是否导致了理性化的过程。在其《宗教社会学》的主要论文中，也就是在《中间考察》和《作者导论》中，韦伯对这些理性化过程进行了普遍主义的和历史性的概念化。正是这些占主导地位的世界宗教观在现代世界中产生了不同的理性主义和理性化的模式。这一演变历程与韦伯的解释社会学吻合，因为正是这些宗教中的意义系统产生了特定的世界观，并作为行动的动机。尤其是神义论的问题产生了这种征服世界的动力。这种解释也符合世界意象当中的宿命论，因为正是对救赎的非理性追求，才产生了存在于世界中的理性解决方案。

这个关于宗教和救赎的社会学问题也促成了韦伯关于支配生活实践行为(生活方式)的规则的内隐的人类学。我所说的“人类学”指的是韦伯分析社会行为和社会相互的基础——他对人性的看法。在有关行为的人类学中，韦伯区分了好运的神义论(Gluck)和苦难的神义论(Leid)。在面对机遇和苦难时，人类将个人经验的概念扩展到日常物质世界之外。正是这些好运和痛苦的经历摧毁了对现实的实用主义取向中的理性范畴或合目的性范畴。

然而，只有在一神论的救赎宗教中，神义论问题的理性化才达到了其最终的历史成果。在围绕着对个人救赎的追求组织起来的现实中，普遍主义上帝的概念发展成为一种对现实的理性的神义论。简而言之，它是犹太教-基督教世界的遗产，其中包括道德预言和一神论的概念，对于以智识化的救世神学的形式来彻底解决神论问题来说，这是至关重要的发展。例如，新教教会的理性主义对于推动欧洲文明走向个人救赎或生活调节的模式至关重要。

滕布鲁克对韦伯的遗产进行了激进的重新解释，特别是提出了“世界”（the world）作为社会学概念的问题(特纳，1992a)。其次，他从总体上论证了神义论概念在韦伯文化社会学中的重要性，本书第五章对此进行了探讨。滕布鲁克确定了韦伯社会学中的人类学基础。

以上提到的许多问题，威廉·亨尼斯(wilhelm hennis)在其重要著作《马克斯·韦伯:重建论文集》(max weber: essays in reconstruction, 1988)中进行了讨论并进一步阐述。对亨尼斯来说，韦伯社会学的中心论题是关于人格和生活秩序的问题。亨尼斯认为，韦伯社会学的中心问题是人性（Menschentum）的演变，而非理性主义和理性化。他断言，韦伯想要理解特定的文化发展是生成一种特定类型人格和生活当中一种特定理性行为(生活方式)的方式，特别是那视召唤（calling）为现代文化组成部分的思想。更确切地说，韦伯的社会学关注的是，在社会世界的现代职业发展过程中，作为一种理性生活行为形式的生活调节的历史渊源，以及生活调节对人格或心理的影响。因此，他对新教苦行僧式的生活组织的分析，只是生活方式（Lebensführung）分析的一个维度，或者说是对特定类型的宗教虔诚的特征效应的研究。韦伯在《新教伦理》中所关注的理性化主题是与经济生活调节的特定形式相关的学科模式和方法论的一种特殊变体。在这种背景下，我们可以把世界宗教理解为产生不同人格类型和不同生活秩序的生命调节系统。韦伯对资本主义的关注与其说是去理解它的经济结构和功能，不如说是去理解资本主义文明将如何影响和改变人的个性，即资本主义对生活的调节将产生什么样的人。因“人格”之故，韦伯并没有考虑到我们在经验主义社会心理学中会理解什么，而是考虑到了不同的生活秩序会产生什么样的本体论现实，也就是说，韦伯是从德国文化价值观的角度提出这个问题的。我在此使用“德国”这个词是经过深思熟虑的，它不仅再次表明了受过教育的中产阶级（Bildungsbürgertum）的重要性，而且也表明了对韦伯和曼来说德国的“精神”概念。引用《一个非政治人物的反思》(托马斯·曼，1987年，第36页)，“德国内部的知识分子狂热几乎不是全国性的；他们几乎是纯粹的欧洲人，几乎完全没有民族色彩，没有民族融合。在德国的灵魂中，欧洲智识上的对立一直延续到最后。”

滕布鲁克，亨尼斯和特赖布(特赖布，1989)作品背后的部分动机是将韦伯重新塑造为古典政治哲学传统中的一个人物，以理解作为伦理和本体论基础的社会政治秩序。这些问题，特别是当它们冲击自由主义和民主问题时，已经主导了关于韦伯的工作在当代德国的影响的哲学辩论(格诺伊斯和柯卡，1988)。一般来说，这场辩论的文化和政治背景为对美国社会学的批判和美国对韦伯的接受。这种对美国社会学的批判专门针对“塔尔科特·帕森斯将韦伯视为行动社会学创始人之一”的这一观点(罗伯逊和特纳，1991)。亨尼斯对韦伯的看法相当明确，他认为韦伯对德国政治和哲学研究的传统做出了贡献。首先，“韦伯是一位来自'浮士德博士’国度的德国思想家”(亨尼斯，1988年，第195页)。亨尼斯认为，在托马斯·曼的小说中，我们能够理解韦伯的知识世界。其次，在帕森斯的追随者中对“韦伯命题”的误解十分普遍，而这样的误解已经不再发生于德国学者中(亨尼斯, 1988, 第26页)。在亨尼斯看来，韦伯的核心问题是人类存在的伦理表征，因此像戈登·马歇尔(1982)这样继续将资本主义的起源作为韦伯社会学的中心问题进行辩论的社会学家是误入歧途。

作为一个批判性的注释，我们当然可以观察到，这些言论对德国以外的社会学似乎不那么包容，例如，对帕森斯，因为是帕森斯在《社会行动结构》（1949）中向美国观众介绍了韦伯的作品，该书最初发表于1937年，帕森斯翻译了《新教伦理和资本主义精神》（1965年），并在韦伯的《宗教社会学》（1966年）导论中提醒人们注意宗教社会学的重要性。由于帕森斯本人对宗教和伦理学很感兴趣，他完全意识到在韦伯的历史社会学中，神义论概念的中心重要性。

更重要的是，人们可能会质疑滕布鲁克和亨尼斯在韦伯的人类学研究中的独创性。事实上，最近关于韦伯的很多争论都只是再现了卡尔·洛维特对韦伯的精彩分析。洛维特的分析最初是作为一篇文章发表在1932年的《社会科学和社会政策档案库》(archiv fur sozialwissenschaft and sozialpolitik)上的。这篇文章于1982年首次以《韦伯和马克思》（Max Weber and Karl Marx）在英语世界中出版，最近于1993年作为新版本再版(特纳, 1993)。

洛维特对韦伯和马克思的研究之所以具有重要意义，有三个基本原因。首先，洛维特试图证明，尽管马克思和韦伯之间存在着非常重要的差异，但他们社会学观点的基础是一种常见的哲学人类学。也就是说，他们对资产阶级资本主义的“人”的问题有着共同的基本兴趣。因此，他们对资产阶级文明的破坏性特征的态度出现了重要的趋同，马克思通过异化的思想发展了这种观点，韦伯通过理性化的主题发展了这种观点。从本体论的角度看，韦伯和马克思都把资本主义看作是一种破坏性的经济制度，但通过对传统制度的改造，资本主义也开辟了新的可能性。韦伯的社会学是由对“人的尊严”的关注所驱动的，但他基本上对资本主义的结果持悲观态度，资本主义的命运在于它制造了一个将人类困于其中的铁笼子。在韦伯看来，行动的非预期后果是不可避免的不幸和悲剧。这个问题是本卷第一章和第二章的主题。

洛维特对韦伯的解释仍然很重要，这也是第二个基本原因所在，因为其在哲学上借鉴了海德格尔。海德格尔的《存在与时间》(1962)于1927年首次发表在德语世界中，通过关注存在于日常世界中的真实性，对形而上学进行了批判。“存在”在时间和空间上总是“存在”的，但人类总是处于忘记他们在日常世界中的位置的危险之中。在某种程度上，人类总是无家可归，并生活在一种存在的无家可归的状态中(Heimatlosigkeit)。海德格尔(1977)对资本主义社会的技术条件进行了深刻的批判，因为它创造了一种使得人类与自身的体现越来越疏离的条件。作为海德格尔的学生，他深受海德格尔存在主义的影响。这种海德格尔式的对存在于日常世界的关注，使得洛维特对韦伯的社会理论有了深刻的理解，并将其作为理解生命世界的人类学贡献。

洛维特对韦伯和马克思研究的第三个重要方面是，通过追随海德格尔对形而上学的存在主义批判，他也能够理解尼采对传统形而上学的批判，作为海德格尔针对日常现实的分析方法的背景，具有何种程度的重要性。尼采拒绝将传统宗教作为对生命世界的一种可行的导向，这是海德格尔形而上学批判的背景，也是韦伯关于现代存在的不确定性观点的背景。韦伯对现代资本主义官僚机器中的文化奴役问题的忧虑，部分源于尼采从上帝之死的角度对现代存在问题的分析。我们应该记住，洛维特的社会哲学的基础是，西方文化的决定性特征在于古典世界观与基督教世界观之间的分离，古典世界观中没有历史，只有和谐的相同重复，基督的降临为现实创造了一个新的目的论框架。从基督的降临，圣徒的生命，以及教会的创立，到第二次降临，恩典的启示，历史现在都是有意义的（洛维特，1966；1970）。韦伯以同样的方式认识到基督教神学中的神义论问题驱使新教改革者对历史产生了一种灾难性的新看法。在世俗时代，这些关于基督教框架内历史意义的哲学观点，被历史没有意义和我们生活在后历史时期的观念所取代(尼特哈默尔, 1992)。

我们可以从韦伯社会学最近的解释中发现一个共同的主题，即韦伯社会理论的深刻伦理特征及其在特定的人格和生活秩序人类学中的基础。滕布鲁克和洛维特都对韦伯生活和工作中的宗教主题很感兴趣，尤其是对与神义论相关的问题。在我看来，亨尼斯(1988年，第24页)的观点是错误的，他认为，由于对韦伯与马克思的关系进行了分析，洛维特被理性问题所吸引，从而忽略了这个问题在韦伯的社会学中的潜在意义。相反，洛维特认识到，在韦伯的社会学框架中，理性化主题是存在意义问题的产物。

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韦伯和后现代主义

我们注意到，在过去的20年里，人们对马克斯·韦伯的社会学著作的兴趣一直在持续增长。我们如何解释这种迷恋？韦伯的作品对当代文化和社会问题又有何意义？一些社会学家认为，由于近代社会发生了一些深刻的变革，像韦伯这样的思想者的著述不再是理解我们现在所处环境的框架。特别是吉登斯在《现代性的后果》(1990年)和贝克在《风险社会》(1992年)中提出，我们必须超越韦伯社会学来把握现代社会的本质特征。因此，我们可以说，当代社会学面临着两个主要问题，即社会是否经历了彻底的转变，从而改变了它的性质，以及我们是否需要一个全新的理论框架来理解这些转变。贝克和吉登斯都试图提出，我们生活在一个完全改变了的社会现实中，因此需要一个新的理论范式。由于吉登斯所说的高度现代性和贝克社会学中的风险社会为我们提供了新的条件，我们也需要发展新的理论来分析这些社会。这种新的现实在贝克、吉登斯和拉什(1994)的反身性现代主义理论中得到了描述，他们将该理论视为取代后现代思想的替代品。在这篇总结性的评论中，我希望挑战贝克和吉登斯，尤其是他们对韦伯的解读，并捍卫作为当代社会一个真实过程的理念的后现代主义。最后，我认为韦伯的社会学在某种程度上与后现代主义是相容的，因为他依赖于尼采的透视主义。

在《现代性的后果》一书中，吉登斯认为韦伯将社会视为民族国家并对全球化进程缺乏理解，因此其未能将反身性现代性问题作为社会学的真正焦点加以解决。因此，经典的韦伯社会理论过于单向度，无法为我们提供一个相关或充分的视角来看待我们的近况。在我看来，我们通过研究韦伯对人格的描述，便可以质疑吉登斯的立场。因此，吉登斯最近在《现代性与自我认同》中对自我的兴趣(1991年)和《私密关系的变革》(1992年)中对性的兴趣与韦伯对人格和生活秩序的关注没什么区别。吉登斯的论点是，自我反身性，尤其是自我，作为一个“工程”的概念，是高度现代性的一个特征和去传统化过程的结果。正如我们所见，韦伯认为人格确实是一个工程，是自律和创造的自我意识系统的产物。在韦伯看来，人格是人或自我的理性投射，它将人类与非人类的生物区分开来。用他的话来说，人格并非是关于人类的既定事实，而是需要通过包含终身教育体系的文化实现。因此，他通过独特性的概念阐述了个体和人格的概念。

这种理性工程和自我的观念是德国传统的一部分，强调个性和个体的独特性，特别是在有教养的中产阶级中，这正是文化和文明辩论的焦点之一。在这个传统中，人格是文化与文明、与物质主义斗争的结果，物质主义文明的典型便是盎格鲁撒克逊世界，尤其是英国的物质主义。因此，对韦伯来说，人格是一种召唤或天命，通过这种召唤或天命，一个单独的个体就会把纪律和理性强加于自身，而这些都是作为教育训练的结果，都是生成“自我”所必需的。戈德曼在《政治、死亡与魔鬼》(1992)中对韦伯社会学的这一方面进行了相当深入的分析。韦伯主要担心的是，科学理性化的推进、民族国家的发展以及日常生活的官僚统治会削弱这一传统中的人格。韦伯关切的是培养自我以求反抗理性化-世俗化秩序的约束。这种关切至少预示了当前关于反身性、自我、情感以及传统自我范式的崩溃的争论。韦伯对人格的分析，尤其是他对新教精神的研究，影响了二十世纪各色社会理论家对现代自我本质的研究。其中尤为重要的是纳尔逊(benjamin nelson)的《现代性之路》(1981)，这本书是在韦伯的历史社会学范式中，对西方文化中意识观念演变的重大历史研究。纳尔逊的任务不亚于书写一部关于自我和文明的历史。

这篇评论的目的是指出吉登斯对反身性自我的分析并不一定是对社会学的原创贡献，因为古典社会学中有许多众所周知的传统，通过这些传统可以接近并理解反身性工程和理性工程的现代性。因此，我们并没必然的理由放弃传统的社会学范式。

如果我们可以用韦伯的社会学来反驳吉登斯，那么我们可以用现代后现代理论来反驳韦伯吗？在讨论后现代主义时，我们有必要区分作为一种现代社会理论的后现代主义、作为一种社会过程的后现代主义、作为一种由后现代过程产生的社会条件的后现代主义。后现代理论强调反讽、模拟、自我参照的写作风格、随意性和无深度的文本阅读的重要性。后现代理论着迷于人为的和易变的，如媚俗在流行文化和青年文化中的作用。它试图理解模拟在写作和阅读技巧中的重要性。后现代主义拒绝传统知识分子的权威，将高雅文化与低俗文化混为一谈。从这个意义上说，它是一种关于现代流行生活方式复杂性的特殊形式的文化反身性(特纳，1990)。我所说的后现代性是指现代社会的社会状况，它正在经历一个后现代化的过程。社会后现代性包括：文化分化、碎片化和复杂性；高雅文化和精英传统权威的消亡；作为全球化进程，特别是旅游业和全球劳动力市场结果的种族多元文化主义和文化多样性的增长；以及使用仿真、滑稽性模仿和反讽作为辩论或修辞风格的流行和支配。这种后现代化的过程产生了对社会文化现象的人为的和建构的本质的主观体验。至于生活方式，其后现代化包括单一职业模式的消失、生活方式的碎片化、传统就业和退休模式的侵蚀、传统的家庭结构向着更碎片化和多样化形式的瓦解。后现代主义的基本论点在利奥塔(1984)的著作中得到了最精到的概括，即后现代状态包含了对宏大叙事的怀疑，宏大叙事的具体例证是民主、自由主义、民族国家和宗教。

当代社会的特征是，我们的承诺是趋炎附势的，我们的信仰只是短暂一时的。后现代性意味着我们不能继续“通过将其归入人类普遍历史的思想之下，组织来自人类世界或非人类世界的众多事件”(Lyotard, 1989, p. 314)。

尼采是后现代理论发展中最具影响力的哲学家之一，因为后现代理论正是从“上帝死了”的呼声中透视主义的整体问题衍生而来。尼采通过海德格尔，以及评论海德格尔的批评家，如瓦蒂莫(1988)和罗蒂(1989)，影响了整个后现代主义思想。显而易见，韦伯的透视主义在很多方面都与当前的后现代主义情绪高度一致，他显然受到尼采对现代社会中价值的多神论斗争的分析的影响，韦伯的社科哲学也明确地致力于这样一种观点，即事实总是从一个特定的角度观察得来的，其不可能是价值中立的。事实上，韦伯对理性和现代性的本质有着极其模糊的认识，尤其是对理性增殖背后的非理性驱动力的认识。这些问题将在本卷的第一章中讨论。

然而，将韦伯视为罗蒂语境下的反讽者是错误的。我在别的地方(Turner, 1992b，第18页)提出韦伯至少在三个方面背离了尼采。首先，当韦伯对多神论价值观的推进感到恐惧和惋惜时，尼采却把这种多样性作为破坏一神论价值观和道德观的必要框架。对尼采来说，多神论是个体性的必要条件。第二，韦伯对责任伦理的高度理性主义分析，在尼采看来无疑是怨恨的一种形式（即被称为苏格拉底主义）并加以拒绝。最后，尼采拒绝了叔本华的宿命论和虚无主义，而提倡价值重估，以此从我们时代的消极中解脱出来。显然，韦伯缺乏我们在后现代主义中俯仰可见的玩世不恭和反讽的自我反身性(Rojek and Turner, 1993)。韦伯那将现实视为一种宿命秩序的悲剧观，与弥漫于后现代分析中的讽刺戏仿意识是根本不相容的。韦伯可能会拒绝或困惑于后现代理论的辩论风格。然而，他的社会学尝试去处理现代文化的模糊性，当代政治生活的不确定性和冲突，以及宗教传统的侵蚀和世俗化，为我们提供了对二十世纪病症的最伟大的洞察之一。

韦伯的社会学与后现代主义的道德观和审美观之间还有一个区别，那就是他者性和差异性的问题。韦伯认识到，现代化包括标准化和正常化；它排除了对个人和社会差异的敏感性和同情心。后现代主义遵循自由主义对差异性的职责所在，但自由主义容忍个体差异，而后现代主义庆祝、培育和鼓励差异。韦伯秉着其坚实的现实主义将理性化的统治视为一种不可避免的过程，这似乎与作为后现代道德取向基础的对“升华”的关注相去甚远。因此，虽然韦伯对理性资本主义的“铁笼”的分析与福柯对全景式约束的描述有些关联，福柯进一步发现“我们的主观性概念本身已经被权力的过程所深深构建。”而这些过程与人文科学中知识的产生是密不可分的。认为科学的职业可以是对世俗化和多元化社会的一种道德上适当的回应，这种观点与后现代伦理学格格不入，后现代伦理学将崇高等概念，而非理性，作为通往真实性的途径(利奥塔, 1989)。

捍卫韦伯

在《保卫韦伯》的全新导论中，我注意到韦伯的社会学在当代社会理论中被接受的方式发生了一些重大变化。人们越来越认识到尼采对韦伯资本主义文化批判的重要性，尼采影响了他对科学发展和崭新人格形式的兴趣，以及对权力和知识之间关系的关注。其次，韦伯对文化社会学的贡献愈发受到关注，他对价值和意义的分析被文学理论驱动的认识论所吸收。第三，相应地，人们对韦伯的工业资本主义社会学、工业社会比较社会学和现代国家政治社会学的兴趣也在下降。第四，马克思和韦伯之间有些仪式性的对比已经被摒弃，取而代之的是与福柯或利奥塔的比较。第五，作为这些倾向的结果，当代对韦伯的兴趣集中在传统主义和现代主义的对比上，因此出现了关于韦伯与后现代社会理论和后现代社会的关系的争论。最后，关于韦伯与古典社会学传统的关系，即与马克思和迪尔凯姆的著作之间的关系，一直存在着争论。像贝克、吉登斯和拉什这样的作家，在他们最近的作品中，已经公开地从任何对后现代主义的关注转向对反身性现代化的关注。在这些通往韦伯的特殊路径中，有一种担忧认为韦伯对当代世界的特别重要或有趣的见解，因当代世界已经被各种全球化进程改变而失了根基。

在写这篇《保卫韦伯》的全新导论时，我想欢迎很多关于韦伯社会学解释的新批评。特别是对其社会学伦理维度的新关注，这是对以往我们所理解的韦伯范式的重要改进。韦伯的社会学是由一系列重大的伦理问题所塑造的，这一观点在社会学史的分析中是一个可喜的发展。很明显，韦伯社会学研究的是后基督教现实的问题，在这个现实中，关于生命的意义和神圣的意义的许多传统假设都受到了世俗化、工业化和韦伯所说的理性化的挑战。韦伯的宗教社会学虽然在许多方面与迪尔凯姆对神圣的理解多有不同，但它仍然解决了后基督教环境下宗教的基本形式问题。迪尔凯姆关注的是后宗教秩序中社会团结的条件问题，而韦伯则关注的是人们在这不复抱有幻想的世界中的意义问题。正如洛维特和亨尼斯所指出的那样，韦伯关心的是在一个异化的环境中理解人类的处境，在这种环境中，信仰的古老确定性受到世俗化的挑战。洛维特通过海德格尔的哲学对存在主义主题的介绍，对韦伯的解释社会学的潜在人类学假设做出了惊人的原创解释。

这些对尼采的意义和韦伯的伦理问题的重新认识意味着韦伯社会学可以在当代社会理论中大量涉及世俗化和后现代化的问题。韦伯的透视主义，他对尼采遗产的关注，他对社会研究只具有暂时意义的坚定信念，以及他对理性及理性化的局限性的焦虑，这些都是直接进入后现代主义辩论的主题。这种不断发展的伦理解释范式改变了人们对韦伯作为事实-价值二分的理论家的传统认识。韦伯的社会学在伦理上关注的是他那个时代的主要问题，他对重大的神学和道德辩论很敏感，被人类状况的悲剧性愿景所驱动，并以对德国政治问题坚定信念为根基。

尽管这些对韦伯进行阐释的新发展意义重大，但它们既夸大了韦伯著作的某些特征，又低估了其实质性的社会学的众多重要方面。与当前对韦伯社会学的文化阐释和伦理阐释相比，我们也许应该先问自己这样一个问题:是什么标准或条件使一个重要的社会理论得以延续和维持？社会理论的成功积累需要其明确的承诺，即承诺其能够阐明和发展出一套基本的概念和范畴，并且通过这些概念和范畴足以解释社会的本质。作为一种累积性练习，我们必须以一种明确的反身性承诺来建立理论，目标是建立某种具有解释力的范式。它也需要有一定范围和意义上的基本研究方案作为基础。它取决于一个公共领域的存在，在这个公共领域中，理论概念和研究能够处理当代的政治问题，或更广泛的公共问题。最后，它在一个强大的学术制度环境中蓬勃发展，包括存在那些可以发展和阐述这些理论的期刊和协会。在提出这一论点的同时，我建议，通过社会学的知识我们已然认识到一个成功的社会理论需要一个能够培养和加强其本身的制度环境，但我们也对社会理论本身的连贯性、重要性和与经验的相关性上有一套哲学的关切。

在某种程度上，韦伯的社会学非常符合这些标准。例如，虽然韦伯的作品大多是在他死后由他的妻子发表的，但他确实能够接触到期刊、机构和协会，通过这些途径他的作品可以引起公众的注意，而且近年来，出版他的全部作品得到了举足轻重的机构支持。相比之下，由于反犹主义，齐美尔在德国被排除在任何重要的学术任命之外，他被主流社会学接纳的过程也极不均衡，而且非常缓慢。韦伯的学术地位并没有被反犹主义或其他形式的偏见或排斥所阻碍。然而，这一结论的实质是韦伯的社会学之所以仍然引起社会学家的兴趣，正是因为它为我们提供了一个清晰的概念和理论框架，一个以研究计划为基础的工程，一个与当代政治问题相关并参与其中的社会学。

最近对韦伯的解释，特别是亨尼斯和特赖布的解释，低估了韦伯在社会学中对概念形成的丰富贡献，以及他在实质性兴趣方面，尤其是在政治方面的多样性。我们已经看到，对社会条件、特定类型的人格及其相关的社会秩序的研究确实是韦伯的伦理和社会学关注的中心主题。这种对生命秩序的关注并没有穷尽他在实质性社会学方面的全部研究兴趣。换句话说，韦伯试图理解我们所处时代的本质，即现代性的条件和维度。为了理解现代性的本质，韦伯参与了一系列相互关联的研究项目，其中宗教社会学无疑占了主导地位。然而，在他试图理解我们生活的条件和资本主义文明的问题时，他致力于理解社会存在的法律框架。对他的社会学范式至关重要的，是对理性生活的法律基础的历史考察，本卷第11章对此进行了探讨。在韦伯的法社会学中，他参与了各种重要的辩论，如《施塔姆勒批判》(1977)，这在最近的讨论中被忽视了。虽然韦伯明确关注世界宗教的经济伦理，但他在法律史、军事组织、音乐系统和经济史等方面进行了大量的比较研究(韦伯，1981)。

韦伯还参与了关于经济学、经济理论和经济制度的大范围辩论(韦伯，1981；西卡，1988)，他在与罗雪尔和克尼斯(韦伯，1975)的辩论中也对历史经济学的哲学和方法论问题感兴趣。很明显，最近对韦伯的解释淡化了他在法律、经济和历史方面的实质性兴趣，但对韦伯来说最重要的是对自由政治如何得以运作、个人如何得以蓬勃发展的条件的历史社会学理解。韦伯对我们可以称之为“道德人格”的关注因此与对日常政治实践的深度经验主义关注相结合。这种对自由主义条件的关注支撑着他的整个政治社会学，支撑着他对德国、美国和英国政治制度的比较研究，支撑着他对威权主义理解的比较关注(特纳，1994)。韦伯政治社会学的实践取向是在帝国主义背景下理解德国政治领导的特殊问题，于此背景中，北美和英国的盎格鲁-撒克逊文化主导着殖民政策和政治。他试图在阶级结构和政治的背景下理解德国的领导层问题，具体而言是容克阶级占主导，并限制或禁止了更自由的政治形式。1848年德国革命的政治失败、社会主义和工人阶级制度的不发达、俾斯麦中央集权官僚制的遗产和普鲁士国家的统治地位，这些社会条件都阻碍了自由放任的工业资本主义的发展和能够行使重要政治领导权的自由中产阶级的演变。这些普遍的社会问题是他分析俄国革命的基础(韦伯，1995)。韦伯认为，1905年和1906年俄罗斯自由主义的良好开端在1917年瓦解为“伪民主”。他关心的是在何种社会条件下可以实现有效的政治领导，以确保他对自由主义的独特愿景，即反抗官僚主义和国家，在一个理性化的世界中维护个性和个人主义的伦理目标。

韦伯的自由主义不是中产阶级舒适的多元主义和言论自由。相反，他对政治的理解是建立在接受政治斗争不可避免的事实，以及在必要时动用暴力的基础上的。他的政治概念是由其对尼采的接受所驱动的，而后者往往具有几近于社会达尔文主义的特征。例如，韦伯在波兰移民定居问题上对德国东部地区的关注，与他将德国建立为一个占主导地位的政治性文化和国家的承诺紧密相连。韦伯对个人主义感兴趣的道德关怀，是在其接受暴力作为一种政治行动方式的大背景下提出的。在这一点上韦伯和曼的观点是一致的；曼在评论民主与德国的关系时(1987)声称,“若是想把德国转变成西罗马意义上的中产阶级民主国家，实际上他都是要夺走德国一切最美好和复杂的东西，夺走这真正使德国之为德国的'有问题的’性格”。韦伯在弗莱堡的演讲中也提到，如果德国人没有留下足够的发展空间，或者说，没有征服和保护德国东部诸省，那么未来的几代人都不会感谢他们。德国人民需要一个扩张性的国家。

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结语

综上所述，我们可以说韦伯的研究纲领背后存在着两个核心的社会学问题，即谁拥有(身体上的)暴力手段？尤其是军事暴力；以及谁控制着象征性的暴力手段？尤其是教会或宗教机构。韦伯的社会学中这两个重要的问题都是由马克思和尼采提出的，这对与第四、五、七和十二章来说都至关重要。韦伯的实质性社会学，如法社会学，探讨了这些暴力秩序是如何被规范性合法化的体系连接在一起。现代文化的碎片化给这些规范秩序和控制秩序的运作带来了重大困难。用不同的术语来说，我们可以说韦伯对市场（经济制度），国家（政治制度）和教会的象征秩序之间的相互作用很感兴趣，而这些制度关系是通过理性化的官僚体制和魅力领袖的个人行动力之间的基本二分来表达的。因此，韦伯极为关注领导和权力的伦理困境，以及接受任何人类社会中暴力及合法性都有必要的现实。这一系列有关政治和宗教的基础性问题，也是韦伯关注技术，特别是军事技术，对人类社会的影响的重要特征之一，无论是在封建时代还是在资本主义时代，韦伯对历史的悲剧性看法令人心酸。因此，在这篇对新版《保卫韦伯》的介绍性评论的尾声，引用韦伯的文章“俄罗斯向伪宪政的过渡”(摘自最近翻译的俄罗斯革命文集，韦伯，1995，第231页)似乎是恰当的：

这是一场持续的、不屈不挠的斗争，伴随着疯狂的谋杀行为和残酷的暴政行为，其数量之多，以致于连这些恐怖行为最终亦被视为稀松平常之事。现代革命如同现代战争一样，它剥夺了以往骑士之争的浪漫光环，一方面，它本身代表了一种机械流程，介于实验室和车间里智力劳动的工具化产品之间，另一方面，则是金钱的冰冷力量；与此同时，对于领袖和成千上万的被领导者而言，这实际上是对神经的一个可怕而无休止的考验。

当代文化主义者对韦伯的解读突出了其对生活秩序和人格的伦理态度，不应忘记他对人类历史的某种恶魔般的幻想，即他将人类历史视为一系列无休止的争取统治的斗争，其非预期后果可能对领导者和被领导者均造成致命后果。现代世界及其工具化的智力劳动产品往往会制造出一个悲剧性的铁笼，被其笼罩着的个人行动的范围显然是有限的。在他的社会学探索中，为了理解我们所处时代的宿命，韦伯创立了比较社会学和历史社会学，并考察了当代资本主义的法律、政治和经济状况。在我对韦伯的研究中，我特别重视他的宗教比较（特纳，1974年），他的政治社会学（特纳，1992b），并在十一章突出了他的法律社会学，以揭示韦伯社会学研究的多样性和丰富性。

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著 | 布莱恩·特纳

译 | 周天羽

图片 | 网络

编辑 | 尤天雅

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