|
高句丽建国神话流变探析 刘健佐 姜维公 对建国神话在高句丽族群中的传承，在中原王朝的传播以及在王氏高丽时期的再建构进行分析，可知高句丽建国神话在演化过程中整体呈现“神话历史化”的特点，对其进行研究须尊重其演化规律，对不同来源的题材加以区别，采用严谨的治学态度和科学的研究方法，才能去伪存真，使其在东北亚历史研究中发挥应有的价值。 作者刘健佐，长春师范大学历史文化学院博士研究生；姜维公，长春师范大学历史文化学院教授、博士生导师。地址：长春市长吉北路677号，邮编130032。 高句丽朱蒙建国神话，或被载入史册中，或被镌刻在金石上，高句丽灭亡后，不但没有使其销声匿迹，反而在后世广泛流传，并经历了从神话到传说的蜕变。该神话目前所能见到的最初源头为5世纪初的好太王碑文；6世纪成书的《魏书》对其进行加工后，被中国史书所承袭；12—13世纪高丽史官金富轼及僧人一然在此基础上进一步创作演绎，加入了不同题材的新元素。19世纪末，好太王碑被发现后，学术界便开始对其进行研究，高句丽建国神话受到高度重视，成为学术研究的重要资料。 然而，学者们基于不同的政治立场，往往事先预设了研究结论，导致了该神话整体或其中某些要素被曲解。如日本“东洋史学派”学者白鸟库吉对朱蒙神话的态度是：好太王碑是长寿王二年(414)建立的，而佛教是小兽林王二年（372）传入朝鲜的，可见此传说是佛教传入朝鲜42年后出现的，并认为朝鲜半岛上的“卵生说”是受了佛教的影响才有的。其结论刻意弱化高句丽、夫余、殷商始祖神话皆属“感生受孕”题材的事实，而强调“卵生”与佛教传入高句丽之间的因果关系，从而达到抹杀中原文化对高句丽影响的目的。以申采浩为代表的朝鲜半岛学者在对该神话的研究中则充满了民族主义情绪，抬高檀君的地位，在研究中强调《三国遗事》中朱蒙是檀君后人这一说法，建立起檀君朝鲜、箕子朝鲜、卫满朝鲜、夫余、高句丽、渤海“一脉相传”的系统，对后世朝鲜半岛学者的研究产生了深远影响。如韩国学者李钟周认为，满族等东北亚各民族的“柳母崇拜”可溯源至《三国史记》中的朱蒙母“河伯女柳花”，进而又将“柳花”神话与“檀君神话”类比，最终推导出东北亚各族文化精神皆源于檀君朝鲜之结论。日本及朝鲜半岛学者诸如此类的论述在高句丽建国神话的研究中层出不穷，要么将其源流曲解，要么将其情节看作史实，均非客观科学的研究态度。中国学者对高句丽建国神话的研究起步较晚，其研究或秉承顾颉刚、杨宽“古史辨”学派的疑古方法，或采用西方文化人类学派的神话学方法论，对朱蒙神话进行历史文献和古代语言学的考据，并利用考古发掘成果进行实证的研究，其成果相对客观。但由于高句丽早期史料的匮乏，中国学者也存在对朱蒙神话过度解读的现象。本文将以高句丽建国神话的题材为密钥，针对该神话在不同时期的诸多流变，探究其经历的演变路径，力求从历史学视域下还原其每次流变背后的原因。 既然要探寻高句丽建国神话的流变成因，就应从其演变的起点出发，搞清神话诞生之初是否有史实作为支撑，其神话原型及题材的源流则是首先需要研究的问题。根据现存史料，最早记录高句丽建国神话的是公元414年的好太王碑： 惟昔始祖邹牟王之创基也，出自北夫余天帝之子，母河伯女郎，剖卵降世，生而有圣德。□□□□□命驾。巡幸南下，路由夫余奄利大水，王临津言曰：“我是皇天之子，母河伯女郎，邹牟王，为我连葭浮龟。”应声即为连葭浮龟，然后造渡。于沸流谷忽本西，城山上而建都焉。其他同时期的金石文献，如《冉牟墓志》《集安高句丽碑》也有大致相同的内容。而最早记录建国神话的中原史籍《魏书·高句丽传》则详细描绘了河伯女受孕的方式以及卵生的细节：“朱蒙母河伯女，为夫余王闭于室中，为日所照，引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升。”由此可见，各版本高句丽建国神话的核心均是河伯女感日而孕生“天帝（日月）之子”朱蒙，其题材是典型的“感生神话”。那么，这一题材是从何而来呢？我们先看同为濊貊族系的夫余建国神话，据《论衡·吉验篇》记载：“北夷橐离国王侍婢有娠，王欲杀之。婢对曰：'有气大如鸡子， 从天而下，我故有娠。’”高句丽王族出自夫余，夫余是东北历史上出现最早的民族政权，一度成为东北亚霸主，并诞生了濊貊族系民族首个感生受孕题材的建国神话。夫余建国神话形成早、流传广、信者众，有学者研究指出：高句丽建国神话即是对夫余建国神话的套用，“套用的表面动机都是为了将王室的血统与夫余关联起来，达到宣扬王室血统高贵的目的。而这种套用的根源则是争夺正统，标榜政权的合法性”。感生神话原本诞生并流行于中原地区，《宋书·符瑞志》有载：华胥踩雷泽畔的大脚印，生伏羲；女登感神龙而生炎帝；附宝感星光而孕，生黄帝；颛顼高阳氏之母感星光受孕；舜母感大虹而生舜；禹母见流星贯昴，梦吞神珠而生禹。《史记》载：简狄吞鸟卵因孕生契；姜原践巨人迹动孕生弃；女修吞鸟卵生子大业；刘媪梦蛟龙产高祖……由此可见，感生神话是帝王与天神连接的纽带，是帝王成为“天子”的证明，也是君权神授的基石。夫余与殷商关系密切，这一点吕思勉言之最详，可以参考。吕思勉指出：“……夫余盖即濊貉，为人所败，遁逃至此，故云亡人……貉介鲜卑、肃慎间，两族文明程度皆浅，而貉族程度独高。果何所受之哉？则不得不溯其原于箕子……然则貉族古俗，不徒可见其族开化之迹，并可征殷之遗制也。”李德山也持类似观点，认为濊貊族系与殷商同源，“夫余”本为两个民族族名的合称，即“番余”，其前身是番族和徐族，出自东夷，都是殷商的亲属民族。若依此说，东明神话题材源自殷祖契可谓顺理成章。当然，关于夫余族源，除“殷商说”外也有其他观点，但即便夫余非源自殷商，作为形成较晚、文明程度全面落后于中原的边疆民族，在逐渐汉化过程中，特别是随着战国、秦、汉时期大量流民进入东北，出于对先进文化的学习，夫余仿照中原神话感生模式建构其始祖神话题材也就成为大概率事件。同样，因高句丽王族出自夫余，其建国之地又属中原郡县统治范围，故高句丽天生即受中原、夫余文化的影响。高句丽人将同属“感生受孕”题材的夫余建国神话与殷祖契神话稍加改造，建构成了见于好太王碑上的朱蒙建国神话。杨宽认为：“殷祖昭明之传说与东北民族朱明之传说及楚民族之祝融传说之为同一神话，至为明显。”族源决定了共同的文化源流，是濊貊族系建国神话题材诞生的基础。而随着中原王朝在政治、经济、文化方面对高句丽的影响，其汉化程度不断加深，“君权神授”的思想也成了王权合法性的唯一来源，那么效法中原王朝，建构始祖“感生神话”就是高句丽统治阶级的必然选择。二、继承与创新的平衡——高句丽建国神话在其族群内的建构 高句丽建国神话源自夫余，故以夫余建国神话为参照，以当下可见的记载为研究对象，其族群内部记录建国神话的文献主要有三类：其一，好太王—长寿王时期的碑刻墓志；其二，《魏书》中高句丽人自言的建国神话；其三，高句丽灭亡后其遗民高质、高慈父子墓志及泉氏家族墓志。我们将其中内容要素大类用大写字母编码；要素表述内容用小写字母标识，每当内容发生流变则用数字标注：0代表要素的原始面貌，1代表第一次流变……以此类推。如，“A.母系身份—a1河伯女郎”表示：要素A是母系身份，河伯女郎则是要素A中内容的第一次流变，分析结果如表1。 通过总结可知，13个神话要素中，有4个在多部史籍中反复出现：始祖姓名、母系身份、父系身份以及渡河神迹。始祖姓名及父母身份等要素出现之频繁，正是“感生受孕”题材的体现，是史家对其重要性的肯定，也是高句丽人创作建国神话的核心。而其他要素的演变，需从以下几方面分析。 好太王碑作为高句丽王族的记功碑，其本身就带有浓重的政治色彩，祝立业认为：“长寿王时期选择树立这样一通石碑表明，经过先前数代王之经营，高句丽王国已发展到了一定规模，需要一个特殊的手段来统合土地和人口。历史经验表明，建立谱系，并树立一个永久性纪念物，是强化和维持此种'群体记忆’的有效手段。”正因如此，好太王碑中的朱蒙神话相较《论衡》的记载，细节发生了诸多变化：（1）对朱蒙父系进行了“天帝之子”的神化；（2）朱蒙母亲身份由国王侍婢美化为“河伯女”；（3）“产子而生”转变为“剖卵降生”；（4）东明南逃改为朱蒙“巡幸南下”；（5）加入了“生有圣德”这一描述。对于这些要素的变化，主因是高句丽王族出于政治因素对朱蒙身世的建构：父系为“天帝”或“日月”是受中原“君权神授”政治思想的影响，在继承夫余、中原神话的基础上进一步彰显王族执政的合法性。母系“河伯女”身份的引入，则受到了宗教及政治的双重影响：将中原地区原始宗教中的舶来神祇“河伯”引入本族始祖神话，完成了夫余神话中“国王侍婢”到“河伯女”的转变，抬高朱蒙母系的身份，不仅可以被高度汉化的高句丽人广泛接受，而且能更好地解释其驾驭水族能力的来源。正如姜维东所言：“'河伯女’内容的添加起初无非有两方面考虑，一是增强朱蒙驾驭水族能力的可信度；二是仍出于强调出身高贵的立场，认为朱蒙固然是上天之子，但有一个民间女子作为母亲还是美中不足，因而添加'河伯女’内容可以一举两得”。其他变化如“巡幸南下”“生有圣德”也是出于政治目的，对始祖经历、品行等进行美化。可以说，好太王碑中神话要素中，除了南下建国保留着模糊的本族记忆，其余均是在继承中原及夫余神话的基础上，服务于政治、宗教目的人为更改。在高句丽族群内部，对其始祖名字的记录也存在多个变体，其中最常见的三个，即“东明”“邹牟”“朱蒙”。首先，我们来分析邹牟和朱蒙的关系。杨守敬、张延厚等认为邹牟、朱蒙实为一人，名字为同音异写，笔者深以为然。《魏书·高句丽传》明确记载了始祖得名原因：“其俗言'朱蒙’者，善射也。”“其俗言”即高句丽语，也就是说，高句丽语“善射”在音译成汉语时出现了邹牟和朱蒙两个版本：究其二者使用场景，好太王碑、冉牟墓志、集安高句丽碑等好太王—长寿王时期的金石文献将始祖记为“邹牟”；《魏书》在转记高句丽人自述中，使用“朱蒙”；高句丽遗民墓志中也选择了“朱蒙”。在好太王—长寿王时期，高句丽势力强盛，当时王族认定的“邹牟”两个汉字，应更接近神话中始祖名字的高句丽语发音且颇具民族特色。而魏收转述时发生音转而采用“朱蒙”的原因，孙炜冉认为：“中原正史文献诸'高句丽传(或称高丽传)’中所谓的'朱蒙’，则是如高句丽民族初始名称由'沟漤’到'句丽’的美化一样，经历了中原史家文学化的修辞，而这一修辞最终被钦慕中原文化的高句丽人接受并使用。”至李唐时，高句丽政权被唐所灭，但“朱蒙”建国神话经中原史家的传播却广为人知，其入唐遗民墓志中也自然沿用“朱蒙”这一音译作为始祖之名了。其次，再看东明和朱蒙（邹牟）的关系。学界在这一问题上有明显分歧：一种观点是，二者实为一人；另一种观点则认为二者并非一人。其实，若以史实为基础做推断，夫余、高句丽分属不同民族政权，理应有不同始祖，但历史上的政权创立者并不等同于建国神话中的“始祖”，建国神话中的东明和朱蒙则很可能本为一人，或者至少有着同一神话原型：其一，从神话结构来看，二者皆属感生受孕题材，故事情节高度类似，始祖身世、经历如出一辙，应为同一原型演化而来。其二，从族源追溯，濊貊源自东夷，东夷出于殷商，殷祖契也为感生受孕，契子“昭明”之名则与东明、朱蒙十分接近。杨宽认为：“朱明，《论衡·吉验篇》《后汉书·扶余传》作东明，《魏书·高句丽传》《三国史记·高句骊纪》《朝鲜实录本纪》均作东蒙，此与昭明、祝融俱音转相通：'昭’'朱’'祝’，'明’'蒙’'融’，俱一声之转。”也就是说，夫余及高句丽建国神话中的始祖名字本源于昭明，神话题材源于殷祖契降生的神话。其三，后人对二者的认知也大体一致，有将其进行类比的，如泉男产墓志：“君讳男产，辽东朝鲜人也。昔者东明感气，逾川而启国；朱蒙孕日，临浿水而开都。”也有将朱蒙神话略去，直书高句丽源自东明的，如《梁书·高句丽》中所记。而高句丽始祖真实的姓名及建国经历，已消失于历史之中，“东明”也好，“朱蒙”也罢，皆是其族人建构的神话符号，象征性意义远大于历史价值。朱蒙父系身份这一要素在高句丽族群内部发生过两种变体：其一是“天帝之子”，其二是“日月之子”，且同时出现在好太王—长寿王时期的不同碑文中，这也足以证明，高句丽族人并不认为二者有区别：日即是天，日子即是天子；河伯女感日受孕，即是朱蒙为天帝之子的证据。只是在不同场合会选择更合适的说法，如长寿王为其父所立的记功碑中就用了“天帝之子”，强调始祖神圣的出身，旨在歌功颂德；而北魏使者来访时，则采用了“日子”这一说法，更加符合高句丽臣属于中原王朝的身份。后世朝鲜半岛史家却基于二者字面上的差异，认为“天帝之子”和“日月之子”是两码事，进而建构了“天帝解慕漱”神话，这就使得原本简单明了的高句丽建国神话变得题材冲突、情节矛盾、结构混乱，失去了本来面目。三、流行与消亡的见证——高句丽神话在中原王朝的传播 自北齐天保五年（554）《魏书》成书后，高句丽建国神话首现于中原史籍，之后其事迹在文人史家的著录中频繁出现并广为传播，具体要素变化情况如表2所示。通过对比可知，高句丽建国神话在中原的传播过程中呈现以下规律： （一）神话题材稳定流传 高句丽建国神话通过《魏书》流入中原王朝后，相比之前在高句丽族群内部流传的版本，13个内容要素均无创新。其中最主要的流变体现在《梁书》对《论衡》中所载夫余建国神话的回归。究其原因，笔者认为姚察、姚思廉父子主观上将二者混淆的可能性不大，《梁书·东夷传·高句丽》中明确记载：“（东明）至夫余而王焉。其后支别为句骊种也。”说明作者对夫余和高句丽分属两个不同地方政权，且高句丽出自夫余，是有清楚认知的。在此前提下，不记朱蒙神话，而直言“高句骊者，其先出自东明”。则极有可能是由于南北朝史家的史观不同，导致姚氏父子对魏收记载的“河伯女感日受孕”并不信任，但又苦于没有其他史料来源，故直接将“夫余别种”的高句丽起源合并到夫余始祖东明神话中。中原史家对高句丽建国神话有所删减，与《魏书》及好太王碑等高句丽族群内部流传的情节对比，中原史家由于体例、篇幅或是自己的主观认识等原因，对神话内容或多或少都进行了删减。特别是在对朱蒙的品德描述的方面，除了《周书》中记载其长大后“有材略”外，其余版本皆一字不提。这充分说明了中原王朝的史家并不认同朱蒙“生有圣德”的说法。同样不被中原史家认可的还有朱蒙“天帝之子”的身份，中原史籍中几乎统一将朱蒙父系记为“日子”。这两点都说明在中原史家的认知中，高句丽始终是臣属于中原王朝的边疆民族政权，其始祖是不应使用“天子”“圣德”等词语进行描述的。总之，高句丽建国神话在中原的传播主要通过中原史家的转述，其传播规律是：无创新，有删减。这种特征源于高句丽政权对中原王朝的臣属地位：中原王朝不会替高句丽建构神话，也不会在其流入后大幅改动或创新，但出于政治原因，会将不符合其身份的“天子”“圣德”等描述删除。高句丽建国神话自北魏流入中原，到唐朝达到了传播的高峰，之后随着高句丽政权的灭亡及其遗民的融合、消散，其建国神话也逐步退出了中原历史舞台。四、传说与历史的辨析——高句丽建国神话在朝鲜半岛的丰富 和中原地区相反，高句丽建国神话在其政权灭亡的数百年后，在王氏高丽时期的朝鲜半岛焕发了新的活力：通过金富轼《三国史记》、李奎报《东国李相国集·东明王篇》以及一然《三国遗事》对高句丽建国神话进行了再次建构。王氏高丽时期，金富轼奉高丽仁宗之命编纂《三国史记》，采纳了朝鲜半岛古记中的解慕漱神话以及夫余王金蛙的传说，将其与中原流传的高句丽建国神话结合，再次建构了朱蒙父系的身世。其结构如图1： 《三国史记》将天帝之子解慕漱设定为朱蒙的生父，东夫余王金蛙是朱蒙在人间的养父。金蛙则是老夫余王解夫娄祭祀山川而得，与夫娄并无血缘关系。而且，金富轼并未记载解夫娄以及养子金蛙与解慕漱的关系，从“其旧都有人，不知所从来”的说法来看，夫娄以及金蛙似乎都不认识解慕漱。但金富轼将天帝之子解慕漱设定为朱蒙的生父时，随之而来遇到几个非常棘手的问题：第一，既然解慕漱是天帝之子，那么朱蒙应该为“天帝之孙”，这与后文朱蒙南逃渡河时自述为“天帝子”差了一辈；第二，既然柳花感日即可受孕，就没必要安排私通，解慕漱托梦阿兰弗令解夫娄迁都即可，根本没必要下凡；第三，作为“天帝子”的解慕漱与柳花私通后，柳花没道理不受孕，那“日照受孕”又成了多余的情节，但“日照受孕”是经过高句丽王族认定且流传于多部史书中，有着广泛的群众基础，金富轼作为受儒家文化影响颇深的史家也断不敢贸然将其删去。于是，“私通受孕”与“日照受孕”形成了难以弥合的矛盾，这种矛盾本质是“天神下凡”和“感生受孕”两个不同神话题材的矛盾，是《三国史记》中解慕漱神话与朱蒙神话之间难以弥合的裂痕。 于公元1241年成书的《东国李相国集·东明王篇》则记录了“古记”的出处。李奎报在注释中引用了《旧三国史·东明王本纪》的内容，并以此为蓝本创作了辞藻华丽，内容丰富的朱蒙建国史诗。由于《旧三国史》早已失传，作者、成书年代均不详，无法确定此种“古记”是否系杜撰。但显然这部书在王氏高丽时期是存在的，且李奎报对其深信不疑。同理，金富轼在创作《三国史记》时所参考的半岛古记应该也包含《旧三国史》，其中解慕漱及柳花的神话传说也应源于此。不同于文人李奎报的是，史家金富轼察觉到了《旧三国史》中朱蒙身份为“天地之孙”（朱蒙父解慕漱为天帝子），而中原史籍中却记载朱蒙为“天帝之子”。为了调和这种矛盾，金富轼在创作时刻意弱化了解慕漱的身份并保留柳花的两种受孕方式，试图混淆视听，这也正是《三国史记》中朱蒙父系关系混乱的真正原因。在高句丽人建构的朱蒙身份中，“天帝子”是“日子”的引申，二者本质上并无区别。但无论金富轼、李奎报，或《旧三国史》的作者，皆不肯承认朱蒙“天帝之子”的身份源自“感日受孕”，而把二者变为独立要素。出于抬高并具象化朱蒙出身的政治目的，对“天帝之子”进行再建构，将“解慕漱”神话的“天神下凡”题材引入，并尝试与朱蒙神话“感生受孕”题材融合。但不同神话题材之间的矛盾，是无法依靠丰富的文学情节或隐秘的修史技巧来解决的。到了公元1281—1287年，高丽国师一然所著《三国遗事》中，将佛教意味极浓的“坛君”神话引入，使朱蒙父系再次发生重大流变。在《三国遗事·王历第一》中便明确记载：“东明王甲申立，理十八。姓高，名朱蒙，一作邹蒙，檀君之子。”又在“古朝鲜”条引用“古记”的说法，详细记述了坛君神话，其中明确表述坛君王俭为桓雄与熊女之子，而桓雄之父正是天帝桓因，且桓因“谓帝释也”，即佛教“二十诸天”中的第二位天王帝释天。接着在“北夫余”条记载天帝解慕漱降于讫升古，建立北夫余，并生子解扶娄。“东夫余”条说夫娄老无子，收养金蛙。在“高句丽”条中，虽然保留了柳花“感日受孕”的记载，但在解慕漱与柳花私通的情节之后加了批注：坛君记云：君与西河河伯之女要亲，有产子名曰夫娄。今按此记，则解慕漱私河伯之女而后产朱蒙。坛君记云：产子名曰夫娄。夫娄与朱蒙异母兄弟也。那么，在《三国遗事》建构的朱蒙父系中结构如下：桓因（帝释）生桓雄；桓雄与熊女生坛（檀）君王俭；王俭于汉宣帝神爵三年下凡后自称天帝解慕漱，与不同的河伯女分别生了解夫（扶）娄与朱蒙，即解夫娄与朱蒙是同父异母的兄弟。解夫（扶）娄是金蛙的养父，金蛙是朱蒙的养父，即朱蒙是金蛙养子的同时，还是金蛙的叔叔。朱蒙原本简单的“日子”或“天帝之子”的父系关系，变得混乱。但是相较《三国史记》以及《东明王篇》，一然建构的朱蒙父系有两个特点：第一，坛（檀）君解慕漱自称天帝，朱蒙身份从“天帝之孙”恢复为“天帝之子”；第二，朱蒙父系根源转变为佛教天神桓因。僧人一然为把佛教坛（檀）君神话融入朱蒙父系，还进行了其他努力。如“东夫余”条中，天帝解慕漱（坛君）托梦给阿兰弗，让自己的一个儿子解夫娄避另一个儿子朱蒙，进而迁都迦叶原。怕读者不解其意，还加了批注：“谓东明将兴之兆也。”再如，坛君是唐尧时期在平壤开都建国的人物，显然离夫娄、朱蒙所处的时代太过遥远，因此让他活了1908岁以衔接古今。而将近两千年的寿命虽然符合佛教世界观，但却和高句丽人及其他濊貊系先民的始祖神话大相径庭。除了人物关系矛盾、情节逻辑混乱，《三国遗事》在引证史料上也暗藏玄机，一然描述坛君神话时，引用了“古记”、《坛君记》以及《魏书》作为史源。前两者失传暂且不表，但《魏书》依旧存世，《三国遗事》引用《魏书》的内容如下：“魏书云：'乃往二千载有坛君王俭，立都阿斯达，开国号朝鲜，与高（尧）同时。’”但无论是《三国志·魏书》还是魏收的《魏书》均无相关记载，此条史料出处不明，很可能就是出自一然一家之言。《三国遗事》的改造为高句丽神话带来了更宏大的世界观，但也造成了更多的混乱，究其原因在于一然不仅没有解决“天神下凡”题材与“感生受孕”题材的冲突，还将明显带有佛教世界观的“坛君神话”引入。但高句丽建国神话的题材及原型均在佛教传入前就已诞生，坛君神话与朱蒙建国神话分属不同信仰体系，这种系统矛盾是一然在《三国遗事》中未能成功解决的问题。“河伯女”的形象本脱胎于中原神话，高句丽将其引入建国神话中，用于强调朱蒙母系出身高贵并增强朱蒙驾驭水族能力的可信度。而在王氏高丽时期，朱蒙母河伯女的身世、经历等均被再次建构。首先，金富轼受到“古记”影响，在编纂《三国史记》时，将河伯女取名为“柳花”。同时还增加了柳花受解慕漱诱惑与其私通，最后被河伯贬至优渤水的情节，但这种建构在逻辑上造成了柳花“私通受孕”和“日照受孕”的矛盾，其次，《旧三国史》为李奎报描写河伯女提供了极大的文学想象空间：河伯家族有了详细的背景，柳花也多了两个妹妹萱花和苇花。李奎报又为柳花与解慕漱安排了一次一见钟情的邂逅，解慕漱以神力建造宫殿，宴请河伯三女并留下柳花。还添加了解慕漱提亲，与河伯斗法，被灌醉后与柳花一同关入革舆中，酒醒后刺破革舆独自升天等情节。可以说李奎报的文学创作美化了解慕漱抛妻弃子的行为，但这种天神下凡的神话题材无论情节被建构的多丰满，其本质上并不属于原本的高句丽建国神话。最后，一然所著《三国遗事》中，桓因之孙天帝解慕漱显然不只对“城北青河”河伯女柳花情有独钟，他还在更早的时候“与西河河伯之女要亲，有产子名曰夫娄”，而这种荒诞不经的情节则完全是为将佛教元素引入高句丽建国神话所产生的结果。可以说，虽然王氏高丽与高句丽并无继承关系，但在其发展过程中却逐渐扛起了高句丽“继承者”的旗号，以昔日东北亚霸主为依托，更有利于其民族意识的觉醒、民族凝聚力的增强，且王氏高丽盛行佛教，从朝堂之上到街头巷尾，佛教传说广为流行。僧侣也加入了改造高句丽建国神话的队伍中，其间再建构的高句丽建国神话也不可避免会受佛教影响。综上所述，高句丽建国神话在流传的过程中产生了形式多样的流变。这些变化在宏观上体现为神话叙事结构中新题材的加入，微观上则表现为构成神话内容的诸多要素的流变。而每次流变的原因，皆是宗教、政治的干预。对于建国神话流变的因素，可进行如下总结：第一，高句丽建国神话是以中原感生神话为题材，以夫余建国神话为蓝本，结合了高句丽自然地理、图腾崇拜及族群特征而建构的故事，并非真正发生过的历史。第二，高句丽建国神话最重要的神话要素是河伯女“感日受孕”，由此衍生出朱蒙为“日子”或“天帝子”的父系建构，这也是高句丽汉化程度加深后，王权神授思想的体现，用以证明其王族执政的合法性。“日子”及“天帝子”是同一身份的两种表述，用于不同场合。第三，自《魏书》将高句丽建国神话引入中原王朝后，其版本呈现稳定传播的形态，朱蒙身份统一记为“日子”，反映了高句丽政权和中原王朝的臣属关系。第四，高句丽政权灭亡后，该神话在王氏高丽时期由史家、文人、僧侣进行了再建构：引入了以天神下凡为题材的解慕漱神话和佛教色彩极浓的坛（檀）君神话，但由于结构及题材与高句丽人建构的神话完全不同，导致“层累造成”的朱蒙身世充满矛盾，成为历史虚无化的产物。
该文原刊《中国边疆史地研究》2022年第2期，注释略去，引用请参照原文。
|
