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编者按. 作者通过以赛亚·伯林的价值多元论，阐明历史发展进程既有着不以人的意志转变的客观必然性，同时又是可以假设的，即容许想象历史发展的另一种或多种可能性。文章还纠正了伯林对于马克思观点的误读，确认马克思科学地揭示了历史进程中的“不可避免性”和人的历史与道德责任之间的关系逻辑。总之，人类是有一定的普遍价值追求的，在此基础之上，每人的追求目标又是多元的，这是人类价值观照下的“应然”。 （《读书》2022年9期新刊） 常常听到有人说：“历史不容假设。”如果这话的意思只是说，过去的历史无法改变，我们无法再回到过去，那自然没有问题；但是，如果这话的意思是，历史的进程只能如此，曾经发生过的事情只能如此发生，而没有另一种甚至多种可能，那就变成了彻头彻尾的宿命论。在想象另一种可能的意义上，历史是可以假设的。深信“观念的力量”无与伦比的英国观念史家以赛亚·伯林认为，在人类历史上有一种源远流长，近代以来又被科学主义信念大大强化的观念，即相信历史的进程受统一的法则或规律支配，相信历史发展进程之“不可避免性”，即历史进程中的所有事件、因素，都是统一的、不变的历史模式中不可更改也不可或缺的环节，人做他们所做、想他们所想，无非是社会整体结构不可避免的演进的一种“功能”。“每件事物都因为历史机器自身的推动而成为其现在的样子，也就是说，它们是受阶级、种族、文化、历史、理性、生命力、进步、时代精神这些东西推动的。我们这种被给定的生活组织是我们无法创造也无法改变的，它，也只有它，最终对一切事物负责。”（伯林：《自由论》）由此，认为个体或群体因行事的方式正确或错误而应该受到赞扬或谴责的观点，是错误的，是幼稚的妄自尊大。以赛亚·伯林（Sir Isaiah Berlin），二十世纪最顶尖的自由主义思想家之一（来源：newstatesman.com） 伯林指出，在人类历史上，这种“历史的不可避免性”的观点有三种形式。首先是肇始于人类思想之开端的目的论观念。按照这种观念，人、所有生物乃至无生命的事物，不仅是它们现下所是的东西，而且还有其追求既定的目的。这种目的或者是造物主加于它们身上的，或者是内在于它们的本性的。每一事物的完善程度，也就是它们达成其目的的程度。在这种观念下，解释这个世界中每一个成分为何，何时、何地是其所是、为其所为，也就是说明其目标是什么，目标的实现程度如何，以及在它们共同构成的和谐统一的世界中它们所追求的目标之间的关系是什么。而历史解释，就是在这个走向目的的普遍模式中把恰当的地位、角色分配给个体、群体、民族和人种。目的的性质被理解得越透彻，历史解释就越透彻深刻；一个历史事件、一个制度、一个或一群人的活动，除非被解释为这个走向目的的模式的必然结果，否则就没有得到真正的解释；它们越被表明是不可避免的，解释就越被认为接近终极真理。“历史的不可避免性”观点的第二种形式是超验实在论的观念。在这种观念下，代替“目的”来解释所有发生的事情的必然性、合理性的，是“无时间性的、永久的、超验的实在”。这种实在按其本性永恒地处于完美的、必然的、自足的和谐状态，实在中的每一个元素都处于其必然处于的状态，与其他元素或整体处于必然的关系之中。历史解释，就是揭示这种必然性，发现这种“自我一致、永恒、终极的'实在结构’”。如果我们在现实的人与事中没有看到这种逻辑必然性，那一定是我们自己缺乏洞察力。《瓦尔登湖》的作者亨利·戴维·梭罗（Henry David Thoreau）是超验主义（Transcendentalism）的代表人物。在《瓦尔登湖》中，通过对人栖息在自然中的描写，梭罗试图探索人性中的神性，即“完美的、必然的、自足的和谐状态”（来源：wikipedia.org）“历史的不可避免性”观点的第三种形式，是近代以来大行其道的科学主义的社会发展客观规律论。这种观念认为，如同自然界存在主宰自身运行的普遍规律一样，也存在着主宰个人行为和社会变迁的普遍法则；而且，如同牛顿能够以很少几条普遍定律来解释、预测物理世界每个特殊组成部分的运动，通过对人类进行细致、深入和富有想象力的研究，心理学、社会学等科学也一定能揭示、发现人类行为、历史进程之所以只能如此不能别样的“规律”，我们就能拥有对过去、现在和将来的人类生活的每一个细节进行预测的能力。无论哪种“历史的不可避免性”观点，伯林认为，都坚信共同的一点，即解释描述某物就是将其置于一个一般的、普遍的公式之下，说明它为什么不可能不是这样。这个“为什么”的问题，对于目的论者就是“追求哪一种不变的目标”；对于超验实在论者，就是“被什么样的终极模式不可改变地决定”；对于像孔德这样的社会动力学和社会静力学的信奉者，就是“出自什么原因”，即使事物成为现在这个样子而非其他样子的不可改变的原因。总之，它们都不过是同一种历史决定论的不同变式。在这种历史决定论下，世界受普遍的规律支配并具有确定的发展方向，个体无论在物质方面还是精神方面都受到他们所属之整体的支配与主宰；历史就是“整体”的自我演化，一旦“整体”被认知，个人或群体的行为就可以逻辑地推导出来而不构成一个独立的问题。在这样一种历史决定论下，显然，对已然的历史进行假设，想象历史发展的另一种或多种可能性，不是装疯或真疯，就是卖傻或真傻。历史决定论也即“历史的不可避免性”取消了对历史进行假设的可能，取消了想象历史发展之另一种或多种可能性，由此导致的一个重要结果，就是取消了人（最终落实为作为个体的人）在历史进程中自由行动、自主选择的可能性。相信人在历史进程中能够有不同的选择，乃是对历史发展客观规律、法则的无知。而取消了个人的选择自由，也就是取消了历史进程中的个人责任。没有选择自由的行为没有对错，因此，赞扬或谴责一个没选择自由的人做得对或不对是一件毫无意义且不合逻辑的事情。伯林于是指出，如果历史决定论是正确的，并且我们都认真地对待它，那么，“我们的整个语言，我们的道德词汇，我们对彼此的态度，我们关于历史、社会与其他任何东西的看法，将发生无法预见的深刻变化”（《自由论》），而事实上，选择、责任、自由的观念是如此深刻地内在于我们的生活，以至于我们根本无法想象生活在一个没有这些概念的世界之中。伯林当然拒绝历史决定论也即“历史的不可避免性”，实际上，这也是他在阐释著名的“两种自由概念”时亲近“消极自由”而对“积极自由”抱有警惕之心的一个重要原因：伯林警惕“积极自由”，一是因为它预设了一个有些事情价值高有些事情价值低的价值序列（这与他的“价值多元论”格格不入），而懂得这种价值高低的，未必是行为者自己，而是另外更加成熟、更有智慧的人，于是后者可以顺理成章地要求前者听命于自己去做更加值得做的事情，这不是剥夺前者的自由，而是“强迫他自由”；二是因为“积极自由”通常和“历史的不可避免性”也即历史发展的“必然规律”联系在一起，但并非每个人都能掌握认识这种“必然规律”，于是那些掌握了这种“必然规律”的人，也就可以顺理成章地要求别人服从自己的指挥，这也是“强迫他们自由”。而在伯林看来，这种强迫是不可接受的，因此，“历史的不可避免性”同样不可接受。好在，除了那些不能也不愿面对责任的人（有时）会将这种“历史的不可避免性”作为逃避责任或回避褒贬的托词，在实际的社会生活中，人们事实上并没有完全贯彻这种观念，我们在生活中频频地使用“你不应该这样做”“你真的要犯那么可怕的错误吗”“我能做，但我情愿不做”等措辞。甚至，连那些建构出宏大的“历史不可避免性”理论的历史学家或历史哲学家，在面对具体的现象、事件、人物时，也无法完全免于道德意识的出现；在竭尽所能地论证了人的行为只能如此、别无选择之后，“我们仍然在称赞，在责备”（《自由论》）。这当然反映了“理论”与“行动”的矛盾。有意思的是，伯林将马克思看作是这种矛盾的一个典型。在《卡尔·马克思》《历史的不可避免性》《卡尔·马克思的哲学》等诸多文字中，伯林始终认为，马克思的理论是坚定地信奉“历史的不可避免性”的一种典型。但是，他一方面认定历史的进程受铁一般历史规律的主宰，就像自然界的运行受自然法则支配一样，另一方面却对资本主义社会的不公与残酷表示出强烈的道德义愤和谴责；一方面说资本主义秩序必然灭亡，另一方面他自己则为了革命事业而牺牲自己的健康和家庭幸福。在《卡尔·马克思》的结尾，伯林不无揶揄地认为，马克思学说的历史影响对这种学说本身主张的观点开了一个玩笑：这种学说本想反驳思想支配历史进程的观点，但是它自身恰恰无比深广地影响了人类历史进程。《自由论》， [英] 以赛亚·伯林 著， 译林出版社2003年版。对伯林来说，积极的”(Positive)自由，这个词的深刻含义，与以下这个问题的答案有关：“什么东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人?” （来源：douban.com）暂且不管伯林对马克思的解读是否正确（其实是一种误读，见后文），他指出的现象则紧密联系着近代以来一直缠绕着社会科学或历史科学发展进程且与“历史是否可以假设”这一问题紧密相连的一个两难问题。那就是历史发展的“必然性”与人的自由及与此相连的人的历史责任问题。如果历史的进程是必然的，不可避免的，那么，人还能是自由的主体进而是道德责任的承担者吗？如果人在历史发展进程中是自由的主体，那么，历史发展有没有必然性，历史科学还能不能发现“历史规律”？如果没有“历史规律”可发现，历史科学还有没有意义，或者，与虚构的文学作品、与神话传说还有什么区别？从康德对于“自由与必然”的思辨到新康德主义对于历史科学之不同于自然科学的独特性格的维护，乃至今日后现代主义关于历史叙事的观念，或多或少都与这一两难问题有关。伯林自己的立场是：“我们无法改变的东西，或者我们无法像我们设想的那样改变太多的东西，不应该作为反对或赞成我们作为自由的道德主体的证据。”（《自由论》）这话肯定了两个方面。一方面，它肯定了历史进程中“无法改变的东西”，伯林认为，我们应该接受社会科学家的下述提醒：人类可以选择的范围比我们原来设想的要狭窄得多；另一方面，它也坚持了人依旧是历史进程中“自由的道德主体”，因而应该、必须承担道德责任，接受道德评判。但问题在于，它依旧没有讲清这两个方面的关系逻辑，也即，为什么历史进程中那“无法改变的东西”不能“作为反对或赞成我们作为自由的道德主体的证据”，不能使人免于道德的评判？1959年的以赛亚·伯林。前一年，即1958年，他刚在牛津大学就职，并做了一场著名的就职演讲，名为“自由的两种概念”（Two concepts of liberty）（来源：the-tls.co.uk）要讲清这两者之间的关系逻辑，关键在于，究竟该如何理解“历史的不可避免性”？实际上，存在着两种“不可避免性”。一是指历史发展之所有其他的可能性均已被排除这种意义上的“不可避免性”，即由状态A只能“不可避免地”进入到唯一的状态B，没有其他可能，由状态B只能“不可避免地”进入到唯一的状态C，也没有其他可能；二是指对于某一事物的出现和存在来说那些不可缺少的条件都须具备这一意义上的“不可避免性”，即如果要出现或存在X，就必须具备什么什么条件，缺乏这种条件或这种条件不充分，X就“不可避免地”不能出现或继续存在。第一种意义上的“不可避免性”无疑与自由选择不相容，这种“不可避免性”实际上排除了人在历史进程中的任何主体性自由和价值选择的可能性，从而也取消了人的道德责任，排除了道德批判的可能性。但第二种意义上的“不可避免性”则不同。这种“不可避免性”实际上是社会和人们的行动在既有的历史条件下向某个特定的方向或目标发展的现实可能性，但是，它并不意味着社会或人们的行动只能别无选择地迈向这个方向或目标。因此，它既以其对“不可缺少的条件”的承认而为历史科学明确了地盘，肯定、维护了历史科学作为“客观科学”的意义，同时也为人作为历史主体的自由行动留下了空间，揭示了何以历史进程中那“无法改变的东西”不能“作为反对或赞成我们作为自由的道德主体的证据”，不能使人免于道德价值的评判。需要说明的是，被伯林误以为历史决定论者的马克思实际上正是第二种意义上的“历史不可避免论者”。最容易让人把马克思看作第一种意义上的“历史不可避免论者”的，可能就是《〈政治经济学批判〉序言》中那段被广为引用和传播（伯林在《卡尔·马克思》中也同样引用了）的对唯物史观所做的关于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、存在与意识关系的经典表述。但只要仔细分析就可发现，即使在这段经典表述中，也看不出马克思与历史决定论有什么关联。马克思恰恰主要是从一种社会形态、一种生产关系如果要出现和维持，必须具备的条件和前提这一角度，来阐发他的唯物史观，而不是从既有的历史条件只能别无选择地走向哪一种唯一可能的社会制度的角度，来表达和说明“历史决定论”。确实，马克思提到“亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作经济的社会形态演进的几个时代”，但那只是对以往历史的客观描述与回顾，并没有试图将它们论证为历史发展之别无选择的唯一可能的进程；马克思确实还以其唯物史观为基础勾画了一幅“共产主义”的蓝图，但那是对现实之资本主义社会关系的一种替代方案，需要人的自觉行动才有可能实现，而不是听凭生产力与生产关系的自发机械的运动就能够自动到来的“历史不可避免性”。在马克思那里，并不存在伯林所说的那种其理论主张与其自身道德感和积极行动之间的所谓矛盾，相反，马克思恰恰科学地揭示了历史进程中的“不可避免性”和人的历史与道德责任之间的关系逻辑。《卡尔·马克思》，以赛亚·伯林著。（Karl Marx：His Life and Environment, Fourth Edition, Isaiah Berlin, Oxford University Press, USA,1996）（来源：douban.com）显而易见，在第二种“历史不可避免性”之下，历史的发展进程，既有着不以人的意志转变的客观必然性，但同时又是可以假设的，即容许想象历史发展的另一种或多种可能性的。对于客观必然性和可假设性的双重肯定，相应地也开启了对既置身于“历史不可避免性”之中又是历史进程之自由主体的人进行道德责任追问和批评的双重路径或可能。一是基于事实的或科学立场的追问与批评：作为置身于具体条件之下的历史当事人，他采取的实际行为是在清楚地认识和把握历史条件对他的限制和给他的机会之后的科学务实的抉择，还是罔顾历史条件的肆意妄为，或者是在历史给他的机会面前的无所作为？二是基于道德价值立场的追问和批评：在历史条件容许历史当事人的多种不同的行动选择中，为什么单单选择了这种而不是别种？这种选择体现了他什么样的价值立场或道德意识？这种选择所造成的历史影响或后果又具有什么样的道德意涵？历史的可假设性以及与此紧密相连的对于历史当事人道德责任的追问和批评，必然带来一个评价的标准问题，也就是有没有普遍的价值标准的问题。历史的可假设性即想象历史发展的其他可能，实际上潜含的一层意思是：如果处在特定的历史当口、面临着多种可能选择的历史当事人，不是像他实际所做出的那样选择，而是做出了另一种选择，历史会不会向更好的方向发展？这里就面临着一个如何判断“更好的方向”的标准的问题。那么，有没有这种普遍的标准呢？1978年的以赛亚·伯林。这一年他出版了代表作《俄国思想家》(Russian Thinkers），意在通过描写赫尔岑、巴枯宁等俄国思想家的奋斗与抗争，表达他心目中的自由主义与时代精神（来源：b-cdn.net）
如上所述，以赛亚·伯林信奉“价值多元论”，即认为存在着多种同等重要而又彼此冲突、互不相容的价值，它们既无法同时实现，也不能在某种更高的普遍价值标准下排出一个高低轻重的序列。就此而言，似乎也就不存在能够判断“更好的方向”的普遍标准。不过，伯林也认为：“人类必然拥有一些共同的价值观，否则他们就不再是人类。”（伯林：《观念的力量》）也就是说，所有的个体既然都同属于人类这个物种，就必然有这个物种共通的、普遍的基本需求，由此必然衍生出一些共通的、普遍地存在于不同社会、不同文化中的价值追求，包括物质性的、社会性的、精神性的追求。这些普遍的价值追求，无疑可以成为判断社会是否向“更好的方向”发展的标准。如果一个历史当事人的选择及其结果背离这种基本价值，那么他自然应该为他的选择受到谴责。当然，在这种由人类基本的共同需求所衍生的“共同价值观”之上，每个人追求的价值目标必然会各有不同，从而会走向价值的个性化、多元化，并且，如伯林所说，这多种价值目标之间不仅互不相同，而且互不相容。于是在此便会出现一个如何对待这种价值多样性的问题。对此，伯林的观念是：“多样性是一件好事；人们持有许多不同的意见，却相互宽容，这样的社会优于整齐划一的社会，因为在整齐划一的社会，一种意见约束着所有的人。”（《观念的力量》）也就是说，容许每个人追求自己珍视的价值、实现自己认为美好的目标，要好过在一个统一意志下一声独响、万籁无言。这本身也就是一个判断的标准，即在满足了人类共同的基本需要之后，社会应该向着允许每个成员自由地追求自己的目标、实现自己的人生价值的方向发展；面对多样性，应该以相互宽容、相互承认、相互欣赏（也就是费孝通先生所说的“各美其美、美人之美”）取代相互压制、相互排斥、相互贬损。一个处在特定历史当口的历史当事人，如果他的选择推动了历史向这个方向发展，就值得赞扬，否则，就该受到谴责。实际上，如果仔细想想，这个标准，与马克思所认为的在“必然王国”的彼岸，社会的最高成就是建立在个人全面发展和社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的“自由个性”这一观念，并非完全不相通。也许不存在“所有美好的价值都能同时实现”的“理想社会”，但是一个容许每个个体在不妨碍别人追求他们认为好的目标的前提下自主地去追求自身价值实现的“好社会”，还是值得并能够追求的。当然，这不是历史目的论下的“必然”，而是人类价值观照下的“应然”。这种价值观照下的应然，既使对历史的假设成为必要，也使对历史的批评成为可能。
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