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子思《中庸》一书，其中心在于发挥孔子的中庸思想。但子思言“ 中庸 ”，并非把它单单作为一种方法加以推演。孔子说：“ 中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”但孔子对此义并未作进一步的申论。子思论中庸，发挥了孔子中庸思想的这一方面，阐发了中庸作为方法的德性内涵及其人性论根据子思的思想，把中庸与成德、成性统一起来，既全面系统地阐明了孔子中庸思想的根本精神，亦突出了儒家成德之学的基本特征，在先秦儒学思想的发展中有着重要的地位。 一、中和《中庸》首章提出“中和”这一概念：
从这段关于“中和”的论述看，子思是把中和这一概念摆上了很高的位置。中和不仅是“天下之大本”、“天下之达道”，而且，其效果可以致天人合一之境,这就产生一个问题，子思何以以“中庸”名此篇，且在紧接首章以下的十章中，引孔子语反复论述“中庸”之义。这就涉及到中和与中庸的关系问题,以往论《中庸》，往往把第一章与以下十章论“中庸”的部分对立起来看，认为二者文体不同,且首章讲“中和”，然后又讲“中庸'，前后思想内容两歧。这成为否定子思作《中庸》论者的一个重要论据通览《中庸》全书，这种观点是不能成立的。 孔颖达《礼记正义》中庸疏引郑玄《目录》说：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也；庸，用也。”郑玄的说法，既对《中庸》一书的篇名作了解释，亦道出了中和与中庸两个概念的关系。 郑玄的解释，大体合乎《中府》的本义，但尚嫌笼统。 解“庸”为“用”，是对的。庸、用本可互训,中庸，亦即“用中”。《中庸》第六章：“子曰，舜其大知也与！舜好冋而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，而用其中于民”,由此可见，中庸，也就是“用中”。用中，就是在现实行为中，言动语默都要合乎“中”的原则。这样看来，中庸这一概念的核心，在一个“中”字。《中庸》以“中”、“和”对举，“发而皆中节，谓之和”，是“和”亦在“用中”的意义上讲。不过，“和”与“庸”的讲法又有所不同,“和”对中之“用”提出了一个尺度和要求：“发而皆中节”才能称作“和”。中和这一概念的核心，亦在一个“中”字。 孔子之学，始终贯通一种中庸的精神，其言人格结构，注重文质的统一律其言行为与修养，强调“中行”，无过无不及,其言为人为学,则学思并重，仁智并举戶子《易传》尤其重视中道，其中“刚中”、“柔中”、“得中”、“中行”、“中正”之语，俯拾即是。但从《论语》和《易传》看，孔子对“中庸”的内涵并未作出明确的解说，子思提出“中和”说，其目的正在于揭示中庸方法的内涵和意义。 子思提出中和说，点明了中庸这一概念的两个要点：第一，“中腐”的核心在一个“中”字，第二，“中”之义要在“用中”即行为之“中节”上显。 何谓“中”？朱熹《中庸章句》标题下注：“中者，不偏不倚，无过不及之名。”这个解释是对的。“喜怒 哀乐之未发，谓之中。”喜与怒，哀与乐为两边，当其未发，于喜怒哀乐，未有偏至，正是不偏不倚，所以叫 作“中”。'不偏不倚，无过不及”，用今语说，就是一个“度”的概念。物（包括人）皆有规定其存在之界限 的“度”而不可偏离之。故程子云：“事事物物上皆有个中在那上，不待人安排也；安排著，则不中矣。”也这 个“中”，是一个内在的尺度，客观的尺度。人、物莫不如此，莫不有一个自身客观的尺度为其存在之基础， 在这个意义上，正可以说是“中也者，天下之大本也”。 “不偏不倚，无过不及”，“中”的这种意义，孔子亦尝论之，不过，孔子所言，乃从人道的意义上讲。《论语·先进》：'子曰：师也过，商也不及……过犹不及。”《中庸》第四章：“子曰：道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也，道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”过与不及，皆为一偏，都非“中”。对这个知者、贤者之“过”，十一章有一个具体的例证：“子曰：素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣, 君子遵道而行，半途而废，吾弗能之矣。”素，朱子《章句》谓“当作索”。索隐行怪，期于传之后世，即凿之太深，标新立异，为之太过。《孟子·离娄下》：“所恶于所知者，为其凿也。”“智者”之举，往往以其凿空之知而致行道太过之病。老庄之道，崇尚虚无，当属此例。遵道而行，半途而废，亦言“不及”。孔子此处以“道”标示此“无过不及”之“度”。这个“道”，就是指人道而言。 “中”是一个客观的“度”。就人而言，规定这个“度”的标准，即是人道，亦即是“礼”。《礼记·仲尼燕居》引孔子语曰：“子曰：师，尔过，而商也不及……子贡越席而对曰：敢问将何以为此中者也？子曰：礼乎礼，夫礼所以制中也礼以制中，在人道、人行之原则的意义上，礼与中，并无实质上的不同。从规范原 则的角度称作“礼”，从方法原则的角度则称作“中”。 不过，从这个“礼以制中”里边，我们正可以看到子思的“中和”观念与孔子思想的渊源关系。孔子尝 在行礼、行道的意义上将“礼”与“和”对举。《易·系辞传下》云：“履以和行。”《序卦传》：“物畜然后有 礼，故受之以履。”韩康伯注：“履者礼也。”《履卦·象传》云：“上天下泽，履，君子以辨上下，定民志。”亦以礼释履，即言礼以“和”为用。《论语·学而》有子曰：“礼之用，和为贵……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”礼之用贵“和”，这个“和”，乃是中节之效。在“礼以制中”的意义上，这个礼之用为和，正就可说是中之用为和。子思“中和”的观念，实来源于孔子。“履（礼）以和行”，“礼之用和为贵”，讲行礼、行道的原则和方法。从子思“中和”说与孔子思想的这个渊源关系，我们可以更明确地看岀，“中和”观念，讲 的是行事、行为的方法论原则。 “发而皆中节，谓之和”。中节之和，是中的原则的运用。“中”的运用，乃一定时空条件下的活动。这包括两个方面：一是行为的合礼、中节，这是主观一面；一是处物、处事之合其宜，这是客观的一面。事当 喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐，就是中节，能中节，则处物为宜。第二十二章讲中庸之至，为 '时措之宜”。中节、时宜，就是“和二所以中庸或“用中”的根本特征，就在一个“时”字。《中庸》在首 章论“中和”之后紧接着在第二章说，“君子之中庸也，君子而时中”，强调的就是这一点。 这里有一个问题需要澄清。中与和、未发巳发的关系，为宋儒争论的一大问题。或主“求中于喜怒哀乐未发之前”（吕大临），或主“存养于未发”而“观于已发之际”（程伊川），或主“默坐澄心”、“验喜怒哀乐未发前气象'（李侗）'，或主“存养于未发，察识于已发”（朱熹）。种种争论，不一而足，导致这些争论的原因，要言之，即以性情相对峙。由此，则在“未发之中”即是“性”或仅为“状性之体段”上严苛察缴绕, 引发上述无谓的争论。子思论中和，首先，乃从行道、行为的原则上谈问题，其次，中和（或中庸）的核心 在一个“中”字，然此'中”却全体在“用中”或“时”上见。“中”是一个客观的“度”或规范原则性的概 念，但并非一个抽象的概念。从“物”的角度说，“事事物物上皆有个中”即规定其存在之界限的“度”,这 个“度”或“中”，并无其自身独立的存在，它就在事物之具体的存有中显。同样，“中”作为人行的原则，亦 非一离人行而独立的存在，亦必在“和”或“用中'上显.这个“和”、'用中”，亦即“时”或“时中”。孔 子说“人能弘道，非道弘人”，金景芳师说，孔子“特别重视中，实际上中是从时派生出来的”,讲的都是这 个道理。我们说有一个客观的'中”在，是强调“中”的原则性意义，这是逻辑的讲法，而不是说“中”与 “和”在时间上有先后；说“中是从时派生出来”，是强调“中”、“中庸”的意义本质上就是“时”中，非在“时”外别有一个“中”，亦是逻辑的讲法，亦不是说“时”与“中”在时间上有先后。宋儒据性情解中和，复由性情的对峙而将中和、未发已发看作对峙的两面，掩盖或模糊了“时中”这个中庸（中和）的根本特征，是 违背孔子、子思的学说精神的。 下边，我们来谈一谈“时中”的涵义。 “时中”，强调的是，要在不同的时空条件下，随时变通以合于“中”。《中庸》第二章引孔子语：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也.”就是说，中庸的根 本特征，就是“时中”。这里以君子、小人对举以言中庸，讲到了一个问题的两面：一方面，“中”必表现为 不拘常规，顺应时变（时）的灵活性，另一方面，内在的道德原则乃是这种灵活性的主宰和灵魂。 孟子指出，孔子学说和人格的特征，即表现在一个“时”字上。《孟子·万章下》：“孔子，圣之时者也。” 又说：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”孔子亦曾把他自己与其他贤者作比 较。他评价伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连七位贤者，认为七人之行各有所偏，“我则异于是， 无可无不可。”。不拘常规、不法常可，应时变通，以适事物之变，这就是“时”或“无可无不可”。孔子对一 般人的墨守成规深不以为然，他说：“言必信，行必果，碰硅然小人哉！”但是，“时”与“中”乃相辅相成不可或分的两方面。“中”非一固定、抽象、静止的概念，必表现为“时”;然“时”之内在的原则和根据仍 是“中”：中礼、合道。“和”之时，乃“中节”之结果。“言不必信，行不必果”、“无可无不可”，亦中礼、合 道主乎其内的表现。脱离这个内在的原则性，不拘常规便会流于小人之行的肆无忌惮和貌似仁德的“乡原”. 孔子以“小人之中庸，小人而无忌惮也”对比“君子而时中”，强调的正是“时”的这种原则性的意义。 《论语·里仁》：'子曰：君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比。”朱子《论语集注》此章下注云：“適，专主也”，“莫，不肯也”。又引谢氏曰；“逋，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？”《孟子·离娄下》：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。” “无適无莫”，即“无可无不 可”，即“言不必信，行不必果”，亦即“时。“义之与比”，“唯义所在”，乃以道、义主其内，也就是中礼合 道，“时”，正所以体现“中”的原则。这都是强调，时变、“无可无不可”，其内在的根据即是合义、中礼。小 人之行，表面上貌似“中庸”之“时”义，但其实是无道德原则主之于内的任意妄为，猖狂妄行。所谓“小 人之中庸也，小人而无忌惮也”，讲的正是这种情形。孔子反对“乡原”，亦在于它是一种与物宛转，折中调 和，而无一贯原则主乎其中的伪善人格声子思论“和”而言“发而皆中节”，又言“和而不流”、“中立而不 倚”（第十章），强调的都是'时”的这种原则性（中）的意义。这是时、中关系的一个方面。 另一方面，“时中”这一概念强调，必臻于通权达变之化境，才能真正体现“中”的原则.《论语·子罕》：“子曰：可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立'可与立，未可与权“立”，即《泰伯》篇所说 的“立于礼”，亦即能据“礼”之原则立身行事。“权”即秤鸵，秤花随物之轻重移动，故权者变义。即是说. 只有通权达变，才能真正守道中礼。此以知通权变为学道之最高境界。孟子对这一思想作了进一步的发挥. 《孟子·尽心上》，“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也 无原则的“变”。如小人之任意妄为，伪善的“乡原”，是“德之贼”/同样，执中无权，亦适足以害道。中 与权，正是一体之两面。《荀子·解蔽》说，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之.”道是在事物之流变中 显现出来的“常二因此，只有在顺应事物的变化中做到“时措之宜”，其行才能真正合道，才可以说是“中节”或做到“中”·道或“礼”是原则，其表现为人之行为规范，儒家称为“仪”。仪作为外化的社会形式，不 可能穷尽事物之变。相反，规范性的繁文缚节反倒往往障蔽了礼或道。因此，如果不能把握规范仪节之内在精神，只知外在遵从那些“仪”，便不仅不能合道，反而适足以“贼道”。仪节规范的外在遵从，如果不能据 礼道之精神而适时变通，就成为“执一”或偏于道之一“隅”，执一则废百，已失去了道之“体常而尽变”的活的精神，由此看来，“发而皆中节，谓之和”，所谓“中节”，亦非对规范性仪文之教条式的遵从，而是不滞 一偏一隅的有权之中，或曰“时中”。小程子以“时中”释“发而皆中节，谓之和”义,是对的。能“体常 尽变”而曲尽事物之宜，这就是“时中”时与中，变与常，在中庸这一概念，犹一体之两面，缺一不可。 综上所述，《中庸》提出“中和”的概念，集中地阐发了孔子中庸思想的方法论内涵.它表明，中庸也就是“用中”，其核心在一个“中”字，而其根本特征，就是“时中”。人、物莫不有一个客观的“中”，是“中”为“天下之大本”；然“中”非外在独立的存在，必在已发之'中”或'时中”上显，人、物莫不共由 之，所以可以说“和”为“天下之达道”。从这个意义上讲，'中和”概念，乃立足于本体论来阐发中庸的方 法论意义。这和《中庸》首章本天命以言性、人道的思想结构是一致的。 由此看来，《中庸》首章论“中和”，继之以十章引孔子语言“中庸”，是顺理成章的。它不仅不是内容 “两歧”，而恰是上承孔子中庸之旨而进一步发挥之，前后是条理一贯的。此亦子思作《中庸》之一有力旁证。 二、诚以上论中和，揭示了中庸方法论的涵义。但中庸却不仅是一种方法。上引孔子'中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”，《中庸》引作“子曰：中庸其至乎？民鲜能久矣”，是孔子乃以至德为根本义来理解中庸作为方法的意义。这与孔子成德之学的学说特征是一致的。孔子对这一点并未作进一步的说明。《中庸》则对此义作了系统的发挥。 我们注意到，子思引孔子语论“中庸”，特别强调达到中庸之难。本来，中庸之道存乎百姓日用之间，如人“莫不饮食”（四章），应该说是至易，但另一方面，达于中庸，却又至难。第九章：“子曰：天下国家可均 也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”此极言中庸之难。为何称难？若就一般的方法意义而言，实 不必言难。如古人言冬衣裘夏衣葛之适时，“冬温而夏滑，昏定而晨省”的时宜，又如西方人所言合乎中庸的 黄金律，从一般认识方法的角度说，则常识经验可至，不必言难。这里之言“难”，其实是就中庸作为德而言的。孔子言中庸“民鲜能久矣”（《论语》作“民鲜久矣”），明明白白是指着“中庸之为德”讲的。从根本上说，中庸乃至德，而非仅行事、认识之方法。如言其为方法，亦只能说它是一种依止于人的德性修养的内在原则，而非一种与主体教养无关的外在方法或可操作性的工具。一般所谓方法，与主体的内在修养无关，所以通过一定的学习和训练都可很容易地达到。那是知识、技术，不是德，因而与儒家所讲的中庸无关。《中庸》引孔子语论中庸，即强调了“中庸”这种作为“至德”的内在原则之意义。第十一章：“君子依乎中庸， 遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”八章：“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，而拳拳服膺而弗失之矣。” 第七章：“子曰……人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”此皆从善德人格意义上言中庸。一般人对于中庸之“知”，非真知，其修养工夫未至，故“不能期月守也”.所以，真正依乎中庸而行者，必修养而至圣者能之。子思强调中庸之难，难就难在此所谓“中”非与主体性修养无关的合度，而是人之德性人格自由在现 实应事接物行为上的表现，同时亦赋予此作为客观效果的行为之宜以“德”的恒久价值和意义。从这个意义上说，“均天下国家”、“辞爵禄”、“蹈白刃”，虽为难事，然中庸却较之更为不易达致。 这样我们就可以理解，于思何以既以“中庸”名此篇，提出中和以阐发中庸之方法论的涵义，文中又多言德性修养问题。关于人的成德、成性，《中庸》提出了一个重要的概念：“诚，通过诚这一概念，子思揭示了孔子“中庸之为德也”这一命题的深层意义，同时亦进一步发展和深化了孔子性、命、天道的思想。 关于“诚”，《中庸》有几段重要的论述，兹引录于下：
这几段关于“诚”的论述可以总括为一句话：“诚”既是一个成德的工夫历程，又标志着“性”之实现和完成,性的实现，表现为物我、天人的合一,在这种物我、天人合一的境界中，人才能真正达到“时中”，完成中庸之“至德”。 诚这一概念的中心是讲成德成性的冋题，而只有能成德成性，才能做到“中”或“时中”。这表现了《中庸》归本于德性修养来理解“中庸”涵义的旨趣。 我们先来谈一谈中庸与诚即德性修养的关系冋题。 从上引《中庸》对“诚”的论述看，中庸或时中应从内外，主客之统一两个方面来理解.“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道”，是从主观方面或人的内在精神人格自由方面讲.孔子自述“七十而从心所欲不逾矩”，孟子讲“动容周旋中礼者，盛德之至也”，皆指此而言。这里的“中”、“中道”、“不逾矩”、“中礼”，皆 指发而“中节”而言,“发而皆中节，谓之和”。怎样才能做到发而曲当，无不中节之“和”？中节，不是勉强、 机械、外在地服从规矩、节文。偶然的合礼、机械的合度没有道德的价值，不是“和”，与中庸无涉。中节之 和乃人在其德性修养中所达成的内在道德人格自由于现实应事接物行为上的表现。其实，上边所论中庸之时”的特征已包含此义在其中了,二十五章“时措之宜也”，是承上文“诚者物之终始，不诚无物”和“成 物”的意义而言的。可见，“时措之宜”，即言因时因物之宜，使事物之性有其本然的成就和实现。三十二章：“夫焉有所倚”，亦指“至诚”达天人合一之境之表现于行事而言.郑注：“无所偏倚也”，即行事上不偏不倚， 无过不及之谓。这是从客观和行事一面讲。这两个方面统一起来，就是“时中”或“中庸”。 第一章说：“中也者，天下之大本也,和也者，天下之达道也.致中和，天地位焉，万物育焉。”“中和”主要讲的是方法问题，它与“天地位，万物育”有什么关系？子思论“诚”，对此作了回答,“致中和”，郑注、朱注都解释为推致中和而至其极，此说不通。中和就是中和，无推致其极之事.我们以为这里讲“致中和”， 是承上文道不可离而须有戒慎恐惧之慎独工夫而来，所以，这个“致”，不是推极中和，而是讲如何达到中和 或达到中和的修养工夫问题,“致中和”的工夫，也就是“诚”的成德、成性工夫.“慎独”亦即是“诚”。单从方法的意义讲，“天地位，万物育”不好理解。从成德、成性的角度说，“天地位，万物育”，也就是成己以 成物，或者“尽人之性'以“尽物之性”，使人、物之性各得其所，而有其自然本然的成就.从这个意义说，人乃可以“知”、“赞天地之化育”.此即儒家所讲的天人合德，所以，这个天人合德，并不神秘，它的现实表现，就是“中和”、“时中”或中庸。 关于“德”，《中府》提出很多德目，如“孝”、“三达德”、“五达道”（五伦）等，又提出治理天下国家之“九经”。儒家言德，非个人性之私德，而是内与外、或道德与伦理的统一（即内圣外王）。《大学》三纲八目，已概括了它的实质内容。《中庸》言德，亦如之。《大学》归本于修身，以修齐治平言“明德”之次第。《中庸》与此同一思理。但《中庸》更由修身引申出“知人”、“知天”之观念，并以“诚”这一概念括修身成性之道，从而把孔子之仁学与性命天道思想联系为一个整体，对《易传》中本道德人格完成以达天人合德的思 想作出了理论的说明，此为《中庸》之有进于《大学》者。 二十章说：“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣，'又：“为政在人，取人 以身，修身以道，修道以仁。”此与《大学》之说无异.然子思之说不止于此，二十章又说：“在下位不获乎 上，民不可得而治矣，故君子不可以不修身，思修身，不可以不事亲丨思事亲，不可以不知人,思知人，不 可以不知天下文又有一段话与此段论述语意、结构大体相同，“在下位不获乎上，民不可得而治矣,获乎 上有道，不信乎朋友，不获乎上矣，信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣，顺乎亲有道，反诸身不诚，不 順乎亲矣，诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣.诚者，天之道也,诚之者，人之道也可见，《中庸》乃由 《大学》即人伦而成德的道德论，进一步提出“知人”、“知天”，将修身成德建基于天道之基础，使“德”获 得了形上学和宇宙论的意义。而此道德观念的转进，正有赖于“诚”的提出。在以“在下位而不获乎上”开头的这两段结构相同的论述里，第一段由修身提出'知人”、“知天七第二段则由“诚”而有“天道”与“人道”。可见，修身、知人、知天的内容，实即由“诚”来完成。上引第二十二、二十五、三十二章所言成己成 物以合外内，尽人之性、尽物之性以“知”、“赞天地之化育”而“与天地参”，乃对此义的具体阐述。 “诚”所涵“知人”、“人道” 一方面的内容，实即孔子所言忠恕成仁之道。《孟子·尽心上》云：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉.”孟子此语，很好地说明了 “诚”与忠恕行仁之道 的关系。上引二十五章讲“诚”的内涵即成己成物：“成己，仁也；成物，知也成己成物，就是忠恕。“仁 也”、“知也”，非将成己成物分为两截，知与仁，乃互文见义。二者的关系，犹二十一章所言“诚则明矣，明 则诚矣”，诚明互体，乃见诚、明之本义.第二十章，“仁者人也，亲亲为大结合上引二十章，“思修身不 可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天”，和三十二章之赞“至诚”之德“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，说明子思所言“诚”，其“人”、“人道” 一方面的内容，就是孔子所讲的“仁”。不过，子思以“诚”括忠恕行仁之道,并非仅简单地变换一下提法，其意义在于以“诚”这一概念打通天、人，把孔 子仁学与性与天道的形上学统合为一体，揭示了孔子“下学上达”、“天人合德'观念的理论内涵，从而深化了孔子的仁学思想。 首先，子思以“诚”括忠恕，乃强调“忠”之成己一面而转向内省，用今语说，即其着重点乃转向主体性的一面。 忠恕，其本质就是尽己以成人、成物。相对而言，“忠”是就内心成己一面讲，“恕”则是就接人待物、成 物-·面说。《大戴礼记·小辨》篇引孔子论忠恕，即以中恕，中外，“内思毕必（心）曰知中”与“中以应实 曰知恕”对举，说的就是这个道理。就忠恕的关系而言，“诚”首重于“忠”之义。上引孟子语以“反身而 诚'与“强恕而行”对举，可知“诚”即“忠”义。顾炎武《日知录》说：“反身而诚，然后能忠,能忠矣， 然后由己推而达之家国天下，其道一也此亦以“诚”解“忠”之义。 当然，子思言“诚”，乃包括成己、成物即忠恕二方面；但其着重点却在“忠”即尽己一面。第十三章论 忠恕，曰：“所求乎子，以事父”、“所求乎臣，以事君”，“所求乎弟，以事兄”，“所求乎朋友，先施之”，即 注重于忠恕之反求诸己一方面的意义。又《中庸》首尾两章言及人道，皆强调“慎独”的工夫。首章说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也慎独，即诚，或诚的一种表现形式。盖人一念发动处（犹今语动机），虽未发行于外，但人 自己独已真切知之。独于此隐微处敬慎其所行，方为“至诚”。“诚”是真实.就行为言，这真实即内外，里 表之一致.“慎独”即本此义而言。所以第十六章说：“诚不可掩”.诚不可掩，即《大学》“诚于中，形于外， 故君子必慎其独也。”诚中形外，内外一体为“诚”。此已涉及身心之统一关系的问题。故第二十三章云：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化.”此既言身心外内之统一，亦论及其 德化之效。所谓'慎独”，正是以此身心、外内一体之观念为根据，从一念之发的动机处言“诚”。“慎独”是 由最切于身心处出发的工夫，亦本“忠恕”之精神，故下文由“道不远人”言忠恕，亦承此而言。《中庸》之末章亦论“慎独”云，“君子内省不疚，无恶于志，君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。《诗》云，'相在尔室，尚不愧于屋漏故君子不动而敬，不言而信。”此言慎独，在于说明君子之学，乃为己之学，君子之德，在于开拓人内在的精神世界而实有诸己的意义。此段上文说：“君子之道，暗然而日章……淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”讲的就是这个道理。君子之德如此，其治国 平天下之外王事功亦如此。上引末章“君子内省不疚” 一段话的下文引《诗》反复申述君子内怀明德，不著声色，化民于无迹，“笃恭而天下平”之义，亦表现了此种精神。 可见，子思以诚统括忠恕行仁之道，注重的是成德之内在性一面的开拓和其“自成”、“自道”的主体性 之意义.这是循曾于之学由忠恕之道转向内省的思想路向对孔子“为己”成德之教的发挥。 其次，子思以“诚”言仁，言成德之方，转向人之内在性及其存在根据的反思，把忠恕行仁之道与 “性”或“成性”联系起来，从而建立起了人之道德完成的人性根据。 孔子之学，以“仁”标举人之最本己的可能性和天职，同时，仁在孔子那里，又是一个关于人格理想的概念。孔子又言性与天道，晚年深研《易》理，提出性与天道的形上学.关于天人关系，孔子强调天道为道 德之本原，人继善成性，于其成性之历程中体现着天道生生之神h又盲人可“下学而上达”，“穷理尽性以至于命'，通过道德人格之完成以证会道体。但是，对仁与性的关系，孔子却未尝明言。当然，从孔子一些关于 “仁'的说法中也透露出亠些关于仁与人性关系的信息。如《中庸》引孔子语：“仁者人也。”《易传》有“显 诸仁，藏诸用”的说法。然“显诸仁，藏诸用”，乃就天道生生之德而言的象征性说法。“仁者人也”，固然可 说乃就人之所以为人的本质言“仁”，然人性之内涵却要比这一点广泛得多。那么，下学（学道、为仁）上达， 这个上达，是否即包含于仁德之成就中？这关乎到超越性之价值实现是否有其人性之内在依据的问题。 子思通过“诚''这一概念将忠恕和仁与人性概念联系起来，从成性之工夫的角度揭示了 “性'的内涵和本质特征。 按《中庸》所谓“诚”，与“性”并非同一个概念。“诚”所标示的，乃是“成性'的工夫。上引二十五 章言“诚'之义在于它由成己岀发，而达成物。成己成物，表现了 “性”的本质特征：“性之德也，合外内之 道也，故时措之宜也。”成己成物与二十二章所谓至诚则能尽人性而尽物性，由此而达天人之合一，讲的都 是忠恕行仁、成德之工夫；而这个工夫，亦即“成性”之工夫。又二十一章“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，亦是从成性的角度讲。《孟子・尽心上》：“尧舜，性之也”，即此“谓之性”之义。“谓之性”、“谓之教”，也是从性之实现或“成性”的意义上言“诚”。“诚”正是在人之成性的具体历程上表现“性之德”：合外内，通物我。 “诚”是一状词，而非一实体词。诚之字义为实。朱子《章句》：“诚者，真实无妄之谓”。（二十章）王船山《尚书引义-洪范三》说：“诚也者，实也。实有之固有之也，无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固 下，火之固炎固上也，无待然也然……尽其所可致，而莫之能御也。”诚即实、真实、实有。 子思以“诚'来状“天道”，所以说，“诚者，天之道也。”二十六章言天地之道“至诚无息”，高明、博 厚、悠久，其生成万物，乃“不见而章，不动而变，无为而成”,《中庸》对天道的这种理解，实本自孔子。孔子以天有生生之德，天道生物，不言而信，无为而物成户与《中庸》言天道义同。天道生物，其“诚”、真实义，表现为无思无为，生生不息，不言而信，始终如一，不间不断，无有差忒。天命生物，故“诚”亦为物之自然存在状态。所以说“诚者物之终始，不诚无物。”万物本自天道，自然天成，是其所是，不乖其性， 是为真实、实有，是为“诚”。 自然物本天然真实，合乎其性而实有之（如火之炎上，水之润下），其“诚”本不待言，提岀“诚'，本为“人道”、人性而设。从本原的意义上讲，人、物皆本自天道，人的存在亦本是“诚二因此说，“诚者，不勉而中，不思而得，圣人也。”圣人之行之思，自然合道，不必勉强，岀于天道之“诚气表明人与物皆同本 天道而成。当然，这样讲，并非说圣人之“诚”是天生如此。三十一章讲，圣人之德可以“配天气这个“配 天”义，可看作“诚者不勉而中，不思而得，圣人也'之注脚。人虽亦本于天道之“诚'，但其诚之实现，却 与自然物不同。这个不同，表现在人非天生直接即是“诚”，而是要通过修养、反思的工夫来实现它。“诚之者，人之道也……诚之者，择善而固执之者也。”“择善固执”，即人之“诚”的特点。“择善”，是思、知；固执是行，是修为。上文讲“明乎善”，即包含思和行这两方面内容。能思、能知，是人的根本特征，所以，这个“诚之者，人之道也'，孟子作“思诚者，人之道也”。这个“思诚”，即由思而达诚。当然，这个“思 诚'，亦包含修为的工夫在其中，但它突岀思、知之义，对人道的特征表现得更鲜明。 “诚”是真实，但这个真实的内容却是一个“应当”（应该，应然性）：是其所应是。黑格尔作为一个西方哲学家，他提出的很多观念，不同于一般的西方哲学观念，往往能与中国哲学尤其是儒学的精神相通。关于真理，他便提岀一个与子思的“诚'相通的观念：真或真理的涵义是，事物“是它所应是的那样'户真实无妄，是其所应是，乃是一个“应当”的道德、价值观念，但其同时亦即是“真”或“真理二这个有趣的观念使我们可以理解子思何以能够把忠恕行仁径称作“性之德”。 西方哲学习惯上把“真”的问题与“应该”的问题对峙起来看，结果一方面把真理限定于经验知识和逻辑的狭隘范围内；而另一方面，道德伦理的领域由于失去“真”的意义，人的情志生活一面往往被看作偶然 性、相对性的内容（实质），而人所遵行的道德规范、法则，则又往往被视为不能为人的实存生活内容所真切 实证的设定或外在于人之实存生活内容的信仰对象。康德以道德作为形式原则在人的自然实存本性之外另有来源，而以作为道德法则之本原的意志自由、保证至善之可能的灵魂不死和上帝存在皆为一种无法为经验、实存生活所实证之理论上的假设（或称“悬设”）。这种观念正是上述思路的典型表现，它是西方文化需 要在人之外设定“神”，和现当代相对主义价值观的重要理论根源。 在这一点上，儒家的思路就很不相同。天道是“诚'，是一个普遍的“应当二所以，从存在的角度说，天道本身便具有道德法则的意义。人道亦是“应当”，是“真实”。这个“真实”的意义在于，道德的普遍法则 乃经由人之内在情志生活的亲历体验的实证而为人所“实有”，而非外在于人的经验之“假设”。当然，人要由“思”而达“诚二“思”就要有普遍性原则与私人性的分化,就要设定社会性的伦理规范和原则（如仁、义、礼等）。这就会产生虚假或不诚。孔子批评“今之学者为人”，感慨“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”即指此而言。但是，从本质上讲，儒家的这些伦理原则并非与人的实存内容无关的外在设定，而是表现人之情志内容之固有规定的内在具体原则。“称情而立文”是先秦儒家礼论的一个核心观念。《中庸》、《孟子》在这一点上说得更清楚。《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《孟子·尽心上》说：“亲亲仁也，敬长义也；无他，达之天下也。”《离娄上》也说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者是也……乐之实，乐斯二者，乐则生矣……” “仁者人也”，仁是讲人与人之关系。“义者宜也”，言处理人与人之间关系之合适、合理为“义”从这个意义说，“义”的本原仍在“仁”。所以《礼记·礼运》说：“仁者，义之本也”。当然，“义”主要强调人与人之关系的 社会性的一面，故“义”以“尊贤为大气其它社会的伦理规定、原则（如礼、乐）皆以仁、义为内容和根据。从孔子所言仁乃通过能近取譬，推己及人而达人我内外一体之境的角度看，仁的意义首先是当人面对他人 时-把人同作为人来看，即所谓’仁者人也”。可见，“仁”是一个普遍的道德原则。所以《中庸》二十九章 说：君子知人、知天，则可“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”。但是，我们必须立即指岀.这个普遍性的法则并非象康德那样的与人的情感、实存生活无关的形式设定（假设），而是依情志而有，表现为人的内在情志生活固有规定的具体原则。从仁的内容方面讲，孔子说，仁即“爱人”。这个“爱人”，亦同样不是一个无差别的抽象的“爱”。儒家之所以反对墨家那种无差等的抽象之“爱”，就是因为这种“爱”失 去了具体的个性内容而无法落实，仅成为一种禁欲性的外部强制要求。儒家的“爱”,乃由亲亲岀发而推己 及人。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“亲亲而仁民，仁民而爱物'，故此爱，包含着自然的次第 和等级内容，这个亲亲、从兄、敬长之“杀”，即礼之内涵。不仅如此，“亲亲为大”，不限于亲亲。从“亲亲”出发，是说亲亲乃人与人关系中最真挚的表现。人与人的每一交接，都出自人的意愿（所欲、不欲），都要是其内在情感之真切的表现，这就是孔子所讲的“直”。直也就是里表如一的真实或“诚”。所以，人之成就仁德，完成人格，亦非有一个外在的规范要人去服从，而是本乎人心真切情感一念之发层层拓展而至仁民 爱物的境界而实有之。在这个意义上，仁德之实现和以此为基础的种种人伦规定，皆非在人的情志表现和人 的道德努力之外，人的“成德”是“自成”，人的达道是“自道《中庸》言“诚则明矣，明则诚矣“明” 即知、思的作用。成德的过程固然有知、思的作用，但由此诚明互涵的关系看，子思所理解的知、思，并非 对象性的知识之谓，而是表现于此成德过程本身的自觉或智照作用。由此看来，伦理的规定、仁德的成就， 并非在人之自然实存和情志生活之外另有来源，并非无内容的形式性设定，而是人的自然实存内容之固有的规定，因而能够在其展开活动中经由人的情志生活之亲历体验而实有之。此即是“诚”、“真实'、“实有”。所以，忠恕行仁，正可以说即是“成性”之工夫，亦可以说是“性之德”的表现。当然，说“仁'是人性的固 有规定，并非讲人性是一个现成的道德性。人须经“诚之”或者“择善固执”的工夫以成德、成性，这是人道之“诚”的特征；但“仁”道、仁义作为人之所以为人的固有规律性，却不外在于人。脱离人的实存所求之德和善，那只能是西方人所赖以得救的“神”性。 其三，子思“诚'的观念，揭示了孔子天人合德、性与天道相贯通思想的具体内涵。概括言之，它包括两方面的内容：1.在人之成德成性前提下建立物我、天人价值实现意义上的一体和谐融通。2.这个天人合德的现实表现，即人之处物为宜的时中或中和。 孔子讲天人合德、性与天道相贯通，其原则是下学而上达天则，以“穷理尽性'的道德、人格之完成而 达天人合一。子思亦本此原则讲天人的关系。但他以忠恕行仁为成性之工夫，将孔子忠恕之道的德性修养观 念拓展为一宇宙论的观念，这就通过成德成性的工夫论，具体地展示了孔子天人关系原则的实质内容。第二十五章讲成己以成物.这个“成物”，从二十二章来看，包括两方面的内容：“尽人之性”；“尽物之性”。孟子说，“亲亲而仁尽，仁民而爱物”。又说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”借用孟子的话，我们可以说，孔子讲忠恕行仁，仅讲到“亲亲而仁民”，即只讲到人与人的相通，尚未讲到 “爱物，“万物皆备于我”，即物我的关系，物我的相通,当然，孔子曾在《易传》中从性与天道一体的角度 讲到宇宙之“大和”或一体性。《乾·彖传》说：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”.《文言传》说：“利贞者，性情也”。可见，万物本道之命以成其性，即有宇宙一体相通之和谐。这个“成性”，当然也包括人 在内。但是，《易传》此说，仅是从天道成物之角度说，而《论语》讲忠恕行仁，则仅言及修养工夫和人与人 关系的相通，其下学上达，本成德而达天道之原则尚未能在内容上有具体的展开。子思则进一步由忠恕行仁之“亲亲仁民”的伦理义，推广至“成物”，“尽物之性”的宇宙论层面，这就由成德、成性出发而打通天人，具体地展示了儒家天人合德观念的思想内涵。 “尽性”、“成己”、“成物”，这个“尽”和“成”，是一个创生性和价值论的讲法，而非静态的认识论的讲 法.成己成物，成己即“忠”，乃从切己的意愿（所欲不欲）出发而推及于物，所以，此言即一心物的关系问题。如仅从知识论或认识的角度说，心物关系即为认识论的关系，其表现为静态的对象性认知，而无“成”、“尽”的创生性意义.在此种关系中，心、物为相对而有之两事物，只可言知物，不能言成物或尽物之性,从成德、尽性的角度说，心物乃成一价值或存在之美联，包含着创造生成的动态的意义。所谓“不诚无物”，可以从天道和人道两个方面去看。从天道言，物乃天然合其性，是其所应是，其自然的存在过程本即是“诚”， 是“真实”，所以又可以说“诚者物之终始”.从人道或心物关系的角度看，人心之应物，本应是“诚”，如圣 人之“不勉而中，不思而得，中容中道”，自然当物。但人有思、知，思、知即一分化过程，西方哲学称作 “异化”，儒家称作“蔽”，如孟子说“不思而蔽于物”，如孔子说有“意、必、固、我'、'六言六蔽”之类。荀子更以为凡欲恶、始终、远近、博浅、古今之异，皆可为心之蔽，故创为“解蔽”之说这使人往往拘执一偏，尤其易于坚执人我、物我之别，有所执定，失去人心之“诚”那种自然应物当理之功，或心为物役，屈己从物，或贵己矫物，以己强加于物，物由此便在人的干预面前变形而失其所“宜”。这种心、物的对峙，同时亦使心灵变得僵化、狭窄，结果乃使人、物皆失其性、乖其宜。此亦可谓是“不诚无物”。从这个意义说，“成己”才能“成物”，“尽人之性'才能“尽物之性”。同时，德性之完成亦非仅单纯的主观性、内在性，其必在“成物”、“尽物之性”的客观性活动中才能实现，所以说“诚者非自成己而已也，所以成物也”。这个成物”、“尽物之性”，亦非站在人的立场上去干预“物”，而是说，至诚达于人之德性之完善，才能使人之应 接事物自然当理，“时措之宜”，从而使天地各当其位，使物各正定其性命，而有自然本然的成就。用《易传》的话说，就是人物各正性命，乃能有宇宙之“大和”,《中庸》亦有类似说法：“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也.”这就是子思所谓的“致中和，天地位焉，万物育焉”，“赞天地之化育”而“与天地参”。 不过，子思讲至诚“成物”，“赞天地之化育”、“与天地参”，又不仅是从行为的效果上讲.至诚成德而自 然应物时宜之“中和”、时中，亦为一 “合”或通之精神境界而为德之内涵。人之行为总有所限定，从事功效 果说，不可穷至事物，仅由此而言，便不足以讲“尽物之性”、“合外内”。但从成德应物的境界方面说，则人 “致中和”，乃可随时应物而无所不通。在这个意义上，这个至诚成德以达天人合一的历程，正表现了“性”的根本特质：“性之德也，合外内之道也。” 综上所述，《中庸》通过“诚”揭示了“中庸”之德性内涵及其人性论的根据.子思由此打通天人，把孔 子的性命天道观念与其成德之工夫论统一而成一纵贯立体的系统，从而使孔子的仁（人）学思想和天人合德、 下学上达原则的逻辑内涵在人性论基础上得到了具体的阐明。这是子思对儒学思想发展的一个重大贡献。 三、《中庸》首章三命题释义《中庸》开篇即提出天命、人性、人道的问题以概括全篇的思想：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这是三个相互关联的一组命题，其内容实仍即孔子性与天道的问题。我们之所以把它放在最后来谈，是因为这三个命题概括了先秦儒家整个的思想架构，它有它的具体的思想内涵，不好抽象地作解。这三个命题的具体内容，就是我们上边论“诚”所谈到的内容.有了前文的讨论，这三个命题的意义就容易说清楚了。 “天命之谓性”，讲天命与性的关系。这里'天”是主辞，命是动词。意即天命于人、物为性。这里应注意的是，此处之“天”非从静态的意义上讲。第一，它乃本天道生物之义言天与人物之性的关系。子思此说，本自孔子。孔子言人、物性命本于天，即从天道生物的意义上讲,《乾·彖传》：'乾道变化，各正性命.”《系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《易传》又屡言天道生生之德。皆此义。《中庸》下文 以诚言天、人，亦从天道、人性的关系角度讲问题。可见，此处言“天”，乃就天道生生之创生作用上讲，而 非静态实体性的讲法。第二，“天'就其存在的意义上说，是一物质之天,孔子言“四时行焉，百物生焉”，阴阳推荡变化生物之天，皆此义,《中庸》亦言天地之道，“其为物不贰，则其生物不测”（二十六章），又言天 地载物、覆物、成物之功，皆本此义。然其以“诚”状天道、人性，相对于人道而言天道，则重在天道之 “善”的法则或道德法则义。孔子所言天，本有此义，如言法天、则天，“不知命，无以为君子”，“继善成 性”，“显性藏用”，皆葛涵此种意义。子思所言“诚”，其真实义，即一普遍之“应当”的观念：是其所应是，天命于人、物为性，是即天道规定了人、物之所应是。只不过自然物天然是'诚”，是其所应是，人则须通过 “择善固执”即反思修为以实现这个所应是。第三十一章说“至圣”之德可以“配天”，亦说明“天”之义在 此为一道德之法则。 “率性之谓道”，乃换了一个角度重申此义。“率性”，郑注和朱注皆解作“循性”，是对的。《易·说卦传》说：“将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义/顺性、命之理以立天、地、人之道，即“率性之谓道”之义。“率性之谓道”，可统括人、物而言.“仁与义”，则专指人 道。不过，若就下文“修道之谓教'来看，“率性之谓道”之“道”，应主要指“仁与义”的人道。这一句实际上是以“性”为中介言天道与人道的关系。天命于人为性，同时即规定了人之所应是，规定了其所行之界 限和律则，其表现于行为，即“人之道”。《说卦传》既言“立天之道曰阴与阳”，又说“立人之道曰仁与义”。仁义是人道。而这个仁义，即阴阳的具体表现。此亦说明了天道与人道的上述关系。 下边我们来谈“性”。上边两个命题中，出现了两个“性”字,前一 “性”字，统就人、物言,后一个 “性”字，则主要是就人性言。具体一点说，前一 “性”字，只讲到“性”本原于“天。后一个“性”字，只 说到“天道”规定人之所是和所行的规律性（人道），但却未言及其内容,我们必须结合上文所讲由“诚”所 标示的“性之德”，才能理解这个本于“天”之“性”的内涵。 首先，这个本于天之'性”，既非一个預成性（或既成者）的概念，亦非一抽象的形式概念。而是一个生成义的具体概念。王船山所批评的“悬一性于初生之顷，为一成不易之佛”的人性观念，即一预成论的观念，这样，则性被理解为一成不变的东西，一切后天形成者，皆为外在于人性者,朱子《中庸章句》首章注：“性，即理也又以性为在形气之先者.此则几于以性为抽象的形式，亦无生成之意义，与《中庸》所言性不侔。《中庸》认为必在修身成德，成己成物之生成过程中方可见“性之德”，可见其所言本于天之“性”，与孔子那种“成之者性”的人性观念是完全一致的。所以《中庸》在“天命之谓性”下紧接着就讲“率性之谓道，修道之谓教”，又讲“道不可须臾离”。“天命”规定人之所行、所是，这个所行所是，必在“修道”之过程中才能成就之，此亦见“成之者性”之义。 第二，如上所述，这个成性的过程，也就是忠恕行仁的成德工夫，其所表现的“性”的特征，就是一个“合外内之道”，包含了物我、人我、外内、天人一体的“通”性。这和孔子对人性在个体性上表现类性之普 遍性的理解方式也是一致的.人、物之性皆本于天，亦即出于天道之“诚”。物之性自然是其所应是，其表现 就是“天之道”，按今语说，即自然的规律，这规律，在物之中而不在物之外,人性的表现有其特点，人循其本乎天之性而有人行之则，亦即人之道（率性之谓道）。人须遵行人之道，通过择善固执的反思修身工夫以成其性。这个人道之规律（人伦、伦理的规定）亦在人之内而不在人之外,所以孔子说“仁者人也”，子思更进一步，指出忠恕行仁亦即成性，仁德的成己成物，物我相通之内涵，正体现了 “性”之本质特征。 “修道之谓教”，教是治理教化。二十章说，“修身以道，修道以仁”，可看作“修道”的注脚。此句紧承 “率性之谓道”，是说通过学道修身，才能成其性。 总之，《中庸》开篇的三个命题，极简练地概括了先秦儒家性命天道思想的架构；同时，从《中庸》全篇看，它又包含了深刻丰富的思想内涵，对理解先秦儒学的人性论和天人关系思想，是有重要意义的。 |
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