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辽代寺院 经济新探  【摘 要】辽代寺院财产来源涵盖皇帝敕赐、信众捐施、宗教活动所得、商业活动所得等多种途径。其经营方式大体沿袭了魏晋以来的习惯做法，但以“二税户”从事生产则为辽代所独有；另一方面，文契、碑刻在确定寺产所有权方面具有特殊意义。限于辽代经济水平、寺院规模与数量，不宜对辽代寺院经济做过高估计。就历史比较来看，辽代寺院经济并未超越此前历代寺院经济的水平，将寺院经济膨胀作为导致辽朝灭亡的主因有待商榷。 【关键词】辽代；寺院经济；规模；影响 在中国佛教史上，辽代一向以崇佛著称，因此，学术界对辽代寺院经济早有关注，尤其20世纪80年代以来，涌现出一批重要研究成果，曾被视为空白的辽代寺院经济研究有了突破性进展。但是，以往的研究也存在史料依据不足、结论有欠客观等缺憾。相较于其他时期，辽代佛教之所以受到学术界格外重视，很大程度上，与“辽以释废”的历史话题有关，而寺院经济膨胀又常常被论者作为“辽以释废”的重要依据。因而，辽代寺院经济究竟呈现何种样态，关涉到学术界对辽朝亡国之由的探究。从这一认识出发，辽代寺院经济值得重新讨论。此外，近年发现的一些辽代碑刻为我们了解辽代寺院财产的来源、寺院经济的规模与管理提供了若干新材料，为我们重新审视寺院经济与辽朝灭亡的关系提供了更多可能。为此，笔者不避浅陋，拟对辽代寺院经济进行重新梳理。不当之处，敬请方家斧正。  一、辽代寺院财产的主要来源 辽代佛教寺院财产的来源，部分为前代遗留，幽州地区尤为明显。唐代以来，幽州地区佛教发达，寺院众多，就目前所见材料，有名可考的佛寺即达96座。石晋割让燕云十六州之后，这些佛寺及所属寺产当然也一并入辽，进而，为辽代幽州地区佛寺留下了丰厚资产。除此之外，辽代寺院财产来源可归纳为下列几种： （一）皇帝敕赐 辽圣宗以后，辽朝皇帝与佛教的关系日益密切。圣宗之后，道宗本人又精通佛典，崇奉佛教，他在位期间，曾多次敕赐寺院财物。大安年间，因见觉山寺塔、殿颓坏，道宗“旨敕下重修”，“仍赐钱十万缗”，“更赐山田五处，计一百四十余顷”。清宁年间修缮缙阳寺时，道宗“赐银一十两，绢一十匹”。清宁五年（1059），秦越大长公主舍宅为寺时，“道宗施五万贯缗以助”。需要说明的是，虽然魏晋以来皇帝赐田给寺院时有所见，但发展到唐宋时期，赐田的数量、次数已呈逐渐减少趋势，考虑到辽代经济水平，也不大可能赏赐佛寺巨额财富。因此，皇家敕赐财物占寺院财产的比重应非常有限，而且，从皇帝敕赐中受益的寺院数量也不会太多。 （二）世俗信众捐施 辽代佛教兴盛，上自皇室贵族，下至普通百姓，往往把向寺院捐施财物作为积累功德的重要方式。有的世俗信众，不惜舍宅为寺，如，“道宗清宁五年，秦越大长公主舍棠阴坊第为寺”，金人王寂在《辽东行部志》中记载了另外一位辽代公主舍宅为寺的史实。明昌元年（1190）二月，王寂出巡辽东时，曾歇宿宝严寺，在与寺僧的对谈中，王寂了解到，“尝闻老宿相传此辽药师公主之旧宅也。其后施宅为寺，人犹以公主之名呼之。今佛屋，昔之正寝也；经阁，昔之梳洗楼也”。两位公主都曾舍宅为寺，从中可以看出辽代皇室浓厚的布施风气。 除皇室成员信仰佛教，辽代各级官吏及眷属也在日常生活中发心敬佛，经常向寺院施舍财物。咸雍八年（1072），知涿州军州事耶律昌允之妻、兰陵夫人萧氏建造静安寺，“凡巨细之费，余于二万缗”，“皆贤夫人鬻奁饰、减衣御之为也”。玉田县永济务西南二里，有地曰南台头，清宁元年（1055），“有盐监张公日成者，爱其地，以为可起梵宇，为乡邦依归之境。乃出金售之，经始基构”。辽代世俗信众布施寺院的财物，甚至净瓶、香花等亦在其列。归化州殿直张世卿“特于郡北方百步，以金募膏腴，幅员三顷。尽植异花百余品，迨四万窠，引水灌溉，繁茂殊绝”，张世卿种植的鲜花全部用来布施佛寺，“特造琉璃瓶五百双，自春洎秋，系日采花，持送诸寺”。上述三则布施史料，既有达官显贵也有普通中下层官吏，比较典型地反映了辽代各级官员向寺院捐资输财的热情。 与皇室、官员相比，普通信众的规模最为庞大。限于财力，普通施捐者可能布施数额有限，但这并不妨碍他们的布施热情，正如一方辽代碑刻所云，“若抽鹅眼之资，必值龙华之会”。这些普通信众，有的在石刻上留下了自己的姓名，如咸雍四年（1068）重修阳台山清水院时，南阳优婆塞邓从贵“舍钱三十万，茸诸僧舍宅”。乾统二年（1102）《施地幢记》载，“王仲远施地五亩”。然而，可以相信的是，大量未能留下姓名的信众才是向寺院捐资输财的主力。重熙十三年（1044），沈州信众建造无垢净光舍利塔，其建塔石函上刻有建塔题名一千五百人以上，除极少数有官职者，绝大部分是普通百姓，甚至是十五、军儿、悟儿、秃哥这样的底层信众。 （三）寺院从事宗教活动的收入 佛教以普渡众生为目的，但这并不意味着从事宗教活动是无偿付出，相反，从辽代石刻史料看，大量宗教活动都与寺院收入有关。 一是参加斋会、道场的收入。辽代佛事活动繁多，斋僧念佛尤为普遍，彭城刘承遂于天庆四年（1114）“请诸师读大藏经，其于斋櫬之资，皆自供拟”，这里的“斋櫬”指僧尼为施主开展法事活动所得财物，刘承遂请僧读经，自拟斋櫬，说明僧人参加法事活动能获取经济收入。辽代一些富裕之家在生病或有亲人亡故时常常大做法事，如北枢密院令使刘郎中娘子傅氏临终前，“自愿预开菩萨戒两席，诵法华经五百部，开延道场七昼夜，广斋僧宝，不可胜数”。率府副率萧闛妻子去世后，举办了大规模的法事活动，“日饭苾刍，不减数十人。净设道场，精诵神咒。分阅贝典，仅逾半稔，登登不绝，引卷还秩，难可胜计”。这里，傅氏临终前，开道场七昼夜；萧闛妻子去世后，追荐道场更长达半年。这还仅仅是官员妻子的身后道场，一些高级官员本人去世后，道场规模更为宏大。率府副率萧闛去世时，亲属为其举办“生天道场一个月，斋僧四百人”，“次道场三昼夜，斋僧四十人”，“弟阐疏道场七昼夜，斋僧九十八人”。萧闛的升天道场前后持续一月有余，斋僧五百余人，如此大规模的道场，当然会给参与其事的僧尼带来不菲的“斋櫬”之资。 二是设坛授戒的收入。辽代盛行菩萨戒，道宗于大康五年（1079）九月下旨，“诏诸路毋禁僧徒开坛”。各宗菩萨戒师纷纷开坛授戒：清宁七年（1061）二月，纯慧大师非浊“设坛于本寺，忏受之徒，不可胜纪”。寿昌二年（1096），鲜演大师“奉旨开坛，七十有二；应根度众，亿兆有余”。妙行大师得授戒本后，“自后随方开放，度人无数”。需要强调的是，这些僧人传戒并非无偿，而是有利可图。据《琬公大师塔铭》记载，大安初年，云居寺东峰发现唐代僧人静琬法师舍利，大安九年（1093）春，“有通理大师睹彼胜迹，因继其功。乃放大乘十善戒，度徒数十万。衬利颇多。续经之暇，遂缔构贞珉，以为浮图一所，举高二丈余，于寺之壬以理葬焉”。这段史料中的通理大师即辽代名僧通理恒策，他深受道宗见重，曾应道宗之请“为内殿忏悔主”。由于通理广泛的社会影响，求戒者甚多，而他在大安九年（1093）安葬静琬舍利时，以放戒求利，且“衬利颇多”，所得钱物足够建造二丈有余的佛塔。由此观之，辽代僧人放戒所得收入之多，可能超乎我们想象。 三是开设转轮藏的收入。转轮藏亦称轮藏，原是收藏阅读经书的一种方式，具体做法是将经书庋藏于经柜中，柜中心有轴，推之可使其转动。佛教信众认为，转动此柜可以获得和诵经同样的功德，因而转轮藏广受信众欢迎。但是，推动转轮藏却需收取费用，寺院因而获利，北宋方勺《泊宅编》就有“祥符寺转轮藏成，……郡人辐辏，日获数千”的记载。转轮藏由佛教法器演变成佛寺获利工具，是佛寺与信众各有所求的结果，“施者假之以邀福，造者因之以求利”。就寺院方面而言，转轮藏虽是宗教设施，却为寺院带来了源源不断的经济收益。辽代关于转轮藏的记载极为有限，笔者所见，仅应历十五年（965）《重修范阳白带山云居寺碑》记范阳白带山云居寺“建转轮佛殿一座，五间六架”。石刻虽然未载明云居寺转轮藏是否收取信众费用，但有学者认为，宋代寺院转轮藏的主要目的在于营利，由此推之，辽代转轮藏也应有求利功能。 （四）寺院开展商业活动的收入 魏晋以来，在寺院多样化的财富来源当中，商业收入一直占有重要地位。就有限的石刻史料看，辽代佛寺同样从事商业活动。大安五年（1089），道宗赐钱十万缗，重修觉山寺，不过，这笔钱并没有马上用于整修寺院，而是“即于本邑开设贾肆，以所入子钱，日饭缁素”，这显然是以商求利。 辽代寺院经商方式中，放贷尤为引人关注。寿昌元年（1095）《添修缙阳寺功德碑记》记载，清宁间，持念沙门奉润营建缙阳寺，寺成之后，“犹有余积”，“粟一千硕，钱五百缗，每年各息利一分”，这是以寺院余财放贷经营的实例。天庆四年（1114）的一方碑刻云，沙门善规于“天庆三年夏，疾作。遂舍衣钵，以资其寿。得货泉二十万，月息其利”。善规病重时捐施个人资财，本意在于祈延生命，但他将捐施所得二十万用于放贷取利则大大出乎我们的意料。重熙七年（1038）为续刻石经，“于是出御府钱，委官吏佇之”，然而，这笔钱并未马上投入使用，而是“岁析轻利，俾供书经镌碑之价”，连官府所拨续刻房山石经的资金也用来放贷谋利，由此可以想见辽代寺院的借贷活动已相当普遍。 为开展借贷业务，辽代寺院设有专门的“质库”。“质库”也称解库、长生库，南朝以来就已广泛流行寺院作库质钱以取利，宋代尤为盛行，陆游在《老学庵笔记》中对此曾予以强烈抨击，“今僧寺辄作库质钱取利，谓之'长生库’，至为鄙恶”。辽代寺院质库情况虽然缺乏详尽记载，但从石刻史料透露的蛛丝马迹中仍可窥其一斑。大安九年（1093）的一方石刻记载，景州陈宫山观鸡寺“启辟典库，藩利息而资费也”。天庆五年（1115）的一方石刻记载，六聘山上方寺“于下寺之北质库，岁得息十余镪”。辽太康年间，涿州智度寺邑人为感念佛恩，相约建塔供佛，一时间，“应者如响，从者如流。而署名赉钱先实于寺库，以日系月而息其净利。洎每年春以花开为牡丹会，众集其下”。从这段史料来看，智度寺邑人将筹集到的钱财放到寺库，以利息所得支撑牡丹会的开支。由这些史料可以看出，开设质库是辽代寺院的普遍做法。 上述几则有关辽代寺院质库的记载都集中在辽代晚期。宋人洪皓在《松漠纪闻》中提到，燕京“延寿院主有质坊二十八所”。洪皓使金在建炎三年（1129），此时距辽亡仅有四年，因此，洪皓在燕京看到的延寿院质坊与其说是金初的情况，不如说是辽末的情况。延寿院一座寺院就拥有二十八所质坊，辽末寺院放债营息之盛，由此可见一斑。这一点，甚至引起了北宋使节的注意。道宗大安五年（1089年），苏辙以翰林学士为贺辽国生辰使，在使辽回宋后给朝廷的报告中提到，辽道宗崇重佛法，“因此僧徒纵恣，放债营利，侵夺小民，民甚苦之”。 自南北朝开始，佛寺逐渐对士人开放留宿，因而衍生出佛寺的一项商业活动——旅店业。寺院从事旅店业务既可以为旅人提供便利，又可以收取一定的费用，实现由利人而自利，因而，唐宋时期，佛寺旅店非常兴旺，以致有学者认为，唐代乡间众多的兰若组合在一起，形成了“兰若传舍”。从不同历史时期旅店业已成为寺院经济重要组成部分的情况看，以辽代佛教之盛，寺院也应有旅店业。大安九年（1093）的一方辽代碑刻在描述景州陈宫山观鸡寺的产业时提到，该寺“兼永济院属寺店舍，共一百七十间，聚僧徒大小百余众”。保宁四年（972）盘山祐唐寺增修时，“又建厨库僧堂二座。俾爨馐之有所作也，宾旅之有所归也”。这两则石刻史料虽然没有明确提到观鸡寺、祐唐寺开设旅店的具体情况，但从观鸡寺“属寺店舍”的规模、祐唐寺建厨库以迎送“宾旅”来看，上述两寺设有旅店应属无疑。 寺院财产的来源除上述四种途径之外，还应包括寺院接收亡僧遗产。从辽代石刻史料记载情况看，有些僧人有权决断身后遗财的分配方式，如善规和尚去世前“遂罄给衣盋，一无所吝。以四百缗施普安寺中敞大殿，又以四百缗设无遮会”。善规的财产有一半施入普安寺，从而实现了由僧尼个人财产向寺院财产的转化。以辽代僧人之多，善规的例子应不是个案。我们因而推断，僧人身后遗财也是辽代寺院经济的组成部分。 二、辽代寺院财产的经营与管理 如何经营、管理寺院财产以获取更多收益，关系到寺院兴衰，同时，如何保障寺院财产不被分割也是寺院面临的重大问题。对此，自魏晋以来，历代寺院逐渐形成了一套比较系统的做法。就辽代来看，这些做法涵盖以下几个方面。 （一）寺内设专人管理经济事务 随着佛教的发展，寺院经济逐渐发达。面对日益复杂的经济事务，委派专人管理成为保证寺院经济正常运转的重要途径，宋代《禅苑清规》就设有“街坊水头炭头华严头”“磨头园头庄主廨院主”等条目，详细解释涉及经济事务的寺职设置及具体职责，反映了寺院经济管理专门化的情况。辽代寺院生产活动如何开展，各种物品、林木、田产等“常住”如何管理，由于史料的限制，无法知悉全貌，但从辽代石刻记录的情况看，辽代寺院也设专职管理寺产，重熙十二年（1043）前后的《朝阳北塔塔下勾当邑人僧人题记》有“同勾当前尚库沙门智隆”，寿昌元年（1095）《安和尚塔记》的僧人题名中，有“典产僧宗的”“监库僧宗懿”。上述三个寺职都与寺院经济活动有关。其中，尚库、监库在佛教史料中比较常见，“典产”在已知的辽代佛教石刻中仅此一例。实际上，“典产”一职唐代就有记载，今山东长清灵岩寺一方唐代碑刻题名有“典产僧智悔”，说明最晚到唐代寺院已有“典产”之设。 （二）布施大宗财产须立有文契 住宅、田产等大宗财产的布施涉及很多经济利益，因此，为保障当事双方的合法权益，需要履行适当的财产转移手续。从石刻史料看，辽代这种财产转移手续表现为布施者将所施财物的元买契券移交给寺院。大康四年（1078）析津府良乡县绣户张文绚将名下田土园林、庄院房舍捐赠给谷积山院，捐赠时除实物交割，还包括“并元买券契，共壹拾陆道，并分付院，同常住收附”。这显然是张文绚将购买上述田土园林、庄院房舍的契据转交给谷积山院，以证明捐赠财产的合法性并确认上述财产已经转移给受赠寺院。咸雍元年（1065）《弥勒邑特建起院碑》又称《许员外卖地券》，它记载了某信众将由徐员外处购得的地产布施给归义寺的情况，碑文还刻有徐员外当初出售地产的卖地券，文曰：“今卖自己在京宣化坊门里街西小巷子内空闲地。内有井一眼，槐树两株。东邻、南邻、西邻、北邻。”如同张文绚将布施财产的“元买契券”交付寺院常住收管一样，该信众也是将当初自己购买这批财物的原始文契转交给了归义寺。上述两则石刻史料说明，辽代信众向寺院布施大宗财产时，交割元买文契可能是常规程序。 为证明捐施财物出于自愿，布施者在捐赠财物时，还需向寺院出具“施状”，即自愿布施资财的声明及资财清单。清宁五年（1059），秦越大长公主向妙行大师捐施时，除住宅外，还有“稻畦百顷，户口百家，枣粟蔬园，井□器用等物”，上述资产，“皆有施状”。乾统八年（1108）《兴中府安德州创建灵岩寺碑》在叙述道宗年间信众向寺院布施的情况时说，“太平五年，复有邑里赵延贞、王承遂、张莹、焦庆等三十有三人，状施烽台山四面隙地”。这两则史料提到的“施状”“状施”都表明布施人向寺院出具了相关的捐赠文书。寿昌元年（1095）的《缙阳寺庄帐记》在提到一位施主的捐赠时，写有“传有道侧坟主高大王，合家施根后庄田，托众僧为远嗣，至今仍尔”，这方碑刻中，“合家施根后庄田”的含义恐怕不仅仅表明布施是全家功德，还有表明家庭成员对布施一事并无异议之意。乾统二年（1102），信众王仲远施地给佛寺时，专门在《施地幢记》上镌有“合家姓名”。之所以如此，恐怕也不仅仅是记合家功德，还应有合家皆愿布施并无争执的意思，以免日后家庭成员就此项布施产生异议。 辽代施主与寺院签订的文契除能够证明布施财物来源的合法性，布施的自愿性之外，还有一个特殊功能：约定布施财物的使用目的及禁止事项。前述寿昌元年（1095）《缙阳寺庄帐记》的碑文就有下列约定：“恐年代远（下缺）愿乃为虚废所托，众僧之靠赖无依，诚失彼之要期，寔□之□抱众□。今后假余缘，勿□典卖”，这是布施者与缙阳寺约定，布施财物不得“典卖”。大康四年（1078）《谷积山院读藏经之记碑》还对寺院接受布施后应履行的义务及触发施主收回土地的条件做了约定，碑曰：“若僧徒不怠，经课无阙，及不别将货卖典质他，后子孙无得取索，苟或反此，取之可也”。显然，这段史料中，“僧徒不怠，经课无阙”是缙阳寺接受捐赠后应该履行的义务，而“别将货卖典质”是捐赠者的后世子孙索回捐赠物的前提条件。 如同世俗一样，寺院财产在遇到纠纷时，契书是证明财产权属的主要依据。如无文契，在纠纷中容易处于不利地位。田盘山感化寺是燕京名寺，拥有大量土地，“奈何大康初，邻者侵竟，割据岩壑，斗诤坚固”，不久，纷争更趋严重，“大安中，燕地遣括天荒使者驰至，按视厥土，以豪民所首，谓执契不明，遂围以官封，旷为牧地”。感化寺在与“邻者”“豪民”的田产争端中之所以处于不利地位，甚至寺产被“围以官封，旷为牧地”，“执契不明”，即缺乏足以证明土地权属的文契是问题的核心。为避免类似情况，辽代寺院往往将寺院财产尤其是地产的数量、四至勒石刻碑，一方面可以起到“立此存照”的证据作用，另一方面可以督促后世法嗣谨守寺产。即“以有古迹名碑为照，以后法属徒众遵崇看守依禀者”。传世辽代碑刻中，有多方涉及寺院财产及田产疆界。重熙十五年（1046）的一方碑刻不仅详述妙化寺、千像寺、感化寺、妙祥寺的土地四至，而且还明确了各寺地产之间的界线。其中，妙化寺、千像寺在明确地界之后，还刻有“山门首座、感化寺僧道文。报国寺尊宿僧云晏。法与寺尊宿僧惠源”等名字。揣测其意，上述三位僧人应是解决土地争端及勒石刻碑的见证人。寿昌二年（1096）的一方碑刻记载，玉田县东上升院瘗埋舍利时，“别有当院佛宇僧徒常住诸物具细之数，剋于碣阴”，这是将寺院财产清单刻于碑石的实例。 辽代佛寺由各种途径获得可观的田产，寺院如何经营这些田产是学术界关注的重要话题。从近年的讨论看，寺院“二税户”是辽代寺田的重要生产者已成共识。关于寺院“二税户”究竟起源于何时，囿于史料限制，尚无确切结论。但据笔者看来，北魏时期寺院“僧祗户”“佛图户”或可视为寺院“二税户”的滥觞。五世纪六七十年代，北魏大僧统昙曜利用北方连年凶荒、民心不稳之机，上书高祖，希望将原属编户的“平齐户”纳入僧官系统管理，建议“平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为'僧祗户’，粟为'僧祗粟’，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为'佛图户’，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。高宗并许之。于是僧祗户、粟及寺户，遍于州镇矣”。由此，在中国佛教史上，佛教寺院首次拥有了由国家编户演化而来，专属自己的劳动力。同时，虽然昙曜称设立“僧祗粟”的目的是俭岁赈济饥民，对救济荒歉有一定意义，但是，寺院也由此获得了长期、稳定、合法的经济收益，进而为北魏时期佛教发展提供了强有力的物质依托。“僧祗户”“僧祗粟”“浮图户”的实质是国家让渡部分税赋权给寺院，而辽代“二税户”“分其税一半输官，一半输寺”的做法暗合此意，因此，辽代寺院“二税户”的源头应上溯至北魏。这些“二税户”的辛勤劳作不仅促进了辽代寺院经济的发展，也是促进辽代佛教繁荣的重要因素。 关于辽代寺院“二税户”的来源，大抵有两种途径。其一，国家赏赐。辽代如何将国家编户赏赐给寺院，《辽史》失载，但由《金史》可寻其蛛丝马迹。大定八年（1168）正月，金世宗在与臣下的一次谈话中言及“辽道宗以民户赐寺僧”，《金史·食货志》也谈到“辽人佞佛尤甚，多以良民赐诸寺”，《金史·李晏传》亦提到“辽主拨赐户民俾输税于寺”，可见，辽代由国家出面，赐编户于佛寺确有其事。其二，信众布施。从石刻史料来看，辽代有些大檀越在布施寺院土地的同时，一并将数量可观的民户赠予寺院，如清宁五年（1059）秦越大长公主舍宅为寺时，还布施了“户口百家”，咸雍年间，兰陵夫人萧氏在布施静安寺时，布施清单亦包括“人五十户”。至于是否有强掠的寺院二税户，有待发现更多的史料之后才能做进一步讨论。 除利用“二税户”从事寺田生产经营，辽代寺田还使用“营佃”“住佃”开展生产。这一点，尚未得到学术界的充分重视。将土地出租给民户耕种是唐宋时期寺院的惯常做法，辽代也不例外。从石刻史料看，大康四年（1078），良乡绣户张文绚将房产、田土园林布施给谷积山院时，专门提到“庄院房舍依旧住佃”，“依旧”两字说明，即使财产转移给寺院之后，其“住佃”的经营方式仍未发生变化。乾统七年（1107）《上方感化寺碑》在提到感化寺位于三河北乡的一所田庄时说，“营佃距今，即有年禩，利资日用，众实赖之”。这段史料明确指出，感化寺的这处寺产采用“营佃”，即出租给民众耕种的办法经营。辽代寺产的住佃经营虽然仅得到寥寥几则史料的印证，但以上述两则史料为依托，再结合唐宋时期佛寺田产佃租经营的惯例，则辽代寺产也存在住佃方式应无疑问。 三、历史比较视野下的辽代寺院经济评议 鉴于辽代佛教的繁荣，学术界对这一时期的寺院经济相当关注。总体来看，学术界对辽代寺院经济的评价倾向负面，认为寺院经济是导致“辽以释废”的一个重要因素。笔者认为，辽代寺院经济的负面作用是毫无疑问的，但应否对辽代衰亡负责，需要开展更深入的研究才能看出端倪。 考察辽代寺院经济规模是分析其影响的必要前提。从碑刻反映的情况看，有些寺院确实占有可观的寺产，如田盘山感化寺，“自乾亨前有庄一所，辟土三十顷，间艺麦千亩，皆原隰沃壤，可谓上腴”，按照这段史料，感化寺仅这一处田产就有数千亩之多。前文提到的陈宫山观鸡寺“积库钱仅五千缗，广庄土逮三千亩。增山林余百数顷，树果木七千余株”，其寺产数量、种类比之田盘山感化寺又胜一筹。有些寺院由经营寺产而积累了大量钱财，甘泉普济寺“三载供费之外，有钱五千余贯”。道宗中后期遇到自然灾害时，“海云寺进济民钱千万”。由以上史料可以判定，某些辽代寺院确实拥有可观寺产，问题在于，究竟有多少寺院拥有如此雄厚的资财？由于辽代史料的限制，我们无法对这一问题进行量化统计，但可以通过考察辽代社会经济整体情况做宏观推测。 二是寺院规模有限。关于辽代寺院的规模，宋人谓“北虏崇释氏，故僧寺猥多，一寺千僧者，比比皆是”。该条史料出于元符三年（1100）陆佃出使辽朝的所见所闻，以常理推之，应属可信，但征以现存史料，则无一例相符，云千僧之寺比比皆是明显有夸大之嫌。魏特夫、冯家昇早就提醒我们：“在所有金、宋的史料中，关于辽朝的记录都含有可能的偏见和夸张，这是肯定不能忽视的。”翻检辽代石刻，笔者目力所及，千僧之寺一所未见，中小规模寺院则屡见不鲜，如蓟州渔阳县好女塔院仅有“居僧五人”，易州涞水县金山演教院“恒有缁流十数人，在院居止”。规模比较大的涿州洪福寺，“一合上寺并下内大僧，数余百人”。耗资两万缗，历时十二载方才建成的静安寺也不过“延僧四十人”。由这些碑刻推断，辽代千人规模的寺院为数非常有限，恐非“比比皆是”。 三是辽代寺院总数有限。关于辽代寺院数量，现存辽代碑刻大多是文学性描述，如“城山胜处，列刹交望”之类。但经当代学者爬梳，情况远非如此。王欣欣博士统计出辽代有史可考的寺院不过279座而已，这个数字虽然离实际数量有一定误差，但从定性角度看，辽代佛教寺院数量有限当是事实，且将近一半分布在南京道。 由上述三点可以推论，辽代社会经济发展水平有限，寺院规模、数量有限，以这样的母体，不大可能孕育出畸形的寺院经济，进而，那种认为大多数辽代寺院都拥有庞大财产的观点并无足够充分的史料依据。鉴于寺院经济的惯性，我们不否认辽代在某些时段、某些寺院存在较大规模的寺院经济，但是，就整体来看，如果认为寺院经济阻碍了辽代社会发展，加速了社会经济崩溃，以致演变为辽朝灭亡的主要原因，未免有夸大的成分。 历史是最好的参照系。评价辽代寺院经济，我们可以由历史的维度出发，将辽代寺院经济与魏晋以来的寺院经济进行纵向比较。就寺院资产来看，魏晋南北朝时期崇佛之风盛行，大量的社会资产流向佛寺。如西魏文帝在设立大中兴寺时，“又于昆池之南，置中兴寺庄，池之内外，稻田百顷，并以给之。梨枣杂果，望若云合”。北齐武平年间，“凡厥良沃，悉为僧有，倾竭府藏，充佛福田”。梁武帝时期，“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃”。开皇初年，隋文帝下令向昙崇主持的寺院赐“绢一万四千匹，布五千端，绵一千屯，绫二百匹，锦二十张，五色上米，前后千石”。显庆元年（656），唐高宗下令建造西明寺，落成之后，“赐田园百顷，净人百房，车五十两，绢布二千匹”。即使到社会经济日趋衰败的唐代晚期，一些寺院仍然拥有数量庞大的田产，据初刻于贞元八年（792），继刻于贞元二十一年（805）的《昭成寺僧朗谷果园庄地亩幢》记载，昭成寺的田产数量有1791亩之多。如此庞大的寺院经济不能不引起有识之士的忧虑，以致唐中宗时辛替否有“十分天下之财而佛有七八”的慨叹，财政因素由此也成为三武一宗灭佛的重要诱因。 由上述分析可以看出，佛教寺院具有强大经济实力并非始自辽代，辽代寺院经济不过是魏晋以来历代寺院经济发展的自然延续。就寺院经济规模来说，以辽代有限的社会经济发展水平，不大容易滋生出超大规模的寺院产业。因而，没有必要将辽代寺院经济看作洪水猛兽，也不应过分夸大寺院经济对辽王朝的破坏作用。 结 语 总体来看，辽代寺院经济的来源与魏晋以来各代差别不大，但是，辽代寺院从事宗教活动的收入往往被论者忽视。另外，在寺院田产的经营管理方面，使用“二税户”为辽代所独有。追根溯源，北魏时期的“僧祗户”制度或为其滥觞。受制于辽代佛教史料稀缺，相关研究往往无法展现辽代寺院经济全貌，但借助于史料考辨，我们仍能看到辽代寺院发展规模并未超越此前历代水平。 自忽必烈以来，“辽以释废”说流行甚广，而寺院经济膨胀往往成为论者诟病辽代佛教的一个重要原因。但是，寺院经济应否对辽朝的衰亡负责，需做实事求是的分析。现有研究表明：寺院经济尽管具有消极的一面，但它也有促进社会经济和佛教事业发展的积极一面。学术界已经注意到，即使像西夏那样始终将佛教视为“第一宗教”而导致寺院经济迅猛发展的历史时段，也不能否认寺院经济充当了政府与民众之间纽带的角色，成为国家管理的有效补充。以此观之，仅仅看到寺院经济对辽代的破坏作用而忽视其积极作用的观点是片面的。再回到寺院经济与辽朝衰亡的话题，以北魏、隋唐佛教之盛，寺院经济规模之大，学术界尚未形成将上述三个王朝的衰落归因于佛教的共识，又有什么理由将寺院经济作为辽朝衰落的主因？因此，如何客观公允、全面准确地评价辽代寺院经济是学术界应当重新讨论的问题。 [收稿日期] 2021-12-03 [作者简介] 王德朋（1966- ），男，内蒙古民族大学法学与历史学院教授，博士生导师，主要研究方向为辽金史。 |
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