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信立祥 原载于《东南文化》1999年第1期 在以墓室壁画、画像石和画像砖为代表的汉代画像中，车马出行图是最常见的画像题材。这种图象，不仅数量大，而且刻画生动，气魄恢弘，是汉代画像中最典型、最精彩的部分。从宋代起，这种图象就已引起了金石学家的注意，成了他们著录的对象。本世纪以来，不少考古学家对这种车马出行图进行过研究，利用它们来考证当时的舆服制度和墓主人的身份。但是，对其本来的意义及图象学含义，至今尚未有人作过论述。本文拟分别以墓室和祠堂中的车马出行图作对象，对其图象学意义略加考证。 墓室中的车马出行图
图一 陕西神木大保当23号汉画像石墓墓门门额画像
图二 陕西米脂官庄汉画像石墓墓门门额画像
图三 陕西绥德王得元墓前室西壁门额画像
图四 山东苍山元嘉元年画像石墓前室西壁横额的车马出行图 目前，有3组考古资料可资考证这一问题。一组是山东省苍山县元嘉元年汉画像石墓的车马出行图和墓中的石刻铭文。另一组是山东省梁山县后银山东汉早期壁画墓的车马出行图。第3组资料是山东沂南汉画像石墓中室的墓主车马出行图。
图五 山东苍山元嘉元年画像石墓前室东壁横额的车马出行图
图六 山东梁山后银山汉壁画墓的车马出行图 1.南壁西段部分 2.西壁部分 “都亭”的题记还出现在山东梁山后银山东汉壁画墓的车马出行图中。该墓为前后室墓,后室由隔墙分为并列的3个棺室，按当时的丧葬礼制,应是男墓主人与其两位妻子的合葬墓。车马出行图绘在前室的西壁至南壁西段（图六）。西壁的画面分为上下两层，上层为伏羲、朱雀和屠牛图，下层为车马出行图。出行车马行列由导骑1、轺车3、从骑1组成，正自右向左行进，车马行列后面是一持板送行的小吏。车骑旁有墨书榜题多处：导骑题“游缴”，第一辆轺车题“功曹”，第二辆四维轺车即墓主人所乘的主车题“淳于 关于“都亭”，据我所知有两种解释。《史记》司马相如列传载：“（司马相如）家贫，无以自业。素与临邛令王吉相善，吉日：'长聊久宦游不遂，而来过我’。于是相如往，舍都亭”。唐司马贞的《索隐》注曰：都亭，“临邛郭下之亭也”。关于此事，《汉书》司马相如传的文句与《史记》大体相同。唐颜师古注曰：都亭，“临邛所治都之亭”。“亭”，是汉代的基层治安机关，职能相当于今天的公安派出所，其长官为亭长。按照司马贞和颜师古的说法，“都亭”就是设在郡县治所之亭，这是关于“都亭”的第一种解释。另据《汉书·酷吏列传·严延年传》载：“初（严）延年母从东海来,欲从延处腊，到雒阳，适见报囚。母大惊，便止都亭，不肯入府。延年出至都亭谒母,母闭閤不见。”关于都亭，文中没有加注。清俞正燮在《癸巳类稿》少吏论中指出，“严延年传云：母止都亭不入。都亭，邑中传舍也。”按照这解释，“都亭”是政府在都邑中所设置的、被称为传舍的驿馆。根据汉代制度的规定，这种传舍不仅要为过往官吏提供食宿，还必须备有供他们使用的车辆和马匹。这是关于“都亭”的第二种解释。实际上，“都亭”是针对乡亭和邮亭而言的。《续汉志》注引《汉官仪》云：“十里一亭，亭长亭侯；五里一邮，邮间相去二里半，司奸盗。亭长持二尺板以劾贼，索绳以收执贼”。注引《风俗通》曰：“汉家因秦，大率十里一亭。亭，留也，盖行旅宿会之所馆”。可见乡亭和邮亭，除了维持地方治安外，也为过往行旅提供食宿。所不同的是，乡亭和邮亭比都亭小，不备有供过往官吏使用的车马。 沂南汉画像石墓为东汉晚期墓，由东、西后室、中室、前室和五个侧室共八个墓室组成，墓门和前、中、后室满刻画像，是迄今为止所发现的规模最大、画像内容最丰富的汉画像石墓。在中室横梁上，刻有男女墓主人车马出行图。男墓主人的车马出行图，从北壁西段的横梁即放置男墓主人棺柩的西主室门额开始，经过西壁横梁，直到南壁横梁西段，整个车马出行行列由两名持幢吹管的先导、1辆斧车、9辆轺车、6名骑吏和4名伍佰组成，正自右向左行进，车马行列之后是两名拱手送行的吏卒（图七）。车马出行的目的地是刻于南壁横梁西段左端的一座庭院式建筑。庭院为四合封闭式，除两厢外，共有三排房屋，两重院落。第一排和第二排房屋的中部，设有大门，两排房屋之间的第一进院落里有一口水井，井上安有木架、辘轳和绳索。第三排房屋进深较大，正中间的房间正面不设墙壁、窗户和可以启闭的门扉，而是立一大柱，上由斗拱支撑着前檐，从而将整个房间正面分为两个宽敞的门道，显然，这是庭院中的最主要的建筑。在门前，既第二进院落的中心，置1陈放食品的长方形几案，几案两侧放有壶、尊等饮食器具。庭院的正前方，建有对峙的双阙，双阙之间立着一名躬身捧盾的门吏。在双阙和庭院之间，一侧置1木架，上悬大鼓；另一侧立有肉架，上悬宰杀的禽畜，架下两个厨师正在俎案上切割操作，其旁放有壶、尊等器物。双阙外，一侧在1华表柱上拴着两匹马，另一侧停着1辆四维轺车。其右侧，是欢迎墓主车马出行行列的人群，共14人，最前部是拱身捧盾的门吏和拥篲的小吏，其后的12人分为4排，每排3人，第一排伏跪在地，前置几案，后面三排人物均揖手拱身肃立。从这座庭院建筑的形制特点看，它只能是墓地的祠堂。首先，作为庭院建筑主要部分的第3排房屋，其正中间的房间不设窗壁门扉而用立柱的做法与山东长清孝堂山祠堂以及由蒋英炬、吴文祺复原的山东嘉祥武氏祠的武梁祠，前石室、左石室等石祠堂完全相同，说明这里决不是生人居室，而是“鬼神所在”的“祭祀之处”，是“堂”而非“室”，堂内，必有祠主神位一类的设施。另外，在第二进院落内正对“堂”的位置摆有陈设食品的几案和饮食器具，庭院外，又有庖厨操作场面，并设有献食时敲击的大鼓，这就进一步证明了这处庭院建筑是祠堂。据《汉书·元后传》载：“初，（王）莽为安汉公时，又谄太后，奏尊元帝庙为高宗，太后晏驾后当以礼配食云。及莽改号太后为新室文母，绝之于汉，不令得体元帝。堕坏孝元庙，更为文母太后起庙，独置孝元庙故殿以为文母篹食堂。既成。名为长寿宫，以太后在，故未谓之庙。莽以太后好出游观，乃车驾置酒长寿宫，请太后。既至,见孝元庙废彻涂地，太后惊，泣曰：'此汉家宗庙，皆有神灵，与何治而坏之！且使鬼神无知，又何用庙为！如令有知，我乃人之妃妾，岂有辱帝之堂以陈馈食哉’”。由此可知，汉代皇室之庙可称为“篹食堂”。而汉代的祠堂，实际上就是建在墓地的宗庙，因此，墓地祠堂在汉代又称作“食堂”。1980年，山东嘉祥宋山出土了一块东汉永寿三年许安国祠堂刻石，上有长篇铭文，叙述了许安国病死及其父母兄弟为其坟丘祠堂的经过，其中一段说：“甘珍滋味兼设，随时进纳，省定若生时”山东东阿出土的芗他君祠堂石柱刻铭中说：“财立小堂，示有子道，差于路食”。这些祠堂刻铭，证明了祠堂是死者接受子孙献祭的地方。另据《后汉书·李善传》载：“（李善）本同县李元苍头也。……以能理剧，再迁日南太守。从京师之官，道经淯阳，过李元冢。末至一里，乃脱朝服，持鉏去草。及拜墓，哭泣甚哀，身自炊爨，执鼎俎以修祭祀”。可见汉代在墓地中是有庖厨之类准备和制作祭祀用食品的建筑的。沂南汉画像石墓男墓主车马出行图的庭院建筑中，既有陈放祭品的几案,又有庖厨场面，完全符合墓地祠堂的性质。最后，汉代的贵族豪强墓地一般都建有墓阙和墓表，庭院建筑之前立有双阙和华表，证明其应是墓地的祠堂，而不是都邑中的宗庙。基于以上分析，我们只能将图中的庭院建筑理解为墓地祠堂。其主体部分的第三排房屋应该就是祠堂所在，第一排和第二排房屋进深较小，而且院中有井,当是准备献祭食品的庖厨类建筑。饶有意味的是，在这幅车马出行图中，墓主乘坐的四维轺车正位于西后室即男墓主棺室门的上方，表明其车马行列是从这个墓室中出来的。墓主的灵魂要到哪里去呢？当然只能到专为祠主建造的墓地祠堂去，而车马出行图中的庭院式建筑，正是墓主要去的墓地祠堂。因此，这是一幅完整的墓主灵魂赴祠堂出行图。同墓中的女墓主车马出行图（图八）配置在中室北壁横额的东段，即东后室的门额上。车骑出行行列由两名前导步卒、6名骑吏、1辆轺车、1辆妇女乘坐的軿车和1辆有篷大车组成，自右向左驶来。车骑行列的前方，虽没有画出祠堂之类的建筑，但却画出了与庭院图中相类的双阙，阙前，2人拱身执板迎接自右驰来的车骑行列，说明了女墓主车马出行的目的地也是墓地祠堂。需要指出的是，杨宽先生也注意到了沂南汉画像石墓中的这幅庭院图，并正确地将其定为祠堂，但理由却欠充分，而且把画像的位置、方向、拓片幅数搞错了。
图七 沂南汉画像石墓中室的男墓主车马出行图 1.南壁横梁西段部分 2.西壁横梁部分 3.北壁横梁西段部分
图八 沂南汉画像石墓中室的女墓主车马出行图  的墓地祠堂，在祠堂图象旁之所以再添加“曲成侯驿”的榜题，显然是为了表明墓主人的墓地祠堂是由曲成侯刘建为其建造的。综上所述，可知汉代墓室画像中的第二类车马出行图，不管其是否刻绘出了车马出行的目的地，也不管其目的地是庭院式建筑还是单层或双层亭阁，其图象学意义即图象主题是一样的，表现的都是墓主人的灵魂从地下世界赴墓地祠堂去接受子孙祭祀的车马出行场面。这类图象在汉代墓室画像中大量出现，说明了祭祀墓主的内容是当时墓室画像最重要的表现主题。 祠堂中的车马出行图
图九 山东嘉祥宋山一号小祠堂复原图 1.屋顶石 2.正面 3.侧面
图十 武梁祠复原图 1.正视图 2.东侧视图
图十一 孝堂山祠堂剖视图
图十二 武氏祠前石室（武荣祠）复原图 1.正视图 2.剖视图
图十三 孝堂山祠堂后壁画像
图十四 孝堂山祠堂“大王出行图”的东、西壁部分 1.东壁部分 2.西壁部分 汉代的墓地祠堂，无论是土木结构的还是石结构的，都来源于先秦时期设在都邑中的宗庙，其内部也像宗庙一样,以奇诡华丽的画像为装饰。土木结构的祠堂由于无一保存至今，其内部的壁画，我们只能凭借东汉王延寿在《鲁灵光殿赋》中那富丽动人的描绘去想其仿佛了。石结构的祠堂虽也大都倾圮，但其奇伟瑰丽、深沉雄大的画像，仍把当时墓地祠堂的风采形象地展现在我们面前。 从考古发现看，石结构祠堂内一般满刻画像，尽管不同祠堂的画像内容千差万别，但其画像的题材类别及其配置有着严格的规律性。一般是祠堂顶部为表现天上诸神内容的画像；左右壁最上部为西王母、东王公等表现仙人世界的画像，其下刻庖厨、宴饮、乐舞百戏、胡汉战争和孔子见老子、周公辅成王等历史故事画像，祠堂画像中最主要的内容——“祠主受祭图”配置在后壁，在第四种祠堂中，则配置在后壁小龛的后壁；车马出行图也是后壁最常见的画像题材，而且往往长贯后壁和左右壁。由此可以看出，祠堂画像从内容的选择到其配置是严格按照当时人们的宇宙方位观念来进行的，即把表现当时人们观念中的、全部宇宙的四个组成部分即天上诸神世界、昆仑山仙人世界、现实人间世界和地下鬼魂世界内容的图象，按照祠堂内部高低方位进行配置，从而将祠堂内的狭小空间描绘成一个完整无缺的宇宙世界。这点，对于我们分析祠堂中的车马出行图是至关重要的。
1.东侧壁 2.西侧壁 先让我们考察一下“大王出行图”。实际上，祠堂后壁上部的车马出行图只不过是“大王出行图”的中间部分，其前、后部分分别配置在东、西壁三角形山墙下面的壁面上部。这幅“大王出行图”，从东壁南端开始，由10人组成的欢迎队伍排成上下两列，正在迎接自左面走来的出行行列。其中，前面的2人为戴进贤冠的官吏，上部的官吏旁刻有“相”字题记，其后为4名执戟武吏和4名持板文吏。出行行列以2名持弓伍佰为先导，其后陆续为导骑2名，持弓伍佰1名，骑吏2名，持弓伍佰1名，载2人骆驼和载3人大象各1匹，执戟步卒5名，骑吏4名，轺车2辆，骑吏2名，其后持戟伍佰2名（图十四，1）。接下来的部分转入祠堂后壁上部的画面，计有各式马车4辆，骑吏30名。最前方为2名骑吏，其后为载有3名乘者的2马轺车两辆，在前一辆轺车的后部，斜插着两根棨戟。接着是22名骑吏和2名伍佰。紧接其后的是由两匹马牵引的“鼓乐车”，车的中央立着高高的伞盖，伞盖前后两侧垂着龙首状流苏，“鼓乐车”分为上下两层，上层两个鼓手正从前后两侧敲击着固定在车盖柄上的建鼓，下层4人正吹奏着笙笛。车后是两名骑吏。接着是这一庞大出行行列的主车由四匹马牵引的“大王车”，车盖和车体的装饰非常华丽，车内端坐着一位身份很高的人物。“大王车”后为4名骑吏。以下部分转入祠堂西壁。最前部为4名持戟伍伯，其后是18名骑吏，再后为两辆轺车，最后以两名骑吏结束了整个出行行列（图十四，2）。全部出行队伍由各种不同身份的人物117人，马74匹，各类马车8辆，骆驼和大象各一匹组成，其规模之宏大，场面之雄伟，为汉画像中所仅见。正因为如此，这幅“大王出行图”自北宋以来一直受到很多金石学家的注意，几乎所有的研究者都将“大王出行图”的主要人物即“大王车”中端坐的显贵看作是孝堂山祠堂的祠主。近年来，李发林和夏超雄二人也沿袭了这一看法，分别将孝堂山祠堂的祠主考定为死于西汉武帝天汉四年（公元前97年）的济北王刘胡和死于东汉安帝永宁元年（公元120年）的济北王刘寿。除了文献根据，李发林还将孝堂山祠堂后面的坟丘规模的大小作为自己的论据。据他判断，“从墓的坟堆底边周长达80米左右，高3米以上的事实看，此墓肯定不是一般人的墓”。不仅如此，他还沿用了《金石录》和关野贞的旧说，把孝堂山祠堂前的一座汉代石室墓看作孝堂山祠堂后面的坟墓的“隧道”，认为“这样大的崖墓，只有王侯才筑得起”。笔者曾在河北省先后调查、发掘了多座两汉时期的诸侯王和列侯的陵墓，这些陵墓的封土高度都高达15米以上，封土占地面积一般都在1万平方米以上。最大的诸侯王陵，例如河北省定州市陵北村的一座西汉晚期中山王陵，封土高度达25米以上，占地面积达10余万平方米。与这些巨大的诸侯王陵墓相比，孝堂山祠堂后面的坟丘只不过是中小型汉墓。换言之，李发林和夏超雄把“大王出行图”中的主要人物即“大王车”中端坐的显贵定为孝堂山祠堂祠主的看法欠妥。那么，到底“大王出行图”中有没有祠主的图像，祠主与“大王出行图”中所描绘的活动究竟有什么关系？为了搞清这一问题，让我们再来考察一下山东省嘉祥武氏祠的前石室即武荣祠堂的车马出行图。 如前所述，武氏祠的前石室即武荣祠属于第四种祠堂，是后壁附设龛室的双室石祠堂。祠堂内虽然刻有多幅车马出行图，但从其配置位置上看，只有两种。第一种配置在龛室后壁的最下部即“祠主受祭图”的下部和龛室东西侧壁的下部以及龛室西侧的祠堂后壁下部。第二种则配置在龛室之上的祠堂后壁上部和与之高度相同的祠堂东西侧壁上部、祠堂的三角形隔梁以及祠堂前部的横额即檐枋内面（图十五）。如果将祠堂后壁或龛室后壁的“祠主受祭图”作为分界线来看待这两种配置在不同位置的车马出行图，武荣祠的配置规律与孝堂山祠堂大体相同。第一种相当于孝堂山祠堂后壁下部的“二千石出行图”，第二种相当于孝堂山祠堂后壁上部的“大王出行图”。让我们先来考察一下武荣祠的第二种车马出行图。从武荣祠三壁的画像配置看，其后壁第一层和与其平行的东西壁第二层是长贯三壁的“孔子见老子图”，第二种车马出行图配置在紧靠其下的后壁第二层和东西壁第三层。东壁的出行图（图十六，1）自左向右展开，左端1名执板官吏正屈身迎接自右而来的车马行列。出行行列由2名伍佰、4名骑吏和3辆轺车组成，最前方为2名导骑，接着1辆刻有“门下功曹” 题记的轺车，其后为2名伍佰，紧接其后的是出行行列的主车——刻有“此丞卿车”题记的四维轺车，再后为2名骑吏和1辆轺车，最后为1名执板屈身送行的小吏。因画面的前后两端分别有欢迎者和送行者，这幅出行图应为一幅独立完整的画像。后壁第二层的车马出行图（图十七，1）也是一幅独立完整的画像，画面的前后两端分别为欢迎者和送行者，出行行列由8名骑吏、2名伍伯和5辆轺车组成，自前而后各辆轺车的题记分别为“门下贼曹”、“门下遊徼”、“门下功曹”、“令车”和“主簿车”，其中，刻有“令车”题记的四维轺车为主车。西壁第三层的车马出行图（图十六，2）同样也是一幅独立的图像，整个图像由刻有“调间二人”的2名伍佰，有“此骑吏”题记的2名骑吏有“此君车马”题记的主车——四维轺车，1名骑吏，有“主簿车”和“主记车”题记的两辆轺车和最后刻有“此亭长”题记的送行小吏组成。其他四幅车马出行图分别配置在三角形隔梁石东西两侧的第三层和祠堂前部的檐枋内面。其中，只有三角形隔梁石东侧第三层和祠堂西室檐枋内面的车马出行图中刻有题记，其中主车的题记分别为“君为市掾时”、“为督邮时”、“君为郎中时”，其余的题记有“行亭”、“二卒”、“五官掾史”、“主簿”等。在这些车马出行图中，主车均为四维轺车，因其旁刻有“此君车马”、“君为市掾时”、“为督邮时”、“君为郎中时”的题记，其乘者当然只能是祠主。那么题记中的“君”即祠主究竟是谁呢？在武氏的四种碑文中，只有武荣碑文中所记述的武荣生前官职与上述车马出行图中祠主的官职大体相符。据碑文所记，武荣生前曾先后担任过州书佐、郡曹史、主簿、武官掾、功曹、守从事、督邮、郎中、执金吾丞等官职，其中的主簿、督邮、武官掾和郎中等官职均见于上述车马出行图中主车的题记，因此将武氏祠前石室定为武荣祠堂是恰当的。由此可以看出，这些配置在“祠主受祭图”之上的、祠堂壁面较高位置的车马出行图，表现的并不是祠主灵魂出行的场面，而是祠主生前的官宦经历。在武荣祠堂的这些车马出行图中，端坐在主车中的人物都是祠主武荣本人，但在其他祠堂的这种车马出行图中，有时端坐在主车中的人物并不是祠主，而是比祠主身份更高的人物。根据宋代洪适《隶续》和清代阮元《山左金石志》等书的记载，在山东鲁峻祠堂的石刻画像中，有一幅刻有“祀南郊从大驾出时”题记的车马出行图。所谓“祀南郊”，就是由皇帝在都城的南郊举行的祭天活动，所谓“大驾”，就是皇帝的专用车马。从题记中可以知道，这幅车马出行图中的主要人物不是祠主，祠主鲁峻只不过作为“大驾”即皇帝车马出行行列的从者跟随皇帝参加了“祀南郊”的祭祀仪式。毫无疑问，这一经历，无论对祠主鲁峻来说还是对其家庭来说，都是极为荣耀的事情。这也正是这一经历以画像形式被描绘在鲁峻祠堂中的原因。因此，我们在利用这类车马出行图来考察祠主的身份时，为了避免判断上的失误，必须慎重对待。 现在，让我们再回过头来看一下孝堂山祠堂的“大王出行图”。如前所述，将这幅图中的主要人物推定为孝堂山祠堂的祠主，明显与孝堂山祠堂后面的祠主坟墓规模不符。其原因当与鲁峻祠堂中的“祀南郊从大驾出时”车马出行图的情况相同，即孝堂山祠堂的祠主不是“大王出行图”中的主人公，而只不过是以从者身份参加了“大王”即某位诸侯王的车马出行。大概这是祠主一生中最值得炫耀的经历，所以死后才被描绘在他的祠堂中。那么“大王出行图”中的哪位人物是祠主呢？图中迎接大王车马出行行列的人群中虽有地位很高的“相”，但其位置偏在祠堂东壁的最南端，不可能是祠主。我认为，祠主的图象应在“大王出行图”的中间部分即祠堂的后壁位置。由于“大王车”以外的轺车均无题刻，我们还无法断定哪辆是祠主的轺车。还要指出的是，这类车马出行图，因祠主生前的经历不同，其图象的具体场面、规模也各不相同。
图十七 武荣祠后壁画像（缺第一层画像） 1.龛室外祠堂后壁第二层 2.龛室外祠堂后壁东段 3.龛室外祠堂后壁西段 4.龛室后壁 5.龛室东侧壁 6.龛室西侧壁 让我们再来考察一下孝堂山祠堂后壁的“千石出行图”。出行图的画面自右向左展开，最右端是一位双手捧盾的亭长，正躬身迎接由左面驶来的车马行列。车马行列以6辆轺车为先导，其后为4名骑吏和2名伍佰，接着是有“二千石”题记的四维轺车主车，主车之后为2名骑吏、2辆轺车和1名骑吏，最后为持板躬身的送行者。现在的问题是，图像中端坐在主车中的那位“二千石”官吏究竟是不是祠主？如果仅从这幅车马出行图本身看，这个问题无法找出答案。但在武荣祠中，与孝堂山祠堂“二千石出行图”配置位置大体相同的第一种车马出行图，主车旁的题记将端坐在主车中的人物与祠主的关系明确地揭示出来。这幅车马出行图从龛室外的祠堂后壁西段开始，经龛室的西侧壁和后壁，一直延续到龛室东侧壁，构成一幅完整的画面。在车马行列的前方,是捧盾躬身迎接的亭长，车马行列以2名骑吏为先导，其后为“贼曹车”（图十七，5）、“门下遊徼”车、“门下功曹”车，2名骑史和2名持便面的伍佰，再后就是车马出行行列的主车——位于龛室后壁下层右侧、刻有“君车”题记的四维轺车（图十七，4），接着是骑吏3名、“行亭车”1辆（图十七，6）、大车和“主簿车”各1辆，最后为执板躬身的送行者（图十七，3）。另外，在紧靠这幅出行图的上一层，即龛室外祠堂后壁西段和龛室西侧壁的下数第二层画面，也配置著一幅内容连贯的车马出行图。出行图从龛室西侧壁下数第二层画面的左端开始，最前方为2名导骑，其后是“导吏车”（图十七，6），再后为妇女专用的軿车1辆，最后为1名骑吏和1辆大车（图十七，3）。耐人寻味的是，出行图中刻有“君车”题记的主车，恰好位于祠堂后壁“祠主受祭图”的下部，而“祠主受祭图”是表现祠主在祠堂中接受子孙祭祀的祠堂最主要的画像，从这一点看，端坐在主车中的“君”应为祠主无疑。这两幅车马出行图应分别为表现男女祠主即武荣及其妻子的车马出行场面的画像。与这两幅出行图相对照，可知孝堂山祠堂后壁的“二千石出行图”中主要人物一端坐在主车中的“二千石”官吏，也就是孝堂山祠堂的祠主。现在，产生了一个新的问题：为什么这类车马出行图总是配置在祠堂后壁或祠堂龛室后壁的“祠主受祭图”之下？换言之，这类车马出行图与“祠主受祭图”究竟有什么关系？因上面所列举的祠堂画像，在祠主车马出行图和“祠主受祭图”之间都有分界线，特别是孝堂山祠堂后壁的画像，在祠主车马出行图和“祠主受祭图”之间隔着一幅“孔子见老子图”,从而使这一问题变得暧昧不明了。为了找出这一问题的答案，让我们再来考察下武梁祠后壁和左右侧壁的画像（图十八）。在武梁祠中，“祠主受祭图”被配置在后壁下部的中央位置，其两侧和与之相连的祠堂左右侧壁下部的画面，都分为上下两层，上层描绘的是历史故事画像，下层的画像，“祠主受祭图”右侧为祠主车马出行图，左侧为车马停放图和庖厨图。值得注意的是，“祠主受祭图”与其两侧的祠主车马出行图及车马停放图、庖厨图之间，没有任何分界线，这就清楚地表明了祠主车马出行的目的地就是“祠主受祭图”中由楼阁双阙所表现的墓地祠堂。“祠主受祭图”右侧的祠主车马出行图由8名骑吏、1辆四维轺车主车、1辆妇女专用的軿车和1辆带蓬大车组成，表现了祠主武梁夫妇的车马出行行列正向墓地祠堂行进的场面。“祠主受祭图”左侧的车马停放图，因没有祠主的形象，表现的应是祠主夫妇到达墓地祠堂后的景象，庖厨图表现的则是祠主的子孙为祠主夫妇准备祭祀用品的场面。从汉画像石的图象配置规律看，这种祠主车马出行图之所以被配置在祠堂壁面的最下层，显然是为了表明祠主夫妇的车马出行行列是从位置较低的地下世界来到墓地祠堂的。在这里不容忽视的点，是武梁祠的这几幅图象之间，存在着明显的时间差。祠主车马出行图是祠主夫妇赴墓地祠堂途中的场面，车马停放图是祠主夫妇到达墓地祠堂后的场面，而“祠主受祭图”则是祠主夫妇在墓地祠堂中接受子孙祭祀和朝拜的场面。其中，“祠主受祭图”是这些不同主题图象的核心，可以说其他图象都是围绕着这个核心而展开的。
图十八 武梁祠画像 1.东侧壁 2.后壁 3.西侧壁 耐人寻味的是，在“祠主受祭图”的上部、下部都配置有车马出行图的祠堂中，“祠主受祭图”和其上部的车马出行图之间，一般都隔着一条很宽的复合花纹带。例如，在孝堂山祠堂后壁的“祠主受祭图”和其上的“大王出行图”之间，隔着一条由穿线纹带、菱形纹带和平行凿纹带组成的很宽的复合花纹带；而在武荣祠中，隔在两者之间的是由垂幛纹带、龙云纹带和平行凿纹带组成的复合花纹带。这种由复合花纹带形成的引人注目的分界线，明显地把祠堂后壁的面面分为上下两大部分。分界线之上的车马出行图等图象，表现的是人间现实世界的内容；分界线之下的“祠主受祭图”和祠主车马出行图等图象，表现的是地下鬼魂世界的内容。这种复合花纹带，与其说具有装饰意义倒不如说具有宇宙世界分界线意义更为恰当。 综上所述，可知在汉代的墓地祠堂画像中，地下墓室一样，也存在着图象学意义截然不同的两种车马出行图一种是配置在祠堂后壁“祠主受祭图”的上方和其他祠壁上部、表现祠主生前最值得炫耀的经历的车马出行图，这种车马出行图与其下部的“祠主受祭图”没有必然的联系，属于祠堂画像中可变内容的画像。在这种车马出行图中由于祠主的身份和社会地位不同，有时祠主是出行队伍的主人公，有时祠主仅作为出行队伍主人公的从者而出现。另一种车马出行图配置在祠堂后壁“祠主受祭图”的下方，表现祠主为了接受子孙祭祀，从地下世界赴墓地祠堂途中的场面。这种车马出行图，因与其上方的“祠主受祭图”有着不可分割的联系，都配置在“祠主受祭图”的下方或两侧，并与“祠主受祭图”一起，构成祠堂固定内容画像中的一组最重要的的图象。这种图象配置规律，是由祠堂为祭祀祖先之处这一建筑性质所决定的。 墓室画像与祠堂画像的关系 “以生事死”是古代礼制的重要丧葬原则，根据这一原则，地下墓室必须仿照生人居室来修造。例如，战国晚期的儒家著名代表人物荀子在《荀子·礼论》中指出，“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。……故圹垄，其貌象室屋也”。无疑，这种做法与古代人的灵魂不死的观念有着密切关系。在古代人的观念中，认为人死后，其灵魂在地下世界仍然象生前一样过着同样的生活，因此为死者营造的地下墓室也应象生人居室一样。实际上，汉代规模巨大的多室墓就是按照这一丧葬礼仪观念来营造的，以画像石墓、画像砖墓和壁画墓为代表的汉代装饰墓也是如此。古代贵族的居室一般都分为“前朝”和“后寝”两部分，“朝”又称为“堂”，“寝”也称为“室”。“朝”或“堂”为主人接待客人和进行公务活动的地方，“寝”或“室”为主人及其家属的燕居之处。与此相同，汉代的前后室墓和多室墓，也和生人居室一样，分为前堂和后寝两部分。放置墓主棺椁的后室是墓主灵魂燕居之处，其功能相当于生人居室中的“寝”或“室”；紧靠后室之前的中室或前室，则是墓主灵魂在地下世界进行公务活动和接待客人的地方，其功能相当于生人居室中的“朝”或“堂”。从山东苍山东汉元嘉元年画像石墓的石刻铭文看，汉代将地下墓室中紧靠后室之前的中室或前室称作“堂”是很清楚的。 建立在地下墓室之上的墓地祠堂，其前身是先秦时期的宗庙。而先秦时期的宗庙，不仅是统治者祭祀祖先地方，也是举行军政大典活动的重要政治场所，举凡朝聘、册命、宣战、出军、献俘等活动都在宗庙进行。因此，宗庙都建在统治者居住的都城中。《左传》庄公二十八年云：“凡邑有宗庙先君之主者曰都。无曰邑”。也就是说，先秦时期，宗庙和祖茔是分开的，这种做法，与“古不墓祭”的祭祀习俗有着直接关系。由于战国时期墓祭的出现和普及，至迟到战国晚期，秦、楚等国已开始在先君的陵园旁立庙。至西汉初，惠帝刘盈采纳博士叔孙通的建议，在其父汉高祖刘邦的陵墓——渭北的长陵附近重建了一座称为“原庙”的高庙，使祖庙、祖陵建在一起成为定制。于是高官贵戚、缙绅豪强群起仿效，纷纷在墓地兴建当时被称为“庙祠”、“斋祠”、“食堂”的祠堂，至迟到武帝时期，建造墓地祠堂之风已风靡了整个社会。本来，“庙”是对“寝”而言的。蔡邕《独断》指出：“宗庙之制，古者以为人君之居，前有朝，后有寝，终则前制庙以象朝,后制寝以象寝。庙以藏主，列昭穆；寝有衣冠、几杖、象生之具，总谓之官。”也就是说，在先秦宗庙制度中，对寝宮来说，“庙”即是“朝”或“堂”。但宗庙移到茔地成为陵庙或墓地祠堂后，其性质也发生了微妙的变化。对墓地的“寝”来说，它仍然是“朝”或“堂”，对地下墓室来说，它也是“朝”或“堂”。反之，对墓地祠堂来说，地下墓室是墓主即祠主日常居住和生活的“寝”。 综上所述，可知汉代有墓地祠堂的多室墓有两个“堂”。一个“堂”是地下墓室中紧靠后室之前的中室或前室，另一个“堂”虽建在墓室上方坟丘旁的祠堂。这两个“堂”，作为灵魂在地下世界燕居生活以外的活动场所，对墓主来说都是不可缺少的。前者是墓主灵魂在地下世界接待宾客和处理公务的地方，后者是墓主灵魂会见其在世子孙和接受他们祭祀的地方。换言之，这种墓地祠堂从某种意义上说，是地下鬼魂世界和现实人间世界的联络站，是人鬼的交流场所。墓地祠堂的这种特殊性质，决定了其画像与地下墓室画像之间存在的必然的联系。 大概由于缺少墓室画像和祠堂画像直接对应的第一手资料，以前的研究，都把墓室画像和祠堂画像作为互相独立的研究对象，分别进行考察。这种片面的、孤立的研究方法，显然不利于从整体上正确地把握和理解汉代画像。但新中国成立以来的的近半个世纪时间里，考古调查发掘出的大量汉代画像资料，特别是蒋英炬、吴文祺等人利用零散画像石对各类石结构墓地祠堂所做的正确复原已经使墓室画像和祠堂画像之间的对应比较研究成为可能。实际上，汉代墓葬的这两种“堂”，不仅画像的内容、组合及其配置非常相似，而且两者的画像在图象学意义上，也有着不可分割的紧密联系。最能表现这种紧密联系的图象，就是配置在地下墓室“堂”的横梁、墓门门额和墓地祠堂后壁最下部的车马出行图。在这两种车马出行图中，出行行列的主人公都是墓主即祠主。前者为了表明墓主的车马行列是从位置较低的地下世界出行到位置较高的墓地祠堂去，都配置在中室或前室中位置较高的横梁和墓门门额上。后者为了表明祠主的车马行列是从位置较低的地下世界来到位罝较高的墓地祠堂的，都配置在“祠主受祭图”之下的祠堂后壁最下部。这两种车马出行图宛如一条纽带，将墓室画像和祠堂画像有机地联系在一起，换言之，通过这两种车马出行图，当时人们观念中的地下鬼魂世界与现实人间世界的联系得到了体现。它们和祠堂后壁的“祠主受祭图”一起，构成了一组完整表现祭祖礼仪活动场面的画面。 最后，还必须指出的是，作为汉画像中固定不变的题材，上述两种墓（祠）主赴祠堂车马出行图和祠堂后壁的“祠主受祭图”，不仅都配置在墓室和祠堂最显著的位置，而且大量出现，反复被表现，证明了这种表现祭祀祖先活动的图象无疑是汉画像中最重要的内容。也就是说，当时对墓室和祠堂的画像内容影响最大的并不是社会上流行的升仙思想，而是传统的祖先崇拜观念和以“仁”为核心、以“孝”为主要内容的儒家伦理观念。 编辑 | 刘思捷 邬爱玲 肖羽岑 转载自：汉唐考古 |
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