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传统文化曾经是九十年代学术界的一大热点。它与文化传统是有区别的，“传统文化与文化传统的不同点在于理解的角度，前者强调其文化板块，后者强调传统习惯”。文化传统是一种相对的静态系统，有较多的稳定性和保守性。然而，由于历史发展的惯性以及社会的迁变，传统又是一种动态系统，它包括过去和现在，也准备着未来。时间之剑割不断传统，传统是人类甩不掉的身影。多有学者肯定了中国现在所谓的传统实际上是宋代以来800多年的神学政治，核心是程朱理学。但这一时期，主宰之“帝”因“皇权”的强势以及道德的强化而日益“在场化”，自然之“天”以“气”的形态出现，而时中之道为日趋僵化的“理”所代。“理”即戴震所言的“以理杀人”或“以礼杀人”之“理”或“礼”。就这一时期的宗教信仰而言，布德所说有一定道理：中国人较多地关心自然和人的世界，而不关心超自然。他们不是那种把宗教思想和宗教活动作为生活中最重要部分的人。……公元1世纪前，中国没有一个思想家可以称之为宗教领袖……是一种伦理（特别是儒家伦理），而非正式的、有组织的宗教形态，为中华文明提供了精神的基础。……除了在某些短暂的时期儒家有些失势以外，在抑制道教和佛教发展的前提下，最近800年来儒学始终保持着在社会上的支配地位。一、 传统特质传统的特质是研究中国传统文化的一个着眼点。对于此特质看法多多。入宋以后的中国社会，虽然既不存在像先秦那样集神权、政权、族权一体化的宗法组织，也不存在秦唐间那种始终在社会占据上游的望族，但家庭、家族、宗族等血缘性的社会组织，依然是整个社会体系的基本单位。徐扬杰认为，宋以后的家族制度有两种形式：一是由个体家庭组成的聚族而居的家族组织，二是累世同居共财的大家庭。费孝通曾称乡土中国为“礼治秩序”。费孝通所说的“礼治”，实际上是具有鲜明中国特征的古代中国的“法制”。他认为安土重迁、血亲关系、差序格局等是传统礼制社会的特质。戴立勇更是用结构主义的理论把中国传统社会按照宗教信仰的不同分为四个区位——“会堂”、“丛林”、“江湖”、“邪教”（“教门”）。戴氏认为“会堂”是传统社会的主要存在形式：传统中国社会中有一个主干性的社会体系，它是一个集政治、经济、宗教、教育、学术等多种功能于一体的社会建制系统。在它的上部，是从“县”、“府”、“省”一直到“朝廷”，具有鲜明儒教特征的帝国体系，在它的下部，是基础广泛、几乎遍布各地的平民化的家族和宗族组织（尤其是宋代以后），重要的是，不仅上部与下部具有同样鲜明的儒教特征，而且，科举制度又将上部与下部有机结合起来，从而造成家国同构的社会结构特征。……该主干体系实际上为中国人造成一个从“家庭”、“家族”、“宗族”到“县”、“府”、“省”、“朝廷”等逐层级上升的、意义性的公共交往空间，其象征性的建筑空间分别是厅堂（堂屋）、祠堂、衙堂（衙门）、庙堂（殿堂）、朝堂（朝廷），因此，笔者主张，从中抽象出一个社会学概念：会堂。戴氏并对他所称的“会堂”文化进行了比较细腻的描述：会堂中的交往活动始终是按儒家“亲亲”、“尊尊”、“长长”以及“男女有别”的原则被组织和规范起来的。在较低层级的会堂中，这是以“孝”、“悌”为中心，在较高层级的会堂中，则以“忠”为中心（“忠”是“孝”在更大范围中的外推与放大）。至于会堂交往活动的边界机制，则大致可以说，它们都以亲疏有别、尊卑有序的“差序格局”为准。……会堂是中国传统社会中主干性的公共交往空间，它以儒教的宗法性的“礼制”为主要规范组织并运转起来，在基层，表现为由家庭、家族、宗族等社会组织所构成的一圈圈放大的初级会堂（以血缘和婚姻关系为主导因素的、地区性的社会结构分化），在它的上部，是一圈圈上升的按照制度化儒家的理念与规范所建构起来的从“县”、“府”、“省”一直到“朝廷”的次级会堂（以科举制度为枢纽，政治、文教、祭祀等多功能一体的阶层性的社会结构分化），两者相加，形成中国传统社会中“家”“国”同构的主干社会体系。戴立勇所谓的“会堂”文化可以说是中华传统的主要研究对象。归纳起来有以下几个特征：中国早在公元前三世纪已进入帝国时代，几乎比罗马帝国整整早了两个世纪。帝国体制是秦朝社会不同于先秦“封建体制”的一个重要特质。历经帝国千年的风雨，到宋代，中央集权的帝国体制更为明显。宋元明清的历代皇帝多集族权、政权、神权于一身。虽然皇帝拥有神权是多为现代的知识分子所“视而不见”，而历史上每次政权更替后对于“惊险一跳”的完成，皇帝的“天帝”“血统”和“感生”性都是政权合法化的核心。中华帝国的皇帝实际同时又是“最高祭司”，拥有世袭性的“卡里斯玛”，表现为所谓的“奉天承运”、“真龙天子”等。帝国时代，“天帝信仰”以及“天子”占据了意识形态的论述核心。如果说从秦朝到清朝，特别是宋代之后“封建”一词已经退出话语中心的话，那么传统社会的“帝国体制”性是一个显明的特征。帝国体制下的大小臣工多以帮“天帝”治理万民、荣耀“天帝”为生命意义和终极皈依。传统社会，政治系统始终要比其他社会领域更为发达有力，是一个不争的事实。这造成至少两个方面的影响。一方面，缺少“家”与“国”之间的概念，如社会、行会等；另一方面，在传统社会没有一个皇权达不到的绝对独立自治的社会领域。在传统社会，会堂文化，特别次级会堂是一个典型的政治系统，“在该系统中，从'县’、'府’、'省’一直到'朝廷’等不同层级之间的关系，并不是西欧中世纪那样领主与附庸的关系，而是大一统的政权与它的派出机构之间的关系，即简单的上下级关系。在这个意义上，将传统中国社会称作封建社会，确实是有问题的（在古代中国，尤其中唐以后，并不存在一个完整的封建贵族阶层）”。谢和耐也曾指出，在传统中国文化中，政治功能的发展较之其他所有领域，如军事、宗教、经济等，占绝对优势，是中国社会最典型的特征之一。政治领域的发达与神学政治意识形态有直接的关系。以“昊天上帝”为终极的神学政治是帝国的核心，而生活于其中的臣民，特别是精英知识分子，以能参与政治，“治平”天下，为荣耀“天帝”的主要“事功”。而科举制度实际上是在为“天帝”平治天下选拔人才，这也是为什么称科举得中为“跃龙门”“文曲星下凡”的缘由。早在周初，随着宗法制与一体化分封制的推行，就形成了家庭与国家的特殊关系，即所谓“天下之本在国，国之本在家”（孟子· 离娄上）。经过几千年的演变，“家国同构”成为中华文化的一大特色。也可以说“家庭国家”、“道德国家”是中华文化的一大特点。我们这里的“国”虽然在古代有多种含义，但在此处主要着眼于其现代意义，一般指具有主权意义的政权组织。在当代世界，“家”成为中华文明中最富特色的地方，也是最保守、最能承载文化传统的地方。1980年，美国芝加哥大学艾恺教授采访梁漱溟时问他“中国文化的要义，核心的实质，还存在吗？”他说，“残余的还是有，不能说一扫而光啊，还是有些个遗留，还是留下一些……所留下的还就是那个家庭伦理那方面”。这是中国“最后一个儒者”(艾恺教授言)在十年文革后对中国文化的评价，从中可见“家”在中国文化中的重要地位。而只要有这样的一种“家庭”模式，自然就会复制出同样模式的“国家”。岳庆平认为“家”在中国社会上有五种含义，第一，指诸侯封地；第二，指卿大夫封地；第三，指列侯封地；第四，指宗族或家族；第五，指个体家庭。他还认为中国传统家庭主要有十大特点，第一，父家长制；第二，祖先崇拜；第三，尊老爱幼；第四，男系制度；第五，重男轻女；第六，大家庭观念；第七，多子主义；第八，蓄妾制度；第九，父子世袭；第十，孝亲意识。在古代中国，上层社会与下层社会之间的家国同构性，确实是十分明显的事实。戴立勇认为：不仅“忠”可被看作“孝”在更大范围中的外推，或者“孝”可被看作是“忠”在家庭与宗族生活中的投影，而且，地方官也被称作“县父母”、“方伯”，而中央的最高统治者则被称作“君父”，或“上天的大子”。在帝国时代，程序合理性较高的科举制度，是整个“家国同构”体制的核心、枢纽，是帝国得以维持并不断再生产的中心环节。由于科举制度被帝国强调到了无以复加的地位，在民间社会逐渐演化为富于神圣性之事物。废除科举可以说是清帝国灭亡的主要原因之一。中华文明是一种没有断裂的文明，这决定了它是一种自下而上生成的文明。而这种几千年不间断的文明就是儒家代表的文化。儒家的传统价值虽看起来维护的是一个“差序秩序”，但这并不只是简单地强调单向度的、不对等的服从，毋宁说，它强调的是一种双向的、权利义务的对偶关系。特别是在原儒那里，如孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”（ 颜渊）。但这种双向的对偶关系，在社会发展到一定程度，则必然成为单项的，才会推动社会的发展，因为“差序秩序”是任何文明都必然要经历的阶段。贺自昭认为，五伦发展为三纲是社会稳定的需要，如《韩非子·忠孝》：“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”因为相对之爱是无常的，它使人伦关系和社会基础皆不稳定，因而变乱随时可能发生。三纲的产生是为了补救相对关系的不安定，要求关系的一方绝对遵守其位分，实行片面之爱，履行片面义务，以免人伦关系陷入循环报复的不稳定关系中。布鲁姆和塞尔兹尼克认为，正是三纲的绝对关系使传统中国的社会阶层体制历两千余年而基本上维持稳定。吾淳认为：宗法或宗族制度建立之目的乃在于分等立级，明辨长幼亲疏，维护社会秩序。如《吕氏春秋·慎势》所说：故先王立法:立天子，不使诸侯生疑焉；立诸侯，不使大夫生疑焉；立嫡子，不使庶孽生疑焉；疑生争，争生乱。是故诸侯失位则天下乱；大夫无等则朝廷乱；妻妾不分则家室乱；嫡孽无别则宗族乱。其实即便是在帝国时代，儒家表面的“亲亲”、“尊尊”、“长长”、“男女有别”等程序性的“礼”的背后，还是隐含着某种关系性、共在性协商机制。家庭、家族、宗族的控制机能，具有某种天然的民主性品格。韦伯认为：通行于氏族里的，是世袭性卡理斯玛原则与民主原则这二者的结合。最能横行乡里的并不是富绅或地主，而是兄弟最多的家族，如果一个地主家族男丁不多，那他必须讨好乡里贫穷但兄弟多的家族，地只能租给这些人种而且所收租金不能太高。在初级会堂中，家长或族长们的传统权威，往往需要被农民的天然平均主义意识所认可。自宋代以来，“世家大族”的大地主庄园经济在中国并不多见，而且，即便有，也多半难以长久。二、 至忠、至孝与“天帝”传统的上述四种特质之所以能成传统，与其能带给民众“情安”分不开。神学政治与家庭、家族、宗族所具有的宗教性在其中起了很大的型塑作用。而这种汉代成形，历经千年至南宋得以稳定、以皇帝为最高祭司长的神学意识形态，浓缩为四个字就是“至忠”“至孝”。皇帝是天之“宗子”，皈依皇帝是皈依“天帝”的最便捷和最清晰的路径，而此途径便是“至忠”。而普通百姓与皇帝的接触较少或基本无接触，正所谓“天高皇帝远”、“交了粮，自在王”、“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”通过“至孝”皈依于“宾”于“天帝”的“祖宗”，是一种具有普泛于民众的获取终极关怀之途径。清代学者罗伦曰：为臣死忠，为子死孝，一也，可以动天地，可以感鬼神，可以贯日月，可以孚木石，可以正万世之人心，位万世之无常。就“忠”“孝”二字出现的先后而言，孝当出现于忠之前，殷商甲骨文中即有“孝”一字。《诗经》中更是多有提及。关于孝的本义，一般以《说文解字》的解释为准的：“善事父母者。从老省。从子。子承老也。”关于忠字，先秦典籍也多有提及，《战国策》一书中忠字共97见，但其出现要迟于孝字。韩非子是先秦关于忠论述最多的政论家。《韩非子》书中，忠字计96见，其中“忠臣”17例。《韩非子》专有《忠孝》篇，因而又是我们现在所能够看到的先秦著作中，较早以忠孝作为篇名的。《孝经疏》引《字诂》曰:“忠，直也”。《韩非子·解老》曰:“所谓直者，义必公正，心不偏党也。”《易传·文言》曰:“君子敬以直内，义以方外。”从《韩非子》和《易经》看来，“忠”即是内心的正直和做事的正派。在一般情况下，国与家、忠与孝并不矛盾。忠是对民族与国家的准则，孝是对父母与家族的准则。如二程所言：惟公：天赋忠义，世推孝友；忠以事君，完始终之大节；孝施有政，作仪刑于四方；乐善本乎至诚，好学至于没齿。为家君祭韩康公文古人忠孝不两全，恩义有相夺，非至论也。忠孝，恩义，一理也。不忠则非孝，无恩则无义，并行而不相悖。故或捐亲以尽节，或舍君而全孝，惟所当而已。民以事至邑者，必告之以孝弟忠信，入所以事父兄，出所以事长上。臣闻孝莫大于安亲，忠莫先于爱主，人伦之本，无越于斯。人无智愚，靡不知忠孝之为美也，然而不得其道则反害之。但在历史上忠孝不仅是一个理论问题，更是一个实践问题。其关系不是如理论论说那么简单，也跟一定时期的境遇有关。汉帝国是“以孝治天下”，“孝”高于“忠”，直至魏晋南北朝。隋唐时，以儒家为核心的意识形态较弱，当忠孝发生矛盾时，个体具有一定选择的权力，或忠或孝。宋之后随着理学成为占统治地位的意识形态，神学意识形态被重塑，其中的“天帝”被凸显出来，与其相关的伦理道德得到了强化，特别是在两大建制性宗教佛道的簇拥之下，原本忠孝二德的宗教性得到了强化，朱熹认为：昔罗仲素语此云：“只为天下无不是底父母。”了翁闻而善之，曰：“惟如此而后天下之为父子者定。彼臣弑其君、子弑其父者，常始于见其有不适处耳。”“至忠”“至孝”作为宗教性的伦理道德，本归属于不同的神灵祭祀系统，但由于以“昊天”为首的祭祀系统要高于“祖先祭祀系统”，在宋代内忧外患的“天下”处境中，随着以范仲淹为首的“人事”改革和以王安石为首的“经济”改革之完败，随着对佛道宗教文化多有吸收的理学逐渐形成，在宋代以后特别是明清时期，形成了“至忠”高于“至孝”的心理认同，即所谓“忠孝不能两全，尽忠为大”。“至孝”一词，古代典籍多有出现。《礼记·祭义》中曰：“至孝近乎王，至弟近乎霸。”晋代袁宏的《后汉纪·灵帝纪下》曰：“楷（ 李楷 ）字公超，河南人，以至孝称，栖迟山泽，学无不贯，征聘皆不就。”《北齐书·元孝友传》曰：“崇壮丘陇，盛饰祭仪，邻里相荣，称为至孝。”但上述典籍中的“至孝”还仅是一般的孝行。我们这里所谓的“至孝”，指的是把孝推至极端的一种行为。即二程所谓“孝弟之至，通于神明”。古代的孝德从终极上说不是我们现在一般意义上所理解的孝，而是一种具有终极性的宗教皈依。其皈依的对象是“祖宗神”，但因至少从商代后期就形成了“祖宗神”“宾”于“天帝”的宗教意识，所以孝又最终皈依于“天帝”。孝道不仅仅是“养”，更多是“敬”。只有在庶民的层面上孝才是“瞻仰父母”，古人多有论说：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？论语·为政用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。孝经·庶人章“赡养父母”是我们当代人所理解的“孝”，特别是在面对“老龄化”的社会时。但“赡养父母”在《孝经》中是非常次要的，在整个孝道中也是最次要的。《孝经》开篇是《开宗明义章》，这是全书的纲领。该章说：依据这个原则，就可以理解古代社会为什么把去掉头发的髡刑作为一种严厉的惩罚，也可以认识到汉末曹操自己违背自己的军令，而“割发代首”，并非一种奸诈之行为，实有儒家经典作为依托。而古人抨击僧人不孝的一个理由就是去掉须发，也非无妄的指控。而阉割的太监死后埋葬时，还要把所谓的“宝贝儿”找回来在原处装上。这也与《孝经》爱亲有关。珍爱自己的“身体发肤”是孝的一种最简易方式，表达了对父母的爱。不可否认历史上有学者认为孝就是自自然然的爱亲人。王弼《论语注》说：有人认为对父母亲的爱促进了中国文化的发展，比如说医学即所谓“医为仁术”、“知医为孝”。汉魏晋之际的大医学家张仲景、皇甫谧，从事医学的最重要原因都在于他们认为掌握了医学可以尽孝，医治君亲之疾，避免父母听任庸医的摆布。儒家的孝道观，也鼓励了一部分人学医。金朝大医学家张子和写了一本医书，名字就叫《儒门事亲》。但至孝不限于“爱亲”，“爱亲”“敬亲”只是孝道的一种内蕴和表现。有人认为所谓忠顺，原则上就是听父母、长上、君主的话，而不要违背，认为这是小农社会的产物。因为长期不变的社会结构和生产方式，使年老、年长者拥有了必要的生产和生活经验，因此，维护年长者的利益成为社会的普遍利益。但这只能说孝可能起源于对先辈生产和生活经验的尊崇，或者说先辈的生产和生活经验强化了孝，但绝不能说孝的极致是对先辈的尊崇。尊重父母的生产技能只是孝道产生的一种原因或孝道本身的一种内涵。春秋之时，孔子当时以仁为最高美德，而仁义则体现于守礼或复礼。战国之时孟子将仁发展为仁义，并把“有差等”的“爱人”作为仁义的核心要义。在后世的儒学中，孔孟的仁或仁义则主要体现于孝道以及忠道。“孝”与“忠”成为继孔孟“仁”“义”之后，中华帝国文化建构的核心词汇。但至孝并非仅仅是一种品德。《孝经》中“始于事亲，中于事君，终于立身”（孝经·开宗明义）一句说明，孝道不仅是父母与子女的关系，而且是臣子与君主的关系。孝，包含了忠；或者说，忠也是一种孝，一种大孝，即所谓“忠为大孝，大孝无形，大孝无边”。不忠，就是不孝。所以古代以孝治天下的目的在于平治天下，在于要求人们孝顺父母，也在于通过孝来培养臣工的忠君意识和为天下牺牲小我的公心。这表明，孝是一种政治原则，而不仅是一条道德规范，“孝道是古代社会最重要的伦理、政治原则，而不全是，甚至不主要是道德原则”。《孝经》宣扬孝道的根本宗旨是实行“孝治”。因此，“孝治天下”、“孝顺天下”是贯穿全书的核心思想。汉代官吏出身孝廉者最多，从而在社会上形成了“在家为孝子，出仕做廉吏”的风尚。汉朝建立，刘邦之后，皇帝的谥号都要加上“孝”字，说明孝乃是他们信奉的最重要的道德原则。国家专设“孝弟”一科，被认为孝弟者，可以和“力田”者一起，被推荐做官。就政治层面而言，这种由小到大的推论也有一定道理，正如《大学》所言“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”，所谓“一屋不扫，何以扫天下？”“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（诗经·大雅·思齐）。但就孝是主流意识形态话语中的一核心词汇而言，在神学政治的建构中，孝应当与“天帝”相攸关。“始于事亲，中于事君，终于立身”（孝经·开宗明）表明“至孝”即在于给臣民以“安身立命”的应许。在三大神灵系统中，至孝是一种以气感说为理论基础的对“天帝”皈依的宗教性行为。北宗五子之一的张载在《西铭》中，提出了“天地孝顺”说。其在《乾称篇》中说：乾称父，坤称母。……民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤幼，所以幼其幼。若夫忠孝之性，贤契得之天植，又能尚友古人以发明之，真足使人宗师……清末民初的严复也认为，孝，是中国的“真教”，“真教”的代表作，乃是张载的《西铭》。严氏说：然则中国固无教乎？曰：有。孝，则中国之真教也。百行皆原于此。远之以事君则为忠，迩之以事长则为悌。充类至义，至于享帝配天；原始要终，至于没宁存顺。盖读《西铭》一篇，而知中国真教，舍孝之一言，固无所属矣。《西铭》经由朱熹推扬，使之由张载一人之铭，而成为宋代之后社会各阶层所普遍遵守的铭。这里所谓的“铭”，是指为着时刻警醒而刻写在器皿上的文辞。也就是说，宋代及之后的近千年，中国社会所较为普泛性信奉的，主要就是皈依于“天帝”的孝道。宋之后“至孝”作为意识形态一个符号编码得到了来自三个方面的保障：在思想上，有政治神学的保障；在政治上，有国家法律赏罚；在社会上，有族规乡约的鞭策。其实汉帝国以来的儒家经典《孝经》的《三才章》已经把孝强调到无以复加的地步：曾子曰：甚哉！孝之大也。子曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。子曰：昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。……孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。唐玄宗《孝经御注》是唐以后中国历史上最通行的《孝经》注本。唐玄宗注“神明彰矣”一语道：“事天地能明察，则神感至诚，而降福佑，故曰彰也。”邢昺疏对该章解题道：“此章言'天地明察，神明彰矣’；又云'孝悌之事，通于神明’，皆是应感之事也。”所谓“神感”、“应感”，就是神灵对人行为的反应。而儒家经典及民间传说和神话中包含的道德说教主要指向“孝道”。孟子认为：世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一部孝也。博弈好饮酒，不顾父母之养，二步孝也。好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也。好勇斗很，以危父母，五不孝也。但这五种不孝都不涉及“至孝”，真正能达到“至孝”的是另一句：赵氏曰：“于礼有不孝者三事，谓：阿义曲从，陷亲不义，一也。家贫亲老，不为禄仕，二也。不娶无子，绝先无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”盖人所生之子孙，即其身体一部分之继续存在生活者；故人若有后，即为不死。凡生物皆如此，更无须特别证明。此种不死可名为生物学的不死。再则某人之于某时曾经生于某地，那宇宙间一固定的事实，无论如何，不能磨灭；盖已有之事，无论何人不能使之再为无有。就此方面说，孔子时代之平常人与孔子同为不可磨灭，其差异只在受人知与不受人知。亦犹现在之人，同样生存，而因其受人知之范围大小而有小大人物之分。然而绝不受人知之人物，吾人亦不能谓其不存在。盖受人知与否，与其人之存在与否固无关系也。就此方面说，则人皆不死。不过此等不死，与生物学的不死性质不同，可名为理想的不死，或不朽。冯氏又指出，所谓“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”，是对于有这种资格与能力的大人物而言的，而“大多数之人皆平庸无特异之处，不能使社会知而记忆之，可知而记忆之者惟其家族与子孙。特别注重丧祭礼，则人人皆得在其子孙之记忆中得受人知之不朽。此儒家所理论化之丧祭礼所应有之涵义也”。这也即《孝经·圣治》“天地之性，人为贵，人之行，莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也”之意。石衡谭认为：在儒家对婚礼、丧礼、祭礼等礼仪的重视中，我们可以看到儒家强烈的身体化倾向，为什么会这样呢？就是他们要把不死之愿望、永生之愿望主要寄托在子孙的延续、血脉的长存上。……从全身到敬身，从敬身到敬子，都可以看到儒家对身体的重视。身体不只是被看为个人自己的，而是被当作父母之遗体，也就是一代代祖先血脉的存留，而后代的子孙又经由这个身体而一代代地延续下去。由祖先及自身至子孙，这是一个连绵不断的生命之链。……所以，这个身体具有了神圣性，应当非常谨慎地保全与对待。繁衍后代，就是使这一血脉继续下去。一个人要是没有子嗣，就会使这个连绵不断的生命链条断裂，所以是最大的不孝。中国大陆人口政策的最大阻力正在于“无后”所具有的“至孝”性。当然有一天，需要“人口增长”时,至孝也可称为一种便宜的宣传措施，“时中”之道使然。如台湾2009年已经成为全球人生育率最低的地方，所以中国大陆人口负增长也不是不可能的事, 国务院“三农”专家韩俊称，30年后中国农村人口将由现在的9亿减至4亿人。多为现代人诟病的“二十四孝”，其实最能体现“至孝”的宗教性，“行孝能使神灵感应，并获得福佑，这样的事例充斥于正史的《儒林传》或《孝行传》。人们所熟知的郭巨埋儿得金，王祥卧冰鲤出，不过是其中的几例罢了”。其实《二十四孝》的出现与当时浓厚的佛教和道教已经大量吸收了“孝道”伦理，并对儒家孝道伦理进行反哺有关。在浓厚的宗教神学的背景下，再加上意识形态对孝道伦理的加持，“二十四孝”的出现不是偶然，有其历史必然性。而二十四孝最能体现出孝道所具有的终极性，几乎每一孝都具有“天帝”对人的“应感”和在场性。“二十四孝”至今仍在民间流传，甚至出现在现代性“殡仪馆”的装饰物上。《二十四孝》之一“郭巨埋儿”的故事曾经因鲁迅的批判而倍受世人的诟病，现在的学者中还有人在行其审判之能事，如刘清平等。但在日本文化和基督教文化中同样“残忍戕害幼童”的故事却至今还被这种文化所化之人所颂扬。如，《菊与刀》中曾记载了这样一则故事：日本现代电影中有这样一个故事：有位母亲经营着一家规模颇为可观的餐馆，手头亦很富裕。她的儿子是个乡村学校教师，已经成了家。有一年，农村大灾，一对农民父母，为了挽救一家人的性命，想把正在上学的女儿卖到妓院去。这位教师为救自己的学生，向村人筹集了一笔款子替她赎身。然而，这位教师的母亲却把这笔钱从儿子那里偷走。儿子知道钱是母亲偷的，却不得不自己承担惩罚。他的妻子发觉了真相，写下了遗书，说丢钱的责任全在自己，然后怀抱婴儿投河自尽。这则故事其实是对日本文化中“孝道”观的浓缩。这样的孝道观并没有被日本现代学者所诟病。基督教文化中“亚伯拉罕献祭”的故事，已经是广为传颂的“虔信”“神”的寓言。而在西方文化中很少见有人对此进行批评，反而是多有赞颂称扬。如克尔凯郭尔曾说：亚伯拉罕故事之奇绝处在于，不管人们对它的理解有多么充分，它永远是一段光辉的故事。而更不用说，“割肉疗亲”的所谓“愚孝”，实际上是与以“科学”面目呈现于世人的《本草纲目》有关。“愚孝”实为“至孝”的“伪科学”之表现。孝道作为意识形态里核心的部分，其最终内化为人之为人的本质，是一个长期编码的过程，传统社会的政治和法律强化了编码过程。政治上有所谓“夺情”一说，有许多与皇帝有关的“孝道”事件，如“濮议”和“大礼仪”等，这两大事件体现了生父与嫡父之间的矛盾，不但对中国历史有过巨大影响，也强化了对民间孝道文化“范式”的编码作用。传统社会的礼法制度更是与孝道有密切关系，一定程度上说古代法律主要是惩罚不孝。《孝经·五刑章》把不孝定为最严重的罪恶：五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。狭义的孝道即为“至孝”。孝道一词最早出现于李斯的三大石刻之一的《绎山刻石》上。石刻曰，“廿有六年，上荐高庙，孝道显明”。秦以法家建构社会制度，这说明孝道不独是儒家的道德原则，而且也为法家所重。后世“孝道”一词在法律条文中多有记载。以现存完整的《唐律》为例，其“十恶”大罪中，与孝道直接相关的就有两条之多。其第七条称，凡控告、骂詈祖父母、父母，和祖父母、父母分居，瞒着祖父母、父母私蓄财产，听到祖父母、父母死亡的消息不痛哭，在为父母服丧期间娶亲、不穿丧服和进行娱乐活动，是为不孝，乃十恶大罪之一。比“不孝”更大的罪是第四条“恶逆”，指殴打、谋杀父母、父母，杀伯父母、叔父母、姑、兄、姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母。其处罚是：诸詈祖父母、父母者，绞。殴者，斩。过失杀者，流三千里；伤者，徒三年。若子孙违反教令，而祖父母、父母殴杀者，徒一年半。以刃杀者，徒二年。故杀者，各加一等。诸告期亲尊长、外祖父母、夫、夫之祖父母，虽得实，徒二年；其告事重者，减所告罪一等；即诬告重者，加所诬罪三等。这一条，把孔子所主张的父子相隐变成了法律规范。告尊长和告父母一样有罪，则是孝道的推广，是至孝观念的法律化。一般的诬告，服反坐罪，而诬告尊长和父母，要比一般诬告罪加三等，这是非常严厉的规定。各朝律法多有类似的规定。中华文明中“忠孝”观念正是在这样严厉的法律编码、鞭策之下形成的。司马迁在《史记》最后自序里的一段话充分体现了“至孝”背后的天命皈依感：是岁天子始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒。而子迁适使反，见父于河洛之闲。太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。夫天下称诵周公，言其能论歌文、武之德，宣周、邵之风，达太王、王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也。幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》、《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”迁俯首流涕曰：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”在这段司马迁写自己关于著述《史记》缘由的文字里，不仅表现了子承父志的孝道观念，而且通过介绍父亲“天子始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒”的死因、引用《孝经》“且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者”一语和 “夫天下称诵周公，言其能论歌文武之德，宣周邵之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷也”对周公的评介等语，无不表达了对天命的虔信和对至孝、至忠可达于天帝的信念。“至忠”如“至孝”，也含有一种带有终极性的对“天帝”皈依的“情安”追求。先秦典籍已多提及“至忠”。郭店楚简《忠信之道》篇中以可见“至忠”之义的表达，如“不譌不容，忠之至也”、“至忠女（如）土，蟡（为）勿（物）而不发”、“大旧而不俞（渝），忠之至也”、“至忠亡譌”等等。《吕氏春秋·至忠》有一段关于评论“至忠”的话：至忠逆于耳，倒于心，非贤主孰能听之？故贤主之所说，不肖之所诛也。人主无不恶暴劫者，而日致之，恶之何益？今有树于此，而欲其美也，人时灌之，则恶之而日伐其根，则必无活树矣。夫恶闻忠言乃自伐之精者也。但，先秦典籍中的“至忠”非我们所说的带有终极性的“至忠”，所言只属于政治层面而已。在人类的早期，由于生产力低下，在大自然面前，个体的力量难以为继，群体就成为个体赖以生存的力量和保证，因而个体便“被迫”而又“自觉”地维护“公利”，自觉地敬爱首领，为了群体的生存权，视群体和首领比自己的生命更重要，视首领的威信和地位至高无上。他们敬天地万物、敬祖先神灵，由敬而畏，由畏而崇拜，由崇拜而虔信。他们忠于集体、忠于酋长、忠于朋友，不惜以生命而捍卫之。这些思想和行为，皆为“忠”。只是那时还不知忠为何物而已。鲁一士（又译罗伊斯）说：但忠的极致“至忠”并非仅仅是对头领、对集体的忠诚，“至忠”与“至孝”同，都是对“天帝”的皈依，是对“真善美”的皈依，是“情安”所在，是“安身立命”所托。清代学者姚鼐曰：盖古所谓忠臣之行，必度其心之所安而后为，非以苟托于名义以自居遂可也。“忠”，《说文解字》释为：“忠，敬也。尽心曰忠。”《辞海》对“忠”有两个解释，一指竭诚做事。二指危身奉上，险不辞难曰忠。虞诩曰：“吾事君直道，行己无愧。”(《后汉书·虞诩列传》)但忠的终极不仅是一种对君主忠诚的政治品格。“忠君爱国”是中华文明的有机组成部分。《水浒传》“只反贪官，不反皇帝”、文天祥“我受宋恩为宰相，哪能事二姓，愿赐一死足矣”(宋史·文天祥传)、张居正“安得随长风，翩翻来君傍，愿将云锦丝，为君补华裳”(张文忠公全集·诗集·拟西北有织妇）、李若水“天无二日，若水宁有二主乎！”(宋史·忠义一·李若水)……在元军的猛攻下，崖山被攻破，宋军全部牺牲，陆秀夫见败局已无可挽回，背了皇帝赵昺投海而死，以死殉君，南宋也随之灭亡(见宋史·忠义六·陆秀夫)。《古今图书集成·明伦汇编·官常典·忠烈部》记载明代忠烈者多达5511人，未载入史册者更是不知其数。《金史》、《元史》都各修《忠义传》四卷，《清史稿》则修《忠义传》十卷，以表彰那些以死效忠者是“死得其所”。金代对死节之臣要赠以官爵，并录用其子孙，有的还立祠树碑，岁时致祭，等等。以死殉“忠”，其中的价值并非仅仅是针对帝国时代皇帝一人，而包括了国家与民众。顾炎武所谓亡国与亡天下之别。“至忠”可以超越“落后保守”的“忠君”，但也不仅仅限于对国家民众的爱戴。爱国爱民的名言格句是中华文化中伟大的瑰宝之一，如“能上尽言于主，下致力民，而足以修义从令者，忠臣也”（管子·君臣上）、“君薨不忘增其名，将死不忘卫社稷，可不谓忠乎？”（左传·襄公十四年）、“视民如伤”、“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”（屈原《离骚》）、“以王道为心，以生民为念”（程颐《上仁宗皇帝书》）、“报国之心，死而后已”（苏轼《杭州召还乞郡伏》）、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹《岳阳楼记》）、“位卑未敢忘忧国”（陆游《病起书怀》）、“平生铁心石，忘家思报国”（陆游《太息》）、“富贵倘来君莫问，丹心报国是男儿”（于谦《题苏武忠节图》）、“国家兴亡，匹夫有责”（顾炎武《日知录》）等等。诸如此类不可胜数。孙中山先生更是在《三民主义·民族主义》把“忠”进行了现代性转换： 因为在国家之内，君主可以不要，忠字是不能不要的，如果说忠字可以不要，试问我们有没有国家呢？我们的忠字可不可以用之于国呢？我们现在说忠于君，固然是不可以，说忠于国是可不可呢？忠于事又是可不可呢？我们做一件事，总要始终不渝，做到成功，如果做不成功，就把性命去牺牲，亦所不惜，这便是忠。但上述对国家对民众的忠诚都非“至忠”的内涵。忠君爱国爱民是爱“天帝”、皈依“上帝”的延展。“忠”正由于以“天帝”为终极，才显得那么神圣，才令人具有了献身的力量和意志。正如鲁一士所言：把我们的私人的主义理想化，而其效力更为普遍的，还是宗教。（3）“至忠”是对“至善”、“秩序”和“天帝”的皈依在先秦典籍中，最早出现“忠”字的是《论语》，一共出现了18次，其后的《左传》也有72次提到“忠”。见于《左传·襄公二十五年》的“三不朽”说，在后世士人的观念中，带有普泛的意义，影响着他们的人生态度和价值追求，对中国文化有着显明的型塑作用。“三不朽”认为人可以通过“垂德后世”、“建功立业”与“著书立说”，超越短暂而有限的生命，获取生命的不朽。《左传》中多处提到“死且不朽”：一为秦将孟明视之言：使归就戮于秦，寡君之以为戮，死且不朽；二为晋臣知罃之言：以君之灵，累臣得归骨于晋，寡君之以为戮，死且不朽；三为楚军主帅子反之言：君赐臣死，死且不朽；四为鲁国大臣季孙之言：若弗杀弗亡，君之惠也，死且不朽。综合这几条材料来看，其有一共同特点，即均是臣子之言，且大都是败军之将，并且均是以死于君命为不朽。可见，春秋时期，“为君尽忠而死”而“不朽”是一种很流行的观念。从中可以隐约看到“忠君”的宗教性，看到“忠君”与“天帝”的关系。韩非子在《韩非子·忠孝》中曾说：臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。韩非子集《春秋》以降关于“忠”思想之大成，为帝国提出了一套较完备的关于“忠君”的伦理道德思想。至汉代，董仲舒才把韩非子的“三顺”发展为“三纲”，并配以传统的阴阳学说为其理论依据。董氏说：阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。春秋繁露·基义“三纲”把战国时“忠臣”的概念扩大化，即忠君不仅是对每一个臣子的根本要求，也是对每个百姓的根本要求。除君而外，任何人都不得违背“三纲”，否则，罪没有比这更大的了。董氏还将“三纲五常”的理论和君主统治与孔孟所说的“道”相等同，再将“道”与“天”联系起来，他宣扬：《白虎通义》更是把天子与天相连接，把“忠”天命化：天子者，爵称也。……爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。故援神契曰：“天覆地载，谓之天子，上法斗极。”钩命决曰：“天子，爵称也。”帝王之德有优劣，所以俱称天子何？……以其俱命于天，而王治五千里内也。汉安帝时，著名经学家马融著《忠经》十八章。他在《兆人章》中说：是故祇承君之法度，行孝悌于其家，服勤稼穑以供王赋，此兆人之忠也。 这是对以往忠君思想的极大发挥。马融的《忠经》并不只是对以前的忠君思想作文字上的处理，而是针对西汉末年王莽篡权和赤眉、绿林起义不忠事件所作的历史经验总结。自《忠经》之后，历代不乏关于“忠”的论述，但其忠君思想与《忠经》相比，基本上可说是无出其右者。“忠”与“君臣”、“社稷”、“天地”、“神明”相连，与“生死”相依，成为后世对“至忠”的核心论述：忠也者，一其心之谓也。为国之本，何莫由忠？忠能固君臣，安社稷，感天地，动神明，而况于人乎？忠经·天地神明章父亲明明教宋江，小可不争随顺了，便是上逆天理，下违父教，做了不忠不孝的人，在世虽生何益？水浒传·第三十五回 吾受汉家厚恩，无以报，今年老矣，旦暮入地，谊岂以一身事二姓，下见故主哉？汉书·龚胜传望天王降诏，早招安，心方足。宋江《满江红·喜遇重阳》见水浒传·第七十一回就终极的角度而言，“皇权信仰”即为“至忠”的表现。辜鸿铭曰：中国之男女妇孺皆笃信，天赋皇帝以绝对超造化且全能之力量；盖因有此皇权信仰，中国人所以心有所安；此般信仰犹西方民众之信奉上帝而所以心有所安。盖因有此皇权信仰，中国人所以皆信国可以千秋。盖因信国可千秋万代，中国人所以皆信社会可万代而传。盖因信社会可万代而传，中国所以皆信其族不可息。族可不息，源自皇权信仰；有皇权信仰，则有忠诚之道；如同此理，他国之宗教力倡信奉来世，盖因信奉来世，万众所以有千秋万代之感。按照“后黑格尔学派”的观点，“至孝”“至忠”也是对“至善”与“和谐”的皈依：这是普遍的人类之善。因为这简直就是，在自我与宇宙间，我寻一种和谐，而这一和谐之本身，是可以满足任何人类的。如果你这样做，如果你完全不肯尽心于任何主义，那末，你所宣称的道德独立，只不过是对你的生命，作一道德主权之空洞宣言，也就是没有确定的生命以资统治的主权。因为唯一你可以生活的确定生命，将为一种社会生命。固也可用为反抗社会之一种。但这样，你的社会秩序将压倒你，而你的道德独立，也将丧失，且不能得到任何安慰，像尽忠的人，于为其主义而流血时，可最后瞥见这旗帜所得到的安慰。所以忠对于一切人，皆为一种善。而忠之于任何人，其为一真正之善，亦一样的如忠之在我。因此，如我诚欲寻求一有价值的主义，则有什么主义可比忠于忠的主义，也就是使忠在人间发扬的主义更有价值。一切所已承认为文明人主要的义务，一切每一人对于每一人的义务，都可以适当的解释为忠于忠的特殊例证。 密迪乐先生坚决否认这样的断言，即中国人“缺乏对不朽的渴望，缺乏对美好和伟大事物的由衷敬仰，缺乏对美和伟大人物持之以恒、毫不动摇的挚爱，缺乏渴求，缺乏一种对崇高和神圣的内心向往”。“至忠”“至孝”中蕴含了中华民族对“至真”“至善”“至美”“不朽”“伟大”“崇高”“神圣”等的追求。两汉之际，董仲舒的《春秋公羊学》、《孝经》、马融的《忠经》、《白虎通义》、谶纬经学和神权思想等皆为正统思想。其中之宣扬的“忠君”思想的理论基础即与“天帝”信仰有直接的联系。雷学华认为：忠君思想的理论基础之一，是“天人感应”，皇帝为“天之骄子”。……忠君思想的理论基础之二，是“君权神授”、“受命于天”。忠君思想的理论基础即为“至忠”的理论基础，此理论基础其实也是“至孝”的理论基础。至宋代“至忠”“至孝”的编码已很有成效。《宋史》记载，文天祥幼年时，见“学宫所祠乡先生欧阳修、杨邦义、胡铨像，皆谥'忠’，即欣然慕之”(宋史·卷418·文天祥传)。辜鸿铭曰：孔子所倡忠诚之道，可使人笃信国可千秋；如同此理，儒教所倡之祖先崇拜，可使人笃信族可不息。……孔子之教育观，见于国教，其核心有二：一者，忠君之道也；一者，孝顺父母也；合二为一，曰忠孝。实言之，中国之国教或儒家之信仰有三，曰三纲；以其要者而位序：位首者，绝对之忠君也；位中者，孝父母敬祖宗也；位末者，婚而不违，妻则必忠其夫也。位中者与位末者，乃余所谓之家庭宗教，亦即孔子之前之中国旧教；位首者，忠君之道也，乃孔子之首创，且已成中华民族之新教或国教。宗教所倡之信奉上帝，可赐万众以安全感、永恒感；信者，其心也平，其气也和；心平气和而悟君子之道或有道德之感，此乃遵道从德之首要。善道之至高至要者，绝对忠君也。如同世之大教者，无不以畏上帝为至高至要之善道。换言之，教堂宗教之耶稣教曰：“畏上帝，从上帝。”孔子之国教或孔教曰：“遵君忠君。”教堂宗教之耶稣教曰：“欲畏上帝、从上帝，必先爱基督。”孔子之国教或孔教曰：“欲遵君忠君，必先爱其亲。”辜鸿铭作为二十世纪初学贯中西、对西方最有影响的通儒，其认识是清新的，其中西比较的观点，可谓更健康、更全面、也更完整。“至忠”“至孝”与西方文化相对的只能是基督教。他山之石可以攻玉，我们也可以用圣·奥古斯丁《忏悔录》里面的话语作为我们对“至孝”和“至忠”皈依于“天帝”的解释：认我们的意志，仅能在上帝的意志内，求得安静与和平时，他实认上帝的意志，乃人生的规律。他也曾指出为什么开明的人，会认神圣的意志为正当的理由。这理由他认为是在上帝造人时，有意使我们的意志，在本性上，如不与上帝的意志调和，即将内部感觉不安。我们也可以用史料来印证一下“至忠”“至孝”对中华帝国的影响。薜林荣阐述到：横扫中亚、西亚、东欧的蒙古军队曾被阿拉伯人、西方人称为“黄祸”、“上帝之鞭”,蒙古人征服中亚霸主西辽、荡平花喇子模帝国都不过用了一年的时间,驯服斡罗斯联盟,灭亡木剌夷国、黑衣大食都用了不足五年的时间。但是蒙古人征服南宋用了多少时间?用了近五十年的时间。宋蒙(元)战争从公元1235年全面爆发,至1279年崖山之战宋室覆亡,延续近半个世纪,它是蒙古势力崛起以来所遇到的费时最长、耗力最大、最为棘手的一场战争。据史料记载,在抵抗蒙元的过程中,“举家自杀尽忠臣,仰面青天哭断云。听得北人歌里唱,潭州城是铁州城”。蒙古兵攻取潭州(今长沙)时,湖南安抚使李芾及部属沈忠、杨震、颜应焱等在城中矢尽、弹尽粮绝的情况下战斗到最后,为国殉葬。岳麓书院几百个儒生子弟、理学门生也全部战死殉国。不少长沙百姓在城破后,也自杀殉国。“多举家自尽,城无虚井,缆林木者,累累相比”。公元1279年,南宋残军与元军在崖山的最后一战,宋军全军覆没,丞相陆秀夫背负九岁的幼帝投海,“后宫诸臣,从死者众”,“尸浮海上者十万余人”,最终给“天水一朝”划上了壮烈的句号。历史上没有一个朝代,可以这样抵抗到最后一人——十数万军队战死,十数万臣子蹈海殉国,这是世界历史上未见的奇迹,其气节惊天地,泣鬼神!欧阳永叔少学韩昌黎之文,晚撰五代史记,作义儿冯道诸传,贬斥势利,尊崇气节,遂一匡五代之浇漓,返之淳正。故天水一朝之文化,竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶?大师之言，不无道理。此话既彰明了由理学主导下的神学意识形态对帝国的影响，也彰灼了以天帝为终极的“至忠”“至孝”对中华文明强有力的型塑功用。冯建章，三亚学院副教授，王屋山自然与历史文化遗产研究院研究员，安徽师范大学文艺学硕士，中国艺术研究院艺术文化学博士。近年来学术旨趣主要在“养老文化”、海南的乡土艺术文化和海南的手工艺品设计研究等。曾在《当代文坛》《电影评介》《电影文学》《四川戏剧》《湖州师院学报》《文艺生活》等发表文章数十余篇。
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