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1840年代随着西方现代性强行进入中国，中国传统社会秩序开始慢慢解体。中国自宋代开始的带有“自然生成性”的“长期现代化”进程被骤然阻断，快速进入了一个“共和国现代性”的车道。社会的各方面随即表现出了严重的不适应性。特别是随着本土原有的信仰资源，在接受了西方启蒙思想知识精英的批判下，几于被彻底颠覆，中华文明在信仰的层面开始了一个无序的状态。“五四”新文化运动在中华文明演迁的历史上无论褒贬如何，都是一个重要的文化事件，是重塑中华文明的开端。就终极实在而言，在西方“科学”与“民主”价值观的检视下，传统社会以“昊天上帝”为首的三大神灵系统在知识界面前彻底除魅。特别是随着作为传统帝国时代的“图腾”溥仪皇帝，被赶出紫禁城，随着袁世凯“皇帝”梦的破碎，传统社会具有天然合法性的“皇帝”制度和文化彻底被剐剔出了中华文明，作为图腾的“皇帝”，与女人小脚、男人阴阳头等，成了众多死去的“传统文化”里的尸骸。文学是社会的反应。这些迁变在作为“社会镜子”的文学中，得到了全面反映。即，除基督教神学外传统神学主题几乎完全消音，“新文化思潮引发的一个值得注意的结果是，神学主题几乎从现代中国文学中完全消失了”。民国期间，昔日威严肃庄的天坛荒芜寂寥，门可罗雀。时至今日，天坛也仅仅限于一种文化旅游资源而已。天坛所凝结的大明、大清帝国的气度、愿景、高度都成了一种尘封的记忆。天坛的存在只是告诉人们这里曾是帝国获取神力和合法性的地方，威振八方的历代帝王正是在这里通过仪式，而获得“上天”授予的统御天下的至高权杖。与“皇帝“一样走下神坛的还有同样是从同一位“上天”那里获取神性的“大成至圣文宣王”孔子，“1928年，国民政府认为不宜恢复官方的祭孔仪式，仅仅下令全国各学校在孔子诞辰开展纪念活动”。而第三系神灵系统“祖宗神”也在“人本主义”、“科学主义”、“进化论”、“唯物论”等的冲击下，处于“虚无化”的边缘，退离社会层面，局限于家庭领域。这些，都与建基于现代理性的亚洲第一个共和国中华民国政府的国策分不开。它在意识形态和国家制度的建构中对传统宗教资源采取了否定态度。如：1929年，国民政府颁布了“废除占卜、占星、观相、手相、巫术及泥土占卜”等职业的法令；1930年，政府限令那些出售“迷信商品”的人在限期内改行等等。自民国以来，“名人神”再也没有出现过。甚至连孙中山这样中国“华盛顿”式的人物也不再被神化。整个中华社会呈现了一派“万类霜天竞自由”的世俗化的景象。世俗化方向影响了中华文化对“天”、“命”等宗教信仰传统的继承。天命信仰在现代知识分子中虽已非常淡漠，但仍是中华民众日常生活中最重要的安慰剂。经过两代共和政府几十年世俗化的国家叙事，到1980年代之后，中国才慢慢调适了对这种世界性现代叙事的适应。在中国社会朝“现代性”急剧转动的同时，传统的信仰资源开始回归。这与中国经济的发展和民族自信心的重建有很大的关系。关于中国社会的当代叙事性质，一般认为，是一个“一元主导多样性”的社会。所谓一元即现代性。史华慈认为：“现代性的核心是一种'浮士德冲力’，一种不惜一切追求知识的无限欲望。“1990年代经济市场化、社会市民化的进程，可以肯定地说是一种现代性，但却是与西方有时间错位的现代性。高全喜认为：我们从1840年开始直到今天所走过的一百五十年的社会政治进程，其对应的西方历史时期并不是平行的同一个自然时段，而是错位的，也就是说我们在这一百五十年所进行的政治国家的制度建设与市民社会的经济建设，是与西方15-19世纪特别是17-19世纪各个民族国家所致力于解决的问题具有同构性。中国处于一个与西方17-19世纪相对应的历史时期，面临建立现代民族国家和市场经济秩序双重任务。由以上分析，可以肯定地说我们是在建设现代国家，但我们的现代性与西方的现代性或后现代性是不同的，我们需要“中国问题”意识。所谓“一元主导多样性”中的“多样”，即纵向上，具有时间序列性存在的前现代、现代和后现代（晚期现代）的“共存”；即横向上，有空间性存在的多样“终极性”信仰的共存，如天命信仰、祖先信仰、佛教、道教、基督教、伊斯兰教等等。一、 现代性1863年波德莱尔在《费加罗报》上以“现代性”为标题著写文章。此后在文化艺术和学术话语中“现代性”日益成为一个具有涵盖性、普泛性的社会术语。“现代性”是与发源于欧洲的现代化进程分不开的。它发端于欧洲的文艺复兴，经基督教宗教改革和启蒙运动，随着现代科学的进步和工业化的推进，在全球范围持续延展。现代化内涵，如我们所知，包括五个基本的面向，“技术的发展，社会的扩张，（社会）结构的分化，社会文化的碎片化以及以群体为代价的个人的日益增加的重要性”。现代性的影响是深刻而繁杂的，从宗教信仰的角度来看，现代性的前提就是“上帝之死”。就是说,人类用“科学”、“理性”、“进化”、“主体”、“经验”、“实证”、“本能”、“现世幸福”等杀死了上帝。在一定意义上，上帝之死意味着现代性具有“人类中心主义”或“价值虚无主义”的特质。面对大规模的现代组织、专门化的社会体系或强大的官僚机构时，我们大都会感到自我的渺小、无意义、深渊感和人生的虚无。马克思的“异化”、韦伯的“铁笼”、海德格尔的“普遍化强制”、哈贝马斯的“殖民化”等，都指向这一特质。就现代性的“非宗教”特质而言，可概括为以下三大特征：数学家、天体物理学家拉普拉斯，在完成他的天体演化理论后，呈献于拿破仑。拿破仑问他，“上帝在哪里？”拉普拉斯回答，我的理论不需要假设上帝的存在。世界的现代性叙事就是在与“上帝”疏离中开启的。现代性动摇宗教磐石的最有力武器就是“理性”，“现代欧洲崛起于反对中世纪宗教的暴力之中。科学给予人类迄今为止最强有力的武器，是帮助人们探索自然的奥秘，获得并非梦想的、看得见摸得着的实惠。理智地讲，这是一个以挑战和蔑视的方式来动摇宗教地位的理性化的时代”。“理性”是现代性的哲学基础。所谓现代性，也就“合理性”或“合理化”。合理性成为某种自明的原则。理性的最显明呈述就是“科学”。怀疑主义和试验主义是科学的两大基石，而宗教的基础恰恰是非理性的信仰和非经验的想象。在“理性主义”和“科学主义”主导下，人类进入了一个诋毁宗教的时代，人类以其建造“巴别塔”式的“智慧”把世界构建成了一个韦伯所说的“理性铁笼”。进化论、能量守恒、宇宙大爆炸、生命科学、心理学、社会科学等的发展，似乎已给出一个宇宙图景，一切都在“规律”之中。现代性不承认那些非经验、神秘存在，人们不再与众“神”同居。世俗化是现代性的又一特质。世俗化在西方是对神本主义所建构秩序的消解，是人本主义秩序的建构。世俗化是一个过程，是一个放逐神圣意识的进程。关于世俗化有多种论述，学术界一般有三种说法。徐以骅认为：“精英世俗化论”认为，宗教仍能打动人类社会的大多数，但社会中的精英知识分子和精英机构除外;……“新世俗化论”认为，世俗化主要是指宗教日益退守私人领域以及在文化、机构和个人生活中影响不断减少，而非指宗教的消失和宗教参与的减少；……“内在世俗化”理论主张，尽管教堂出席率依然很高，但教会与社会的其他部分已越来越难以区分，“娱乐”代替“服从”，成为教会的主导机制。三种世俗化中，无论“精英世俗化论”、“新世俗化论”还是“内在世俗化”，都指向了宗教信仰在现代社会中的弱化趋势。波普诺认为：除了家庭这一领域以外，宗教的影响力持续衰退；它与政府、市场、教育已没有什么关联；宗教节日已不再是“神圣”或“严肃”的日子；天堂与地狱、罪恶与救赎，这些话题已不再具有过去那样的严厉性……宗教日益成为私人的事情，它甚至已不再是社会的主要凝聚力。 就宗教信仰自身而言，理性化和世俗化的结果，就是其除魅化。大卫·格里芬将“除魅”解释为“否认自然具有任何主体性、经验和感觉” 。除魅意味着抛弃一切与神秘有关的精神性现象。但现代性在16、17世纪之时，科学理性的主流形式曾是以附魅的形式出现。可见，除魅化是一个逐渐强化的过程。时至今日，全球范围内，在现代性的社会情景、哲学语境和生存处境下，传统宗教已面临全面的挑战。科学世界观、以主体为中心的理性、经验实证主义、欲望主导、现世幸福，再加上社会结构转型，宗教危机四伏，而且，作为一种社会存在，它似乎只能向功能化的亚系统方向转化，从而导致公共领域的“世俗化”。二、 后现代性没有绝对的现代和后现代，此类划分只有相对的意义。后现代是相对现代社会而言，它是一个时间概念，也是一个空间存在的社会现象。经过几百年现代性的建构，人类社会在理性化、世俗化与除魅化的推动下，进一步发展到了一个成熟的阶段，所谓的后现代。就整体而言，杰姆逊认为后现代社会弥漫着一种所谓的“非真实化”：现在人们感到的不是过去那种可怕的孤独和焦虑，而是一种没有根、浮于表面的感觉，没有真实感。这种感觉可以变得很恐怖，但也可以很舒服……正如在人类的前现代社会中总会是建构性学说，与解构性学说并存一样，我们认为后现代性可能是现代性的继续发展，也可能是对现代性反思后的向前现代某种属性的回归。也就是说，后现代性可能有两种：一种是沿着现代性的理性化、世俗化与除魅化继续发展的，具有解构（前现代）性特质的后现代性；另一种是具有弥补现代性缺憾、向前现代回归的建构性后现代，如理查德·罗蒂就持一种建构性后现代主义立场。社会的发展过程理应是多样式和螺旋式的。 就其中的解构性后现代而言，有四大特征：现代性在“神本主义”失效后，总还有一种确信，有一种自我体认的终极，无论这种“确信”或“终极”指向的是什么，比如真理、科学、理性、金钱、幸福等。这些概念在某种情境下会成为个体的确定性，成为生存的最后理由和意义。现代性总是相信，存在着与知识、信念、意义有关的最终基础。根据这一基础，人们可以获得某种生活的目的，所谓“每天有一种意义”、“人生的意义就是寻找人生的意义”等，从而避免陷入相对主义或怀疑主义的泥沼。按照现代性的观念，人们有了某种愿景目标，然后，按照这个目标去行动，“当下”也就有了意义。而信奉解构性后现代的人们似乎已确信没有终极实在，世界是“零散化”的，是没有自我的。他们甚至认为世界是混乱无序，仅以“时中”的精神而保持生命存在的微妙平衡。就“帝”“天”“道”“三而一”的特质而言，它们是破碎的，只有“道”而无“帝”与“天”。在解构性后现代性文化中，传统的核心家庭关系，已为非传统的模式，如同居、单亲家庭、丁克家庭、同性恋家庭、双性恋家庭、多性恋家庭、契约家庭等所替代。这些非传统模式并逐渐为社会所容忍和接受，比如同性恋为许多国家所认可，并在有的国家允许通婚等等。二十世纪初，以爱因斯坦发表相对论为标志，牛顿物理学中经典时空观开始坍塌。从此，原来被认为是无可辨别的存在，如时间、空间、运动等概念不再被认为是绝对的存在。这成为后现代解构学派的自然科学依据。解构性后现代的另一大特征就是“对元叙事的不信任”。福柯宣布“人死了”，另一后现代“教父”利奥塔则干脆说“知识分子死了”。他们都反对宏大叙事。其结果是“主体”、“逻各斯”、“在场”等终极概念逐一被消解，只剩下一个多元、无中心、非线形、不确定、变动不居和散乱无序的世界。利奥塔认为：“不存在一个总体性的叙事，这种总体性的叙事能够给予我们支配所有领域的规则。”在利奥塔看来，后现代社会是一个没有单一性共同目标、分裂的社会，在其中，个人、群体、文化和各种机制之间，存在着“绝对差异”或“迥异”，“前卫” 不断而无止境性地发生。“多样性”是德勒兹哲学中一个重要概念。1976年他在《差异与重复》中确信“存在就是差异”，并认为任何重复总是差异性的重复。他随后又提出了“差异逻辑”。他认为，现实性之间的关系不是内在、概念或辩证的，而是外在和偶然的。在他看来，多样性是千真万确的事实，正是通过差异，给定的东西才被给定，人们正是因为有区别，才谈得上平等。后现代多样性的本质在于“多中心”，乃至“无中心”，社会被完全削平。没有什么可诠释的，包括经典，任何意义和时间都是空间化、平面化、虚无化的。面对差异已经成为解构性后现代的重要主题。如此，已不再有所谓的“范式”，“酷”、“另类” 、“前卫”等正在变成社会普遍现象。但人们即便是刚把这些概念内涵作为一种本质，却也不可避免“被”落伍的命运，因为其内涵转瞬即逝。解构性后现代的缩影就是迪斯尼化。整个世界正在成为一个迪斯尼乐园。迪斯尼是一个人造却又亦真亦幻的世界。艾伦·布莱曼认为迪斯尼化有四个要素：主题化、消费的“去分化”、商品化、激情化的工作。迪斯尼已成为后现代消费主义的代名词,迪斯尼乐园充满了一种游戏的适意性、多样性与游戏的边界性、强迫性之间的二律背反，即所谓“玩”还是“被玩”、“玩”还是“不玩”、“同一”还是“差异”等。解构性的后现代认为人们越来越沉迷于“当下”和“现时性”的游戏中，游戏性、碎片化、拟像、多元、去中心、社会的平面化、深度与意义的消失，所有这些加到一起，构成一个“自由漂浮”、很舒服很好玩、然或很“恐怖”很无奈的后现代社会图景。在此图景下，甚至身体也成为游戏的客体，如健康、整形术、人造美女、变性、异性恋、同性恋等，甚至虚拟性爱。现代性与后现代性之间有共时性的特质。后现代性也可以称为“晚期现代性”或“高度现代性”。建构性后现代与解构性后现代作为后现代的两大类思潮，是一种共时性的概念而非继时性的概念。建构性后现代不但对现代性持批判的态度，而且对解构性后现代也持一种批判态度。建构性后现代可以被看作是对现代性和“共时性”的解构性后现代的一种反思，也是文化自身的一种自觉行为。建构性后现代其实是对现代性“包含肯定的反思”。鲍曼认为：“后现代性是成年的现代性：是从远方而不是从内部反观自身的现代性，它对自己的所得所失一目了然，对自己进行精神分析……”我们可以把建构性后现代认为是现代性的发展，一定程度上也可认为是解构性后现代的继续发展。它的最大特质就是“返魅”与宗教回归。返魅绝非要返回到巫术、蒙昧的状态，而是要返回到充满爱、灵性、慈悲、暖色、温度的人神共在状态。返魅并不破坏因果律，不反对科学，而是要在与科学的对话与整合中成长出生命与灵性。从人性的角度来看，人渴望秩序，追求意义，总是困惑于“哪里来”“哪里去”的问题，这些特质，无论社会如何发展，最终会引领人们走向“人外力量”。人类的历史远没有终结。返魅实质是要寻找个体与某种“终极实在”的可能共在。这可以美国为例。二十世纪的美国，与欧洲国家一样，经历过一个宗教化程度短暂的下降期。但从二十一世纪初的视角看来，美国宗教参与人数，特别是“九·一一”之后，不降反升。2002年美国前总统布什在清华大学宣称，大多数美国人相信有一个上帝的存在。这绝非文化入侵的说辞，而是美国宗教信仰真实的现状。其实，就人类现有的历史经验看来，朝向某种“人外力量”是人的天性。怀德海的高足苏珊·朗格认为，“祭祀是人类与生俱来的本能，绝非外塑于人的”。宗教囿于人的天性，天然具有一种向更大场域开放的品格。随着现代性的深化和社会结构的分化，宗教日益退入私人领域，多元化的文化格局又进一步加速了这一进程。人们开始从心理学等角度来谈论和诠释宗教。从后现代“消费者”的“自由选择”出发，宗教可以被理解为主体间追求“意义”与“深度”的一种交往模式。有新神学试图进行“神圣化”与“世俗性”兼容的努力，但同时也有各种形式的宗教原教旨主义开始复兴。全球化的结果是，人类真正进入了一个“宗教间时代”。传统的建制宗教日益退出公共领域，并成为多种社会形式中的一种。宗教日益成为私人的事情，它甚至已不再是社会的主要凝聚力。新宗教运动的持续不断涌现，已成为后现代社会的标志性景观之一。在宗教间成为宗教徒，已成为一个世界性的共相。一个人似乎必须在宗教间才能成为一个虔信的教徒。论坛取代了讲坛。在宗教团体和宗教活动的过程中，个体性的因素越来越多。三、 中国现代社会之返魅特质“自己周边发生了什么，别人比我们更清楚”、“全球单城性”、“24小时到达”等已成为后现代的主要特质。世界处处体现出一种“蝴蝶效应”、“在场的邻近性”状态。中国社会也日渐呈现现代性境况。随着市场经济形塑社会的深化，特别是随着政府主导下的小城镇建设的加速，中国正逐步成为一个黑格尔界定的“市民社会”：这是各个成员作为独立的单个人的联合体，它存在于一种普遍性之中，这种普遍性由于其成员的独立性的缘故仅仅是形式化的。他们的联合是通过成员的需求，通过保障人身和财产的法律体系和通过维护他们的特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。从西方历史发展看来，市民社会的历史后果之一就是所谓现代个体性的普泛。个体自由成为“市民社会”的基本原则之一，并呈现一种“交互性确认”特征。个体自由在市民社会中的确立，开启了主体反思与否定自身的可能，“每个人的屋子都是他的城堡。为什么这么叫呢？是因为它有墙保护？是因为四周都是深沟？不，它可能只是一间草棚。它可能暴露于地风水火之中。雨会打得进来，天国所有的风都在它周围呼啸，但国王却不能”。社会到处呈现一种美国芝加哥学派所谓的“城市人格”。我们正是在西方的后现代性中，看到了中国现代性发展的一个向度——返魅性。当前中国是一个被无信仰者主导的社会。体制化宗教处于社会的边缘，仅起一种社会最后安慰剂的功用。万不得已，是少有人光顾的。所谓无信仰者，既包括一般意义上的前现代的俗人、现代的无神论者，也包括具有后现代性的、不再追问“意义”与“深度”的游戏者。在中国步入现代性的进程之后，就主流话语而言，经历了一个传统消解、整体主义建构和整体主义除魅的过程。生活在1950-80年代的中国人，对“为人民服务”、“愚公移山”、“纪念白求恩”、“学习雷锋”、“共产主义”等，都曾有过体验、同情与激动等。这些精神内涵有一种超越个体生命与死亡，指向某种终极维度的安身立命意蕴。但1990年代后，这一曾经作为一代人“安身立命”之基的情安系统，已基本上被除魅。但社会还在演进，人们还在饥渴，知识分子还在言说，还在为日渐成形的公民社会建构意义和“情安”的皈依之所。在西方文化冲击下，中国传统固有的文化结构受到了无情的颠覆，知识的神圣已被淡化，“惜字塔”已经“作古”。但囿于传统的惯性，政治精英依然担负着“传教”的使命，虽然这种使命有时是模糊不清，甚至由于一切行为市场化的趋势，这一群体整体有一种沉沦的取向。但从社会制度设计来看，他们比知识精英还要担负更为沉重的“传教”使命，是否具有传教的资格甚至是他们仕途通达与否的前提。就“传教”的功能而言，知识精英要么是建构者，要么是解构者。人类的演进，需要秩序。任何秩序，都需要建构。中华民族的伟大复兴，需要建构。中华民族的现代国家，更是建构出来的。冯建章，三亚学院副教授，王屋山自然与历史文化遗产研究院研究员，安徽师范大学文艺学硕士，中国艺术研究院艺术文化学博士。近年来学术旨趣主要在“养老文化”、海南的乡土艺术文化和海南的手工艺品设计研究等。曾在《当代文坛》《电影评介》《电影文学》《四川戏剧》《湖州师院学报》《文艺生活》等发表文章数十余篇。
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