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殷商之“商”字，其来有自。“商”字之甲骨文字形上部即象串贝之“朋”字11， “朋”乃商代之货币单位，《易·益卦》：“六二，或益之十朋之龟。”商代的货币“朋”无疑已经是商品贸易的价值单位和支付手段了。从甲骨文来看，“商”字从“朋”从“内”，《说文·【卷五】·【入部】》：“内，入也。从口，自外而入也。”又,“内”即“纳”之初文，纳朋为“商”，可知“商”字乃会意字，本义乃收入货贝，有盈利的意思，引申为“商兑”、为“契约”、为“商人”，故其后甲金文字形乃“内”中加“口”以表示其引申之义。许慎《说文·【卷三】·【㕯部】》：“商，从外知内也。”段玉裁注：“汉《律历志》云：'商之为言章也。物成孰，可章度也。’《白虎通》说商贾云：'商之为言章也。章其遠近，度其有亡，通四方之物，故谓之商也。’……从外知内，了了章著曰商。”根据段玉裁所引经典解释以及其注说，可知“商”实乃取义自“彰”，即自外表表明而彰显其内，故曰“从外知内也。”这种情形非文字莫属。于此可证“商”字本当从“内”。并且“商”字从“内”加口亦并非表示“商人”言讷也，恰恰相反乃表示“商人”多言也（另外，甲金文字具有多义性和歧义性，故即便我们承认“商”字“从㕯”有言讷之义，正可证明文字书契能使他人可“从外知内也”，即当事人双方有书证为凭无须口争舌辩，皆言讷可也。但商人毕竟不能无言，恰恰相反，商人的本质就是多言，从叫卖、谈判、商兑无不处处因言而定“交”——交易，故“商”字“从㕯”亦并不影响其多言的意蕴。许慎《说文》多反义相训之例，如“亂”训为“治”是也。）。在成交之前必定有一个商量、商讨、谈判、讨价还价的过程，故而这一过程引申起来也就叫“商”。《易·兑卦·九四》：“商兑未宁。”王弼注：“商，商量裁制之谓也。”；《礼记·曲礼下》：“槀鱼曰商祭。”郑玄注：“商，犹量也。”可见“商”乃就商量、商讨过程以及所达成的结果两方面而言的。今出土甲骨卜辞中有关于殷商集市交易中热闹情景的记载： “戊寅卜，内，呼雀买(卖)？勿呼雀买(卖)？”（《甲骨文合集10976》）； 这段话是商代巫卜贞问在城内设立的集市中是否禁止喧哗叫卖的卜辞，可见当时的集市已经非常繁荣。集市中的讨价还价和叫卖乃是常态，其喧哗和人声鼎沸犹如雀噪，严重影响附近王宫中的正常工作和生活，故卜人应商王要求贞问是否禁止集市中的大声喧哗和叫卖。 “商”者从“言”而立，从“言”而成，继而落实为以文字形式确定的“从外而知内”的“书契”，这是“商”字字义的一个基本衍生、演化过程。徐复观在他的《两汉思想史》中对最早经商之商人起源于“殷商”之说颇不以为然，但是他有一段引述别人的话颇为简洁，并且正好可以证明笔者的观点，故也将其引述过来，以资参考： 徐复观先生说：“另一谬说是徐中舒根据《左传·昭公十六年》郑子产告诉晋宣子的一段话中提到的'商人’时说'此商人即殷人之后而为商贾者。’又说'贾商之名，疑即由殷人而起。’并谓汉代贱商正由此而来。此说为胡适所信服。日人镰田重雄在他所著的《汉代社会》里大畅其说，谓：'商人的商，本来用作地名和国号，殷王朝先置都于商，因谓之商……周亡殷后……这些散在诸候国的殷遗民，习惯上称为商人。’此商人即从殷商民中的行商发生的。镰田氏也引了《左传·昭公十六年》的材料后，接着说：'随着郑始祖桓公来往的商人，是殷的遗民集团，他们很快地成为行商集团。’”。12 这段话本来意思不错，可惜限于徐复观先生的基本理论旨归，在其文章中对他人成果及“商人”来历做了否定性论述，走到了与事实完全相反的方向，这是笔者所不能苟同的。但徐复观先生毕竟也感到“商”字起源与经商、商量不可分割的直接关系，于是在其文中也不得不承认道： “《易·兑卦》九四：'商兑来宁’注：'商量裁度之也。’（笔者案：不知是徐复观先生此处引述未审还是手民之误，《易·兑卦》九四原文应为'商兑未宁’，而所言之'注’应是引述自《周易正义》，原注为：“商，商量裁制之謂也”。）此盖其本意。殷先祖之世封于商，或其地曾为氏族集合商度之所，因以为名。又金文中多以“商”为“赏”，或此处乃始封时所赏赐之地，因以为名，亦有其可能。商贾行为，须讲价还价，与商之本义相合。随商业之发达，愈感到在商业行为中，彼此商量之重要，因而称之为商，为商人，岂非很自然的情形吗？”。13 而“商”不论其形式是落实到“言辞”还是“文辞”上，其“诚信”作为基本内核在立约、定约过程中都具有至关重要的作用，故而《易经》中有倡曰“修辞立其诚”。《易·乾·文言九三》：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎，何谓也？子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与言几也；知终终之，可与存义也。”此段话全由商贸交易之事引申出道德之义（不仅仅简单作为“商业道德”而表出之），而殷人所崇尚的其“德”其“业”，也迥乎不同于周人：《易·系辞上》：“富有之谓大业，日新之谓盛德。”，此中明确将“富有”作为一种“大业”而推崇，即《礼记·祭仪》中所谓：“殷人贵富”对于“富有”的执着追求；而“日新”作为一种“盛德”也就是《礼记·大学》所谓的：“汤之盘铭曰：'苟日新，日日新，又日新”。真有点儿在市场经济孕育出的“现代性”的意思。那么有人也许要问，在此将《周易》中的上述《文言》、《系辞》的两段话作为“殷”人观念和精神的总结或描述是否有失唐突或牵强附会？我的回答是：一点也不牵强附会，更没有歪曲孔子！这是有证据的，下面将细细说来。 据《史记·孔子世家》记载，孔子的祖先本是殷商后裔。孔子就曾自称为“殷人”，《礼记·檀弓》中就有引述夫子自道的话：“丘也，殷人也。”而对于孔子殷人文化基因的源头追寻求证最力最早者莫过于胡适与傅斯年二位先生了。胡适先生在其《说儒》一文开始的内容提纲中即明确说到：“儒是殷民族的教士；他们的衣服是殷服，他们的宗教是殷礼，他们的人生观是亡国遗民的柔逊的人生观。”；“殷商民族亡国后有一个'五百年必有王者兴’的预言，孔子在当时被人认为应运而生的圣者。”；“孔子的大贡献：（－）把殷商民族的部落性的儒扩大到“仁以为己任”的儒；（二）把柔懦的儒改变到刚毅进取的儒。”14。并且胡适在文中“大胆的推想：最初的儒都是殷人，都是殷的遗民。”15。而傅斯年先生在其著名论文《周东封与殷遗民》中在引述《左传·定公四年》所记周以殷遗民作东封的一段文献后“真清清楚楚指示我们：鲁之统治者是周人，而鲁之国民是殷人。殷亡六七百年后之情形尚如此，则西周时周人在鲁不过仅是少数的统治者。”16。 然后更自设问题：“孔子自居殷人之说于《论语》有证否？”之后明确引出《论语》中之证明近十条17， 可谓殆无疑义。傅斯年先生在文中亦有总结之言道：“孔子对于殷周一视同仁，殷为胜国，周为王朝，却毫无宗周之意。所谓从周，正以其“后王灿然”之故，不曾有他意。”并且孔子有雄心“直然要继衰周而造四代。虽许多事要以周为师，却绝不以周为宗”云云18。 好了，到此为止，笔者再不敢过多引证，否则有“不下己意”而“掠美前贤”之嫌。总之可见孔子对古代典籍的称述修订之功其基本的文化脉络的确都笼罩于殷商文化的关照之下，这应该是事实。《周易》之《文言》、《系辞》相传为孔子所作，那么上述两段话就是孔子对殷人重商主义的暗示和春秋笔法式的隐晦言说，是对原有《易经》文本进行的道德化的引申和改造，以适应周礼之宗法传统，但同时也是对殷商辉煌时代进行的一次乡愁式回望。而与此同时，我们也要看到孔子也决不是一个文化保守主义者，恰恰相反，它是一直致力于吸收前代文化传统的优良质素，以求融会贯通于宗周礼乐文明当中，以“天下”为担当，以提高人类整体文明为鹄的，为其意欲建立的人类大同、万世太平的宏伟政治构想而始终不懈地努力着，直至死而后已。并且其自身也是学无常师，虚怀若谷的。孔子曾经亲口说过“周监于二代，郁郁乎文哉（《论语·八佾》）。”；又“子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）可见他对古老文化传统的继承与转化的深刻关注。而这两句话既是他对“周”文化的赞同也是他对自己的期许。在他看来，殷商文化是对夏文化的一次反拨、改造与继承，宗周文化又是对殷商文化的一次反拨、改造与继承。 单就《易经》文本来说，所谓“人更三圣，世历三古”（《汉书·艺文志》），其文本中所负载的“三代”文化内核，是随着“三代”交替而有所递嬗演变的，孔子不过是“托古改制”接力棒的最后一棒罢了。孔子“读《易》，韦编三绝”（《史记·孔子世家》），并且宣称：“加我数年，五十以学易可以无大过矣。”（《论语·述而》）。1973年在长沙马王堆出土的帛书《易》中的《要篇》又说到：“孔子老而喜易，居则在席，行则在囊。……子曰：《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。”19 可见孔子老而研《易》是有其一贯的文化关照和特定的理论视域的。简单说来，夏禹时代《易经》文本（准确说来应当是《连山易》）经殷商“商贾”贵族和巫觋贵族的附会解说、曲变整理而成《归藏易》，做为商人商贸远行之逐利过程中趋利避害而占卜之用，这是对《易经》的第一次改造（今《易·泰卦》、《益卦》等等都可见出商人为远行逐利而求神问卜的影子。）。第二次改造是以周文王为代表的周人知识贵族有鉴于殷商覆亡的教训，为适应其“贵亲”为基调的宗法伦理而进行的又一次较大规模改造，是为《周易》。而再其后，孔子以立于周“礼”而借鉴于殷“德”的博大胸怀起而综述最终大成之。 再言之，当初周人（文、武、周公）有鉴于“商人”国家之覆亡，一改殷人尚鬼崇商的风气，以形而上之“天道”观（实际是“民本主义”）支撑的“道德主义”意识形态立国设教，加之以“重农务本”而“抑商”的思想，以“农”立国。故而“文王”整理加工《归藏易》而为《周易》（包括六十四卦及其卦辞、爻辞）实在是对原有《易经》做了一番意识形态上的彻头彻尾的改造。比如将交易之“易”转变为具有形而上意思的“变易”论，将相对于财富增长概念而言“富有、日新”转变为道德上的“自足”和“自新”，尽量淡化甚至去除“商人”们加之于《易经》的“生意经”色彩。从而达到了“托古改制”的目的，从意识形态上初步完成了对“殷商”制度的瓦解、稀释与改造，最终为周人确立自己新的“礼乐制度”铺平了道路。 而其后孔子的“托古改制”的路数大致也是如此，只不过孔子作为殷遗民的后代在其所处时代有鉴于周人礼崩乐坏的现实，欲“挽狂澜于既倒”而矫之枉，于是“执柯伐柯”而“其则不远”，正好顺便拿出优良的“殷德”传统来匡正“周礼”之失。孔子所谓“行夏之时，乘殷之格，服周之冕，乐则韶舞（《论语·卫灵公》）。”就是对其美好文化理想的展望与致意。其欲从古老传统的继承和转化过程中找到应对时弊的策略和文化的安身立命之处也在在有所流露。他曾说过一句有名的话：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）。但何为“文”，何为“质”，历来注家的解释皆有于意未安之处，恐非的解。我们在此树一新义以就正于方家。我们先来看一段材料：《礼记·檀弓下》：“丧之朝也，顺死者之孝心也。朝谓迁柩於庙。其哀离其室也，故至於祖考之庙而后行。殷朝而殡於祖，周朝而遂葬”。就此句话后半段，孔颖达《正义》曰：“殷人尚质，敬鬼神而远之，死则为神，故云朝而殡於祖庙。周则尚文，亲虽亡殁，故犹若存在，不忍便以神事之，故殡於路寝，及朝庙遂葬”。可见“质”是就“殷人”而言的，而文是就“周人”而言的。如果说“殷人”的“质”是指其“物质文明（商业文明）”的话，那么，周人的“文”就指其“精神文明（礼乐文明）”了。我们常以为“殷人尚鬼”，但殷人实际却“敬鬼神而远之”讲究实际；常言周人崇尚理性昌明礼乐制度，但周人实际上却如孔夫子所说讲究“祭如在，祭神如神在。”（《伦语·八佾》）根据孔颖达的解释，简单地对殷人之“质”与周人之“文”孰更高明断然下一结论肯定是涉嫌武断且违背夫子的“中庸”之教的。 就孔子的政治理想和“极高明而道中庸”的学术旨归来讲，“文质彬彬”的社会当然是最理想的文明状态，这个道理说起来简单，但真正做起来却困难无比。而孔子在礼崩乐坏的春秋末期，能够以一已之力“明知不可为而为之”，以“虽千万人吾往矣”的勇气进行着如此伟大而艰巨的个人事业，其刚毅执着的精神是值得我们钦佩和效法的。 （本文由卜殿东原创，欢迎关注“虚室生白吉祥”并沟通交流。） 注释： 11、参见李圃、郑明主编《古文字释要》，上海教育出版社，2010年9月，第241页。 12、徐复观：《两汉思想史》，第一卷，上海，华东师范大学出版社，2001年12月，第48、49页。 13、徐复观：《两汉思想史》，第一卷，上海，华东师范大学出版社，2001年12月，第50、51页。 14、胡 适：《说儒》，《胡适文集》，第五册，北京，北京大学出版社，1998年11月，第3页 15、胡适：《说儒》，《胡适文集》，第五册，北京，北京大学出版社，1998年11月，第8页。 16、傅斯年：《周东封与殷遗民》，《胡适文集》，第五册附录一，北京，北京大学出版社，1998年11月，第68页。 17、傅斯年：《周东封与殷遗民》，《胡适文集》，第五册附录一，北京，北京大学出版社，1998年11月，第69、70页。 18、傅斯年：《周东封与殷遗民》，《胡适文集》，第五册附录一，北京，北京大学出版社，1998年11月，第69、70页。 19、陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，《道家文化研究》第三辑（马王堆帛书专号），上海，上海古籍出版社，1993年8月出版，第424—435页。 |
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