自由主义：理解苏国勋学术思想的一个视角

作者：肖瑛

转自：社会理论

苏国勋先生于1942年出生于北京，2021年因病归于道山。先生毕生矢志不渝，孜孜以求，献身于社会理论的研究和中国社会学的建设，生前曾担任《文化：中国与世界》编委会的副主编，曾经长期担任《国外社会学》的主编，担任中国社会科学院社会学研究所研究员、社会理论研究室主任、博士生导师，曾先后兼任北京大学社会学系教授，哈尔滨工程大学人文社会科学学院特聘教授、博士生导师。

先生在八十年代以韦伯研究为标志的工作，开创了中国社会理论界思考和研究西方社会理论的先河。《理性化及其限制——韦伯思想引论》一书作为社会学重建以来最重要、最杰出的学术成果之一，影响力超出了社会学界，在更为广泛的中文知识界也都享有盛誉。先生毕生的工作以西方社会理论为主，在研究、翻译和文选汇编等方面都做出了杰出贡献。在晚年，先生的工作主要集中在中西文明比较视野下的社会理论研究，从理论层面上推动了中国社会学主体性的建设。 

先生毕生以书生自许，以教育为己任，除了痴迷于学问之外，还在多所高校和教育机构呕心沥血，桃李天下，培养出了大批优秀的社会理论研究人才。先生生平为人真诚，嫉恶如仇，淡泊名利，一心向学，以赤子之心、率真之性情而闻名于学界。其为人为学，都足称世人学界之楷模。

文 / 肖瑛

上海大学社会学院 教授

摘要：苏国勋先生一生从事韦伯研究，他关于韦伯的认知虽然在2000年之后出现了变化，但并不影响他作为一位韦伯式自由主义者的心性。他生命后期对韦伯的中国研究的批评，一则早在《理性化及其限制》中埋下了伏笔，二则是从韦伯的基本框架出发，汲取原始儒学和唐宋以来新儒学的核心成果来超越西方文明的二元论、重建综合性的人类文明的积极尝试，原始儒学内在的自由主义要素是在全球化背景下对韦伯式自由主义的充实和完善。

关键词：自由主义、苏国勋、韦伯

苏师一生坚持韦伯研究。但是，自2000年以来，他对于韦伯的研究更多地是从中国原始儒学出发批评韦伯的学说，特别是批评其“欧洲中心论”思想。这容易让人产生一种感觉：就如学界经常发现很多思想者—— 如马克思—— 的思想在青年和中老年阶段截然不同那样，也存在以2000年为分界点的两个苏国勋，前期的苏师是自由主义者，后期的苏师是保守主义者。

李猛老师在2022年2月19日苏师逝世周年的纪念会上提出这一疑问，值得做深入探讨。首先，这种看法直观上说没有问题，清理苏师的作品就会发现：先生2000年之前最为重要的作品是他1987年完成、1988年出版的博士学位论文《理想化及其限制——韦伯思想引论》，核心是对韦伯的研究主题和框架的系统梳理，把韦伯思想引入中国；2000年之后的作品由一系列论文构成，分为两个主题，一个是文化安全和文明冲突论研究，另一个是韦伯的中国论述批判。苏师后期的这两个主题相互交叉，前一主题其实是韦伯研究成果在世界文明比较中的运用。但是，这后一主题的核心是从中国文明出发对韦伯的中国论述的重新检视，在对韦伯的欧洲中心观进行系统批评的基础上检视西方文明在全球化背景下的有限性，以及原始儒学所代表的中国文明帮助重建全球秩序的可能性。由此看来，苏师前期的观点同后期的观点似乎存在很大程度的差别甚至对立。这一点苏师自己也不彻底否定。在2016年版的《理性化及其限制》的“再版前言”中，他坦承自己“对传统的看法在后来的文章中已有改变”。[1]由此似乎可以顺理成章地推定：苏师的文化观从20世纪80年代的自由主义在21世纪初转向了保守主义。

但是，我并不苟同这一看法，而是坚持认为苏师的思想脉络是一以贯之的。这里有两个依据：一是无论是研究韦伯还是批评韦伯，抑或讨论全球化下的文明关系，形式合理性和实质合理性这对范畴一直是其中的枢纽。这一点我会写文章专门论述，此处不赘。二是受韦伯的影响，苏师对自由主义中的“自由”的理解向来不是简单的，有一个不断复杂化的过程，即在80年代接受了韦伯的自由主义思想，21世纪则从中国文明出发来丰富对韦伯的自由主义的理解。下文将就自由主义在苏师研究中的变迁做简要讨论。

韦伯对自由主义的理解或者说他坚守的自由主义同与市场经济完全契合的功利主义自由主义有着重要区别，这在苏师关于韦伯的研究中有明确表达。这首先体现在他的博士学位论文出版过程中的题目改动上，在该书的“再版前言”中，苏师交代了一个细节：博士学位论文原题是“马克斯·韦伯的哲学和社会学思想”，被列入“文化：中国与世界”编委会主编的“人文研究丛书”后被改为“马克斯·韦伯：现代化的先知”，但苏师不认可这一改动，而是将之改成了后来众所周知的“理性化及其限制——韦伯思想引论”。这一变动，虽然不是否定韦伯的现代化先知的地位，但更为清楚地表达了苏师对韦伯的思想的复杂性的认知：“我书中想表达的，不仅是韦伯对现代性的讴歌，还有他对这一发展过程所带来的对人类本性及其文化的戕害趋势的认识，韦伯思想的深刻之处在于他从社会生活的经验层面揭示了理性化这一现代人生存的两难处境”。[2]这一自白，既是苏师对韦伯的自由主义的理解，也是苏师自己的自由主义思想的体现。他不仅研究韦伯，而且在很大程度上继承了韦伯式的自由主义。这种自由主义，虽然不否弃功利主义，但深知仅有功利主义是不足以支撑现代社会的，因此渴望以人本主义来限制功利主义。这一点进一步表现在《理性化及其限制》分宗教、政治和社会科学方法论等类别对韦伯理论的框架性建构，这些框架包括一系列范畴，如工具理性与价值理性、形式合理性与价值合理性、信念伦理与责任伦理、神秘主义与禁欲主义，等等。每一范畴内部的两极之间，不是简单的非此即彼的关系，而是相互制约的关系，更是相互作用重建一种新的结合机制的关系。由这些范畴内部的复杂关联所表达的自由主义，比之于只顾及责任伦理或形式合理性或工具理性的功利主义的自由主义，内涵丰富得多。苏师在《理性化及其限制》中关于韦伯思想来源的讨论，就彰显了个人主义、人文主义与民族主义、国家主义在韦伯思想中的纠缠和撕扯：一方面强调个人的平等、自由和理性等权利，强调个人的自由意志，另一方面明确提出人不能抛弃与个人权利相抵牾的民族、国家、信仰等非理性的存在方式。韦伯的这种将个人自由主义与国家自由主义矛盾性结合的价值取向，一定意义上可以说也是苏师的自由主义。苏师不仅致力于对韦伯关于每个范畴内部两极之间的复杂关系及其现实实践做理论上的梳理，并且将之关照于自己所处的时代和现实生活，譬如面对市场转型和中国的现代化，他在2012年的一篇访谈中强调“形式合理与实质合理并重，社会才能稳定”。[3]这种现实关照，是苏师接受了韦伯的自由主义观念的体现，也说明这一自由主义观念的基本盘贯穿了苏师学术生命的始终。

魏玛共和国国民会议会址，《魏玛宪法》在此起草。韦伯为魏玛宪法的主要起草者之一。

这种复杂的自由主义说起来容易做起来很难，但韦伯终其一生实践之，即使左冲右突头破血流亦不放弃。在《理性化及其限制》中，苏师以“行动化解紧张”为标题来刻画韦伯的学术、政治和生活，栩栩如生地再现了韦伯充满紧张的个性，是整本书中最触动人的灵魂的部分。苏师写道：“作为个体存在的人，其行动之成败的关键就在于他本人是否能驾驭他的各种角色之间和他的'上帝和魔鬼’之间的冲突。在韦伯看来，现代人面对的理性与价值的冲突，犹如人们价值观中的'诸神斗争’，就看你把哪位神明视为上帝或魔鬼。个人是意志自由的，因而主观意志的实在性最终可以取代不同目的的理智和谐；个人的存在是独立自主的，因此无须对相互冲突的自律领域实行调节。个人主观意识到的行动的意义，而不是行动外部显露的虚幻的机制，才是个人行动真正的重要性及其价值的本源。'我们要去完成自己的工作，既在人类关系中又在我们的天职中应承'日常的当下要求’。其实这是平易而简单的事，只要每个人都找到自己的神魔并对之服从，那么他就把握了自己生命的力量。’如此而已，岂有他哉！”[4]虽然面对的世界是芜杂的，充满风险和不确定的，但个人才是自己命运的最终主宰；而且，个人选择不是简单的而必须服从于自己的内心召唤，在相互冲突的选项之间做出，并承担由此带来的一切后果。无论有多少种或多大的张力，最终取决于行动者自己的内心忠诚和做出的自我决断。这才是真正的自由主义者！

在《理性化及其限制》中，苏师留下了一些空白，譬如他“从中国文化史对韦伯的思想”做了三点说明，简要批评了韦伯把道教视为儒教之“异端”的做法和“从救赎论出发将儒学视为儒教”的牵强感。但因篇幅和时间限制，苏师对这两点均无细致讨论，直到二十多年后才有机会重新回到这个主题上。2007年以来，苏师先后发表了4篇专门研究韦伯的论文，包括2007年的《马克斯·韦伯：基于中国语境的再研究》、2011的《韦伯关于中国文化论述的再思考》、2014年的《重读〈儒教与道教〉》、2021年的《韦伯思想在中国》，超过十万字。这些论文的直接目的是补《理性化及其限制》的白，特别是矫正韦伯对于儒教和道教的误解甚至无知。但若将这些论文同苏师2000年以来发表的其他主题——社会建构论、文明冲突论、费孝通的文化自觉——的论述联系起来看，就会发现，苏师的工作一方面确实是在矫正韦伯对中国的误读，另一方面则通过这一努力来重新思考自由主义。

《儒教与道教》1951年英文版目录页书影

进入新世纪后，苏师基于韦伯的理论来重新考察西方文明，越来越觉得其中存在某些根本性难题，其中最为关键的是“我族中心论”，即在“我族”和“他族”二元对立中关照世界关系，造成严重的文明冲突甚至国际动荡。“我族中心论”的症结在于在形式合理性和实质合理性之间、工具合理性和价值合理性之间只能择其一而从之，“殊不知对于人类的社会生存来说，工具合理和价值合理所指涉的科学的真实和生存的真实就像空气和水一样同属须臾不可或缺。”[5]这种二元论，在美国以公民宗教的形式浸润在包括政治哲学家和政治家在内的所有国民的思维中。[6]很有意思的是，苏师不仅用韦伯的框架来分析西方文明，还用韦伯的框架来反身性地批评韦伯的思想，认为韦伯构建的形式合理性与价值合理性等范畴本身也陷入于这一二元论泥沼，他甚至断定韦伯对中国文化的某些误解并非是知识不足的原因使然，而是为搬用其二元论框架不得不做出的割舍，包括视道教为儒教的“异端”，等等。因此，他在多处批评韦伯的“欧洲中心论”。

18世纪绘制的地图，英国为世界中心

苏师尝试寻找超越“我族中心论”的可能路径。2002年，他发现了社会建构论，在《社会学与社会建构论》一文中着重论述了社会建构论对于既有实在论的批判意义，“在性质上看，社会建构论并非是一种知识的基本教义理论，毋宁说它是科学领域中的一种反原教旨主义的对话。”但是，社会建构论虽然提供了批判的武器，却不能代替武器的批判，后者还需要在西方文明以外的文明中去寻找。具体言之，“要克服西方文化这种原子论的、分散的、碎片式的思维方式所形成的科学与社会二元分立对决、非此即彼的思维误区，需借鉴东方文化在长期历史发展中所形成的文化综合思路”。[7]上述无论是批判的还是重建的立场，决定了苏师如何看待全球化背景下的文化/文明冲突，以及如何走向不同文化/文明的共生。在苏师看来，西方文明的根本问题还是在于对二元论的普遍主义式搬用，而要救治这一病症，最为需要的是提取一种综合思路。这一观点在《全球化背景下的文化冲突与共生》中表现为运用儒家文明的“和而不同”来尊重多样性，协调多样性之间的关系。在《马克斯·韦伯：基于中国语境的再研究》一文中，苏师的设计更进一步。他引入牟宗三先生的新儒家思想，同韦伯关于儒教的论述展开对话。这里需要指出的是，早在《理性化及其限制》中，苏师就指出韦伯所说的“儒教或道教，并非指最初的孔子学说或老子学说，而是指在后来漫长的历史发展过程中被宗教化的儒学和道家之学”。[8]这一分别至关重要，因为韦伯把儒法合流后的中国传统意识形态和政治制度同以周孔为代表的原始儒学混淆起来，更准确的说是把后者纳入前者之中来理解，一方面从现实的角度看能准确把握秦汉之变后的中国政治现实，另一方面则极大曲解了原始儒学的真实意涵。苏师的观点是要重新考察原始儒学以及唐宋以来的新儒学，从中寻找重建世界文明的资源。《马克斯·韦伯：基于中国语境的再研究》一文可以被理解为苏师借助牟宗三先生的学说回到周孔之学即我们今天所说的原始儒学，探索原始儒学的内在精神气质和思维方式的尝试，借此一方面批评韦伯的错误及其欧洲中心论的出发点和研究实践，另一方面论述原始儒学面对西方文明时实现自身的创造性转化——统一“内在性”和“超越性”，吸收科学和民主，达到“天人合一”——的能力，由此进一步确定儒家文明的“四海之内皆兄弟”和“天下一家”观念相比于基督教和其他制度化宗教的原教旨主义更适合于全球化的社会。[9]在《韦伯关于中国文化的论述》一文中，苏师援引三教合流的历史来论证“中国文化历来的'和而不同’与'理一分殊’并行不悖的主张，对外来文化的吸纳和改造成为本土文化的构成要素的开放包容心态”。[10]这一系列观点在《重读〈儒教与道教〉》中得到更为明确的阐发：从中国文化角度看，清教徒对同胞伦理的放弃其实是放弃了普遍主义，相反，“'同胞伦理’或'有机体说的社会伦理’蕴含着儒家宣导的'四海之内皆兄弟也’(孔子语[实为子夏语，引者注])的整体主义—普遍主义博爱思想，这突出体现在'天下’、'海内’一类中国式的观念和'老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’(语出《孟子》)、'民吾同胞，物所与也’(语出宋儒张载《西铭》)的仁爱精神中，它主张群体利益优先于个人利益，原则上为了群体的最高福祉和社会平等可以牺牲个人的某些权利。”[11]

牟宗三先生

无论是苏师回到原始儒学的自觉还是对牟宗三先生的新儒学的援引，都可以说是在重建一种更为整全和负责任的自由主义，是对他上世纪80年代接受的韦伯式的自由主义的一种补充。之所以这样判断，有几个原因：第一，相比于后来被统治者教条化的“儒教”，原始儒学并非僵硬的教条。原始儒学所理解的社会和人，从具体的父子关系，到相对遥远的君臣关系，以至“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，起点是每一个人的自觉，即唯有每个人从自己的心出发，通过“将心比心”“以心印心”等不断的自我反思和推扩方能达到，这一能力既因来源于人的自然情感而较为日常，故“人皆可以为尧舜”，又因其要克服人显而易见的自私性而曲高和寡，但从根本上说是人的主体性之成果，并在这种主体性的实践中实现了处于不同位置的人之间的相互尊重和“亲”或“敬”。这从王阳明的去私欲以存天理的“致良知”中得到了充分展现。相形之下，“儒表法里”或曰韦伯眼中那种只是用礼仪、制度和舆论等手段来进行强制性要求的“儒教”完全不可与之同日而语，后者导致的恰恰可能是残忍、虚伪以及名实分离。第二，不同于犹太-基督传统和古希腊传统中个人与社会的二分，譬如在《理想国》中苏格拉底虽然一直将人的灵魂与城邦的政体进行模拟，但个人的修身何以顺利地推出城邦的完善始终是一个未解的难题，原始儒学的“修齐治平”则让这一难题变成通途，即个人的主体性能自然而然地推出社会的大治，因为从个人到社会的基本构成原则和伦理准则是同一的，个人和社会之间没有隔阂，当然这一分殊也可能开启了法治和人治之分途。第三，苏师从始至终没有摒弃韦伯的自由主义论述框架，其论说一直是在形式合理性与实质合理性这对范畴下展开的，只不过不是从二分的亦即苏师所说的“零和”的角度而是从综合的即“双赢”的角度来重建这对范畴的内在关系，“双赢”正是原始儒学能提供的资源。第四，在上述文化自由主义精神的指引下，苏师一方面高度褒扬费孝通先生的“文化自觉”，另一方面又反身性地强调，文化自觉并非对其他文化的简单拒斥和贬低，亦非对自身文化无条件的、教条主义式的维护，“全球化时代的文化自觉也不是一个一成不变的、封闭的概念，其内容显然要随着全球社会经济的日益丰富发展而不断改变。”[12]如果说前两点可以被视为苏师像牟宗三先生等新儒家和费孝通先生那样，自觉发掘原始儒学中的自由主义基因，那么后两点则可以说明苏师2000年之后的自由主义思想建立在2000年之前的韦伯式自由主义思想的基础之上。因此之故，他对原始儒学的汲取就不能简单地被看作是向保守主义转向，而应是在全球化背景下对自由主义的转变和充实。

苏师大学时学习俄语，对俄国文学钟爱有加，对托尔斯泰的《复活》中的主人公涅赫柳多夫抱以深刻的同情。20世纪80年代，他在研究苏联哲学的同时将专注点转向马克斯·韦伯。上述思想资源对苏师的精神气质起着重要的滋养作用。加上韦伯关于现代性的思考同当时中国正在重启的思想启蒙、现代化路径选择的现实相互激荡，引导苏师的学术研究。这些都使得他的自由主义既非绝对个人主义的，亦非完全国家和社会取向的，而是处在二者之间的紧张中。2000年之后，苏师对原始儒学成果的汲取，使他有条件从韦伯出发重新反思西方乃至韦伯自身，这一反思的成果就是弥合紧张而达到他所谓的“天人合一”境界。从苏师一生的为人处世之风格看，他既有现代人的独立人格，更有中国传统士大夫的气质，如羞于谈利，时时处处照顾他人的情绪、从他人角度思考问题，为此甚至有时不惜将自己置于某种尴尬境地。这一把原始儒学的性格注入韦伯式范畴中的努力，其实契合苏师自己的精神气质。从这个角度看，如果说苏师的自由主义在2000年之前和2000年之后有所变化，那么从韦伯式的紧张走向综合性的统一可能是其中最为关键的一点。当然，苏师的这些想法和努力是否成功，其对韦伯将道教当作儒教之异端的否定性批评、原始儒学在全球化背景下开出人类新文明的期待、对西方中心论的批评是否会成为东方中心论发源的温床，等等，肯定存在各种争论，他的一些论述，也还有进一步开拓的空间。但从总体上看，这些不足和争议都不至于伤害他的自由主义立场，反而可能使这一立场被映照得更为鲜明。█

本文原载于《社会理论学报》2022年春季号。

注释与参考文献：

[1]   苏国勋，《理性化及其限制——韦伯思想引论》(北京：商务印书馆， 2016)，3。

[2]   苏国勋，《理性化及其限制——韦伯思想引论》(北京：商务印书馆， 2016)，4。

[3]  苏国勋，《形式合理与实质合理并重，社会才能稳定》，载于《理性 化及其限制—— 韦伯思想引论》(北京：商务印书馆，2016)，381–397。

[4]  苏国勋，《理性化及其限制—— 韦伯思想引论》(北京：商务印书馆， 2016)，34。

[5]  苏国勋，〈全球化背景下的文化冲突与共生(下) 〉，《国外社会科学》第四期(2003)，2– 13。

[6]  苏国勋，〈从社会学视角看“文明冲突论”〉 ，《社会学研究》第三期(2004)， 21–29。

[7]  苏国勋，〈社会学与社会建构论〉，《国外社会科学》第一期（2002），2-13。

[8] 苏国勋，《理性化及其限制—— 韦伯思想引论》(北京：商务印书馆， 2016)，71。

[9] 苏国勋，〈马克思·韦伯：基于中国语境的再研究〉，《社会》第五期（2007），1-25。

[10] 苏国勋，〈韦伯关于中国文化论述的再思考〉，《社会学研究》第四期（2011），33-61。

[11] 苏国勋，〈重读〈儒教与道教〉〉，《江海学刊》第一期（2015），24-42。

[12] 苏国勋，〈社会学与文化自觉〉，《社会学研究》第二期（2006），1-12。