【新新人类】结构、社会效应与符号隐喻:基于西双版纳曼那寨禁忌的田野考察

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【作者简介】苏蓉，女，云南民族大学艺术学院讲师，云南省民族研究所（云南民族大学民族学与历史学学院）2018级博士研究生；研究方向：民族舞蹈学、宗教人类学。戴沛蓉，女，云南昆明人，云南大学民族学与社会学院，2018级人类学硕士研究生，研究方向:文化人类学、民族学研究。

【基金项目】国家社科基金重大项目：“中、越、老、缅、跨境民族地区民间信仰数字地图集”（17ZDA210）阶段性成果。

【摘要】禁忌现象普遍存在于不同时代、不同社会类型中，其否定性指向一方面可维护社群秩序、确立社群边界，另一方面也可能会打破日常生活的一致性和连贯性，作为社会生活的一个重要组成部分有着现实意义。在傣泐社会，禁忌既可以指代被避讳的人或事，也可以指代这种避讳行为本身，被禁忌的对象往往代表着一种反社会、无序、力量与危险，通过人们的正面或负面的仪式实践而被赋予仪式价值。本论文立足于西双版纳曼那寨禁忌现象的田野调查，对禁忌的形式、结构、社会效应及符号隐喻进行分析，理解当地禁忌的实践过程和社会体系间的关系，阐释生发于社会习俗中的禁忌在傣泐社会中如何实现“功能和谐”、发挥社会效应。

【关键词】禁忌;结构;社会效应;符号隐喻;傣族

       在古代社会，禁忌已是人类社会中普遍存在的体系和现象。禁忌不只存在于社会生活的某个方面，更是覆盖了宗教和道德的全部领域。“禁忌”一词的英文表述“taboo”源自于波利尼西亚语，意为“被禁止的”，可用于各种行为的禁止。《大不列颠百科全书》中对禁忌的解释是:“因畏惧超自然力量的直接伤害而禁止触摸某些物体、说或做某些事情”，这一看法综合了近现代人类学对“禁忌”一词的理解。在波利尼西亚社会，“taboo”既可以表示一种被禁止的行为，也可以用来指代禁忌人物，这些特定的人被视为处于危险状态，他们既要遵守某些禁忌以免伤害自己，又要避免把自身附着的危险传染给别人。弗雷泽认为这种禁忌现象并不只是波利尼西亚群岛的独特风俗，而是广泛存在于所有人类社会中。恩斯特·卡西尔认为禁忌指的是一种不能碰的、不可轻易接近的东西。所谓的“不可接近之物”不一定是确切的物体，也可以是某种不被允许的行为。拉德克利夫·布朗则对人类学范畴的“禁忌(taboo)”和波利尼西亚语中的“禁止(tabu)”做出区分，用“禁忌(taboo)”来指代与信仰紧密相连的“仪式性禁限”，任何违反禁忌的人都会导致他的仪式状态发生不好的变化。

       西双版纳傣族又称傣泐，其宗教信仰渗透到人们日常生活的方方面面，是同时以南传上座部佛教(以下简称“佛教”)与民间信仰为特点的复合信仰社会，二者互融共生，对“触碰神圣与污秽之物”均保持着高度警惕。因此傣泐社会广泛存在着禁忌现象，其禁忌的否定指向一方面维护了社群秩序、确立了社群边界，另一方面也可能会打破日常生活的一致性和连贯性。尽管如此，傣泐社会中的种种禁忌在当代依然发挥着效力，与该社会的组织、政治、经济、宗教等各层面嵌合在一起，构成完善的社会体系。

       曼那自然村位于西双版纳傣族自治州勐腊县磨憨镇，该村已有两百多年的历史，是一个225户人口，1194人(截至2019年7月)的傣族村寨，最早由老挝、景洪和周边傣族寨子的移民因开垦田坝聚集而成。村庄毗邻国界线，其东南与老挝接壤，地处泛亚铁路中段，属串联珠式区位，玉磨铁路、小磨高速、国道C213环绕本村，交通十分便利。曼那寨修建在213国道的东部，两山之间的平原地带，靠近河道的地方。国道西边则是村委会、村卫生所以及几间汉族、苗族人的商铺和住宅。村庄土地肥沃、气候温暖、水资源丰沛，村内人的生计方式主要以橡胶、水稻、玉米、豆类等经济作物种植为主，有耕地227亩，橡胶林地4218亩。这类生计方式具有劳动力密集、收益快的特点。曼那村绝大多数人口都坚守在自己的土地上，只有极少数未婚的年轻人才会外出务工。这使得该村的传统文化和习俗得到了很好的传承。在这个飞速发展的时代，生活在此的傣族人们在接纳了现代世界的同时也依然遵循着当地的禁忌习俗。目前曼那村恪守的传统习俗既包括了尊老敬老、邻里和睦共处，也包括了对自然与超自然、生物与非生物的敬畏等，形成一幅人与自然、人与社会和谐共建的美好图景。这些被继承的文化传统往往以禁忌的形式在村民的口耳中流传，又在村民的行为中被不断操演与重构，以此维系着村庄内部的和谐。

一、曼那寨禁忌的类型与结构

       (一)禁忌的类型

       在涂尔干、弗雷泽和马林诺夫斯基等人看来，禁忌应被分为来自宗教的和来自巫术的两种，来自宗教的禁忌具有神圣性，一旦触犯必然导致肉体上的紊乱，且会受到公众谴责;而来自巫术的禁忌带来的惩戒则是一种风险，被隔离的一般是容易被混淆的事物。但依据拉德克利夫·布朗的观点，以上理论是难以被广泛运用的，对禁忌作明确分类是一件极其复杂的工作，为此他提出用“仪式价值”这一概念来形容禁忌所具有的特质。傣泐社会禁忌的来源与信仰浑然一体，难以区分，并且往往因其涉及主体与客体两种对象，分起来难免有相似性和复合之处。本文将在曼那村田野工作中所了解到的禁忌现象从禁忌的形态学角度按其异同分为对神圣事物和鬼魂的禁忌、对自然界产物的利用之禁忌以及对特定人、特定行为的禁忌三种。

       1．对神圣事物及鬼魂的禁忌

       William Robertson Smith认为禁忌的力量来自于人类对超自然力量的敬畏，这种恐惧心理与早期人们的认知程度紧密相关。人类早期对世界的认知不仅限于对自然现象的观察，也包含了对超自然力量的想象。卡西尔补充道，被禁忌所区分出的事物往往有着污秽或圣洁的特性，“触碰神圣的东西和触碰不干净的东西同样危险”，因此，无论是圣洁的神明还是危险的鬼魂都会触发“不可触碰”的心理。一旦人们出于某些原因触犯了禁忌，也会有相对应的仪式使他们逃脱这一危险状态，拉德克利夫·布朗将这类净化或驱邪的仪式称为“返真”。庙房是一个傣寨最核心、最神圣的部分，围绕着庙房就有许多禁忌。庙房在建造期间，民房不得盖，不得装修，村民认为在建造庙房期间修自家房屋有比美的嫌疑，会导致意外情况的发生。进入庙房时，所有人须脱鞋，避免将秽物带入庙房。类似的神圣场所还有白塔，白塔有三个维度，最外围是男女俗众都可踏入的地区，不过需要脱掉鞋袜，第二围和最靠近白塔的台阶只能由男性进入和围绕白塔转圈，女性不得入台阶。据当地人说塔里埋着宝石和佛像，“女性踩了不吉利”。另外，白塔的影子是不能被踩的，所以只能清早、晚上或者中午踩不到影子的时候去拜白塔，拜时绕三圈。另外，正值经期的妇女不可进入庙房或靠近白塔。女性的月经在各种社会中往往被认为是肮脏的，月经的污染被看作是一种致命危险，自然不可玷污庙房、白塔这样的神圣场所。卡西尔发现，不洁之物往往被认为可以通过物理层面的接触来污染其他物质。因此，当一个妇女正值月经时，家中男性也不能从事建造寺庙或者白塔相关工作，等女性生理期过后方才允许。和生理期妇女一样因身体不洁而不被允许进入庙房、靠近白塔的还有产褥期的妇女及三、四岁以下没有独立行为能力的儿童——他们可能会因不受控制而随地大小便。这些禁忌在傣族村寨的民间信仰中也被照搬，如“祭勐神”“祭寨神”“祭盐井神”以及“祭田神”等公共性的祭祀礼仪一律不准女性参加，女性及三四岁以下的儿童不能进入竜林和坟山。另外，祭勐神、寨神、寨心时，具有强烈地排他性，寨门暂时关闭，寨内人们不能出，外面的人不给进，因此这一天也是村民们休养生息不外出劳动的节日。

       与所有傣寨一样，曼那村有四道寨门和一个寨心。寨门是寨子用来区分寨内外的重要空间标志，也是阻隔村寨内外的无形屏障，更是将生与死、人与非人、洁与不洁隔开的边界实体。按照传统，寨门的标志是上方有一块编织成蜘蛛网状的竹篾挂在门框中间位置(傣语称)。除了四道传统寨门外该村靠近路旁的两个出口处各盖了两道金碧辉煌的门，寨前门与后门，除了美观还有其行政意义。曼那村的传统寨门一共有东西南北四道，由于以前的木质寨门容易被虫蛀且带来更换寨门的繁琐仪式，于是村民一致决定于2016年启用水泥寨门，是用三根水泥柱搭建而成的一个“门”字形的框架，每道寨门都有一片10厘米左右写满经文的方形铜片以及两块拳头大小的圆形花石作为护寨门符咒，和寨心同时起着镇寨的作用。水泥柱立成的寨门在现代社会中因回归到传统身份而凸显其特殊性，仅在人生礼仪的最后一个时间段跨越，即此空间把人与“鬼”进行了界限的区隔，活人只在送葬的时候才能穿过此门，反之就会撞到“鬼”，惹祸上身。

       曼那村傣族对鬼神的避讳集中体现在葬礼上。葬礼在傣族人心中常常与灾厄、不幸联系在一起，其中打破日常生活连贯性的禁忌颇多，葬礼氤氲着的不祥的意味令人们避之不及，因此，与这场葬礼相关的禁忌就显得尤为繁琐和重要。笔者在田野期间遇到的这场丧葬礼仪正值傣族关门节期间，逝者生前是一个有着30年村长、9年会计工龄且受人爱戴的老村干部，享年72岁，葬礼前后需三天。基本流程为:第一天，洗尸、吊丧与停灵。传出死讯的当天将尸体留放在(灵魂柱又称男人柱)下以供大家吊唁逝者遗体;第二天择穴、出殡与下葬以及犒劳宾客;第三天拴线、定魂与驱邪，一场葬礼正式结束。在笔者到来该村之前，逝者因为脑溢血已住院一个月，在医生下达死亡通知之前的几个小时内被其家属火速运回寨子，于家中落气。在逝者入土前，本寨的人不被允许进入其他寨子，其他村寨的人可以进入本寨，但在逝者下葬之前不能回自己的村庄，同寨人与逝者家庭之间的往来也同样适用于这种污秽通过物理接触在两个空间之间互相传递的特征。停灵期间，正对着的楼下的空间任何人不可以踏入。送葬的队伍须穿过传统寨门过“鬼门关”，此后与逝者阴阳两界，人鬼殊途。女性、六十岁及以上的老人不能前往坟山。

       因此，一种洗涤污秽的方法应运而生，那就是往自己头上洒“金合欢圣水”以及举行拴线与喊魂仪式来驱邪。洒圣水、拴线和喊魂是非常重要的“返真”仪式，也是傣族人应对污秽、危险的方式。在人们的信念中，头是身体的主宰，也是唯一暴露在空气中的重要身体部位，无论是在头上洒圣水、还是戴帽子或围头巾，都是通过保护头部来避免污秽侵扰。现今在傣族的老年人中一直流传着“女人不能摸男人头，会走霉运”的说法。喊魂和拴线仪式是逝者家属为所有参加葬礼的人举办，目的一是保佑人们的灵魂不因受到惊吓而脱离自身，俗称定魂线。二是“还礼，'论功行赏’，以保魂魄的安稳”。逝者的众家属中有一人手拿账本专门负责记录，按照轻重分工的原则根据前来协助的人所从事的不同工种将对应的礼钱通过拴线的方式赠送到人们手中，即表示感谢并祝福参加葬礼的人们的身体康健和免受鬼魂侵扰。三是通过白棉线绕腕的拴线仪式以期望人们之间的关系不因死者的离去而变得疏远，白棉线缠绕越多，亲戚朋友们更能紧密团结，不会分崩离析。这场仪式是丧礼环节中必不可少的，另外，仪式举行时所选牺牲(鸡)在死亡时不能见血，所以往往选择徒手勒死。在拴线之前，喊魂之后，寨老把手搭在魂桌上念诵经文，周围的人也将手搭在桌子上，这样才能让经文中的魔力传递到自身。坐得较远的人们够不到桌子，通常会轻轻接触与桌子有交点的人的肩背或衣角，以期传递福气。由此可见，可以通过物理传递的不只有污秽、也有好运与祝福。此外，葬礼还衍生出了“死人饭不能吃”“死人家的烟不能抽”以及“身体不舒服(包括经期)时不能参加葬礼”等规则。

       2．对自然界产物的利用之禁忌

       除了对人类认知中的神灵或鬼魂的禁忌，傣族村民还对如何利用山、水、林地等非生物资源以及动植物等生物资源制定了禁忌。傣族尚东，以“北方、东方”为尊，“右方、上方”为贵。傣寨一般选择一块比较平缓的地方面山而建。据说山上“阴气重”，有鬼怪存在，所以家屋大都建在山坳的平坝中间;庙房建在海拔稍高的东北面或东南面的山坡上;白塔建在西边山地制高点;竜林和坟林选择建在西北或东北连成一片的枝叶繁茂的树林间，其内界区分严格。上文提到葬礼便于集中体现禁忌现象，曼那寨的村民对坟山利用之禁忌也随处可见。坟山分为“好”与“坏”，对应“高”与“低”两处。一处是山顶或山腰为埋葬“正常”死亡的人;另一处是山脚或山尾埋葬“非正常”死亡的人。按照自然规律老死病亡之人可以埋入与祖先相会之地，尤其是德高望重、为寨子作出大贡献之人往往选择好坟山的山顶处，即最“上方”。但意外身亡者譬如难产、胎死腹中、夭折、车祸、他杀等“非正常”死亡之人必须埋葬于山脚那一处被人们认为不吉利、不好的坟地。由于亡人的死亡时间、地点、原因异同，家属对于亡者下葬的时空有着不同地处理方式。从地域空间的角度来看，死于寨外的，不管是死于医院还是死于他寨，都不被允许在落气后拉回本村举行葬礼，只能由家人从简处理，尤其不能埋入寨子的好坟林，得下葬到差的那一处坟地或拉去殡仪馆火化;从死亡时间来看，即使死于寨中，如果当天的日期为傣历的7、8、14、15日任意一天中，其家属不能给亡者做华丽棺材，只能简易装殓;如果死亡时间在零点过后正午12点之前，那么土葬(有些寨子实行火化)时间须在正午12点之前;如果死于中午12点以后，零点以前，那就在凌晨4、5点送走并下葬。

       曼那村南门的入口处有一口历时两百多年的古井。以前村里有三个天然泉水口，分别位于东边、西边和南边，随着时间的推移，其余两个因无人饮用而废弃，仅留下南边入口处这个并由该村的第四代(寨子首领)将之修筑成一口井，井水清澈、甘甜、水流源源不断，被村内外人感叹为神井。事实上，围绕这口井最大的禁忌就是“使世俗免受神圣的危险入侵”，即不能将其神圣化。因为这口井在过去的上百年间并没有被祭拜过，却保持了良好的水质和供应。村民们担心此时再开始祭拜井神会产生节外生枝、适得其反的效果。当然，对于在日常生活中的卫生禁忌是每个村民需要遵守的，避免受到断水的处罚。由于远近闻名的缘故，来此处打井水的人络绎不绝，如若遇上干旱，那么寨内人饮水也会成为困难，于是该井水只在固定的供应时段开放，且于2019年的4月1日起，寨子订立了新规，针对寨外人员进行收费管理。

       曼那村饮食禁忌源于对动植物来源背景的想象以及与神圣或洁净观念相关。自然界中的各类植物都可以成为傣家餐桌上的美食，除了大青树和大榕树周边及其树身长出的任何山珍，因为这两种植物是竜林中的神灵寓居之所，处于神灵在野外的居住范围内的物品皆不可触碰，不能冒犯。动物中忌食猫、孔雀、大蟒蛇、狗和马鹿，据报道人说猫是佛祖手上搓下来的泥变成的;孔雀是佛祖面前的吉祥物;大蟒蛇有两种，一种吃了会穷一辈子，另一种吃了会暴富，人们由于无法辨别又害怕穷一辈子干脆选择不吃大蟒蛇;做生意的傣族人不能吃狗，否则不顺利，影响交易;出门远行不能吃马鹿，怕在途中发生意外而有疾病或客死异乡。再者，在祭祀勐神、寨神、盐井神，或者上新房、婚庆以及人生礼仪时，以完整无疾的水牛、猪、鸡作为祭品/供品为最高礼节，选取牺牲的条件依情况而定。据说以前向庙房供应的食物里不可有牛肉，曼那村的小沙弥向笔者解释，在佛教典籍中曾记载，牛是释迦摩尼某一世的养母，因此曼那村在赕佛时不能使用牛肉，而用鱼肉、鸡肉或猪肉予以代替。但现今大部分傣族寨子的庙房与和尚已经解除该禁忌，曼那村的村民目前已用水牛肉赕佛，禁用黄牛肉。

       3．对特定人、特定行为的禁忌

       与其他傣泐村寨一样，曼那村对于外村人也有着多项禁忌，如外村人不得进入本寨竜林、坟山、卧室、靠近祖先床等，在傣寨进行祭神或祭寨心等活动时，不得有寨外人进入傣寨，寨外任何人、车、畜生撞到或破坏寨门以及进入竜林、坟林等要向寨中每户人家进行经济赔偿并致歉。

       在寨子内部成员中，老年人、祭司、女性、年轻男子、孕妇、儿童需各自遵守不同的禁忌。曼那村集体供奉的民间神祇主要有三位，分别是“勐神”“寨神”与“盐井神”。这三位神的神龛分别由不同的村民负责供奉，承担祭司之职。这一职务须由男性担任，在同一家族内传承，传男不传女。几位祭司比其他人遵循更为严格繁琐的禁忌，如曼那村供奉勐神的祭司曾告诉笔者，他绝不在傣楼一楼吃饭，以免给身体健康带来隐患或亵渎神灵，在楼下睡觉过夜更是不可接受的。砖瓦房等现代化建筑物的一楼也受到他的忌讳，因此他轻易不去街边的饭馆吃饭，除非有不懂傣族习俗的朋友盛情邀请他去一楼吃饭，他才会勉为其难地接受。除此之外，“死人家的饭”“孩子满月的饭”作为祭司的他都不能吃。不能在一楼吃饭的禁忌同样被其他老年人严格遵守，在傣族的理念中，不能有年轻人“踩踏”在老年人的头上，否则极为不敬。所以在一栋傣楼中，老年人的卧室也一定是在东边、北边最“上方”或“右边”最尊贵的位置。因此，每当曼那村有宴席举办时，有孙辈的老年人统一集中在二楼吃饭，在一楼吃饭的是没有孙辈的中青年及小孩。

       在曼那村，女性怀孕期间，如果有人讨论某方向的某物，孕妇想一探究竟时，须出来房屋，再朝向别人指定的方向看去，不能在屋里就左顾右盼，据说如果在屋里提前左右看，小孩出生后会斜眼看人。妇女怀孕期间，其伴侣上山作业时不能随意砍伐带汁带浆的木桩，据说小孩子出生以后会经常流口水和鼻涕。产妇满月之前不能出门，满月拴线后才可以出门。有病在身的人不可以给人拴线、生病的人(尤其是传染病)治疗好之前不能出门等。报道人曾告知笔者，如果村子里的某个人得了奇怪的病疼，哪怕在外打工或上学都得请假回家由寨老们给她/他拴线和喊魂，期间不能出寨子，身体恢复后方可外出。如果病人长时间不复原，寨老在喊魂时还得跟鬼进行谈判，直到双方意见达成一致，病人的灵魂才被鬼放出来，病也才会痊愈。另外，非近亲的儿童、生理期妇女、病人应绝对避免参加葬礼，因为他们更容易受到“阴气”的侵扰。亡人家属在服丧期间一不能赌博;二不事生产;三禁止饮酒吃酸。如果家属违犯这些禁忌一是赌博会输;二是收成不好;三是酸性食物引起拉肚子导致死者无法上天堂，就像在车站错过定点班车。

       傣泐社会中对特定人或行为的禁忌还可在家屋内空间层面上继续细化，对不同的家庭成员有着不同禁忌。与村寨的空间区隔一样，傣族人家屋内外的空间分布、区隔并非随意设置而是伴随着诸多规则与禁忌。傣族人习惯在一楼饲养牲畜，二楼起居。吃不完的剩菜、剩饭、汤等直接从二楼倒入一楼家禽圈，不用特地处理厨余垃圾。因此，在傣族干栏式建筑的内部空间中，一楼长期被视为一个污秽的地方，日常生活的起居空间往往分布于傣楼二楼。傣族人尚东和北，因此人们的卧室大都分布在二楼的东边或北面。另外，傣泐社会对人们的睡卧有着严格禁忌，一是从空间方位上来说，睡觉时人们须头朝东或北、脚朝西或南。东边是太阳升起的地方，代表着光明、希望、美好与平安顺遂。二是从河流的流向来说，该村有一条自西北向东南的河流，人们认为只能横跨而不能顺着或逆着河流睡卧，否则人的好运易会被河水冲走带来不吉利。三是根据家中神龛的位置选择床头的朝向，不可用脚朝向祖先方位。内厅、祖先床、神龛等较为重要的空间往往在东或北面，而厕所、浴室等盥洗区域则集中在远离卧室和供奉祖先的西南角。

       卧室是傣泐家庭中一个最为私密的地方，也是供奉家神与之沟通的地方。家神，又称家仙、祖先，傣话称为是傣族对家里去世的老人的敬称，老人在世时对他/她非常尊敬，去世后将之奉为家神以保佑家庭的平安清吉。家神的供奉体现在家神龛上，家神龛傣话称，是一个由简易的三角形或正方形木架支起来的祭台，上面摆着蜡条、米饭和水。家神龛一共设置在两处，即客厅一角与老人的卧室。其所在空间平时仅允许家庭内部成员进入，除非举办婚丧嫁娶、上新房等重大仪式时外人才会被允许进入，人们相信违背这一禁忌会给家屋成员或触犯禁忌的人招来病厄。家神的供奉主要为家庭内部最年长男性或女性在每个月的7、8、14、15日这四天的清晨献上饭和水，并做好家神龛的清扫，每逢年节大庆时还需供奉零钱和菜。此处还涉及两种禁忌，一是做给祖先的饭菜不管咸或淡都不可品尝;二是供了祖先后家人才开始用餐，餐前须用酒或水滴三滴在蔑桌上，以示对祖先的尊敬。此外，曼那村傣族人有“不进两家门”“不在两家睡”的说法。触犯家神的方式不只是让外人进出卧室，非家庭成员在家中任意地方过夜也是一种禁忌。未举办仪式的男女同居或怀孕被认为是犯忌的，为避免带来不幸往往以象征性的处罚抚平。另逢家里有外人来投宿时，一家之主须向家神念经祈祷并供奉零钱，禀告家神成了常规性仪式。如果住的时间久、人数多、或者赶上关门节，还须加倍供奉，才足以抵消家神的不快。在傣族社会，一栋家屋内的家庭成员是非常明确的，一般由直系家庭的三或四代人构成。从傣泐社会的亲属结构来看，入赘、分家、出嫁的子女与家庭“内”部成员遵循不同原则，上门女婿、娶进来的媳妇在禀报过祖先后可以进出该卧室但不得触碰家神龛，离开生长之家的人不得再进入原家庭的卧室，更不被允许触碰家神龛。

       此外，曼那村的每个家庭在内厅家神龛的下方摆上一张小床，傣话称，给来家中拜访的祖先提供一个休憩之地。这张给祖先的床长约两米、宽一米，床单与被套可以与家人用的同材质也可专门用过赕后的手工织布，除了定期清理的时候，平常不允许随意触碰。家中年满六十及以上的最年长的男性被允许在此床上午休片刻，但不能过夜。年轻男性如果在祖先床上睡午觉，过后几天往往会有疼病或者梦到祖先，须向祖先跪着敬献蜡条并道歉后才能复原，所以女性、儿童或者胆小的一般都会避免打扰祖先。因此，其他家庭成员几乎不会在这张床上坐卧或嬉戏打闹。很多年长男性也不会在祖先床上坐卧休息，因为他们心中对已逝的祖先依然存在着敬畏。

       禁忌行为也可以籍由人们的心理作用而受到时间的限定，关门节是曼那村最具禁忌色彩的时间段。根据习俗，关门节三个月期间，人们不能结婚、上新房(乔迁)、拆房、盖房、出远门、留宿客人、购买大件商品，不能在寨子里大声喧哗。葬礼期间除上述提到过的禁忌外，还对缝纫等劳动做出了要求，笔者的女房东曾告知，传说有位老祖先死后灵魂回到自己的村庄时，没有人来迎接他，因为年轻人们都在做缝纫之类的活计，这引起了祖先的不满。此后每当村里有丧事发生，同村人都得停止缝纫等劳动。如果违反了以上禁忌，就可能招来厄运或灾祸。如遇上不得已的情况必须犯忌时，人们将向家神、勐神等民间神灵求助，希望通过虔诚跪拜以及点香上供来获得家神等神祇的庇护或谅解，预防无序失控之状态。

       (二)禁忌之结构体系

       曼那寨的禁忌现象有着“功能和谐”的结构范式。每一种禁忌因其特有的“仪式价值”作为一个单元部分在应对不断变迁的社会体系时有着“个性化”的结构特性。因此，拉德克利夫·布朗将结构定义为“存在于对象之间的一系列关系”，并把禁忌现象的实践过程纳入社会体系中进行功能的分析。因禁忌和宇宙观均体现着社会价值，共同构建社会体系，因此，他倡导对禁忌进行结构与功能分析时必须结合宇宙观。曼那寨的禁忌正是基于其宇宙观所建立，而通过上述对禁忌现象的分类可以得知这种宇宙观更多的来自于傣泐社会的复合信仰体系，并进一步确立了当地禁忌结构存在的认知途径。与其他傣泐村寨相同，曼那寨也存在着“本村寨即世界中心”的传统空间观，这种空间观主导了傣族村寨的空间布局，寨心、寨门、家屋、庙房、白塔、竜林、坟林、田地等傣寨必备的空间元素依照生态需求和“世界中心观”依次建立，各空间元素之禁忌将傣族传统社会制度与宗教信仰联系在一起，在反映当地传统宇宙观的同时也强化了这种复合的结构与观念，禁忌的空间结构体系有着“家屋→村寨→傣泐社会”，时间结构体系呈现出“四日→三月→傣历年”这样一个结构图示和维护时空秩序的指向。

       禁忌的结构体系还反映在傣族宗教世界的等级制度中。傣族信仰万物有灵，民间的信仰可分为对祖先神、英雄神、佛以及生物或非生物崇拜，在傣语中，神、鬼、魂常常交织在一起，民间信仰的规则主要表现为遵守各项禁忌。而对佛教的信仰主要表现为“崇佛”的价值取向，即“敬香赕佛”、尊重佛爷和奉持佛法。建立在宗教信仰基础上的对神圣事物和鬼魂的禁忌，这反映并区隔了傣泐社会的“内部”与“外部”以及构建了“我们”与“他们”之边界。傣泐的禁忌结构更多的是一种复杂的信仰体系的呈现，人们为了避免这样或那样的宗教制裁，所以通过禁忌来避免受到污染。譬如亡人家属、同寨村民、外寨村民、家屋内部成员等所遵守的不同禁忌让我们看到了该社区内人与人、人与神、祖先、鬼、魂之间的关系。按照宗教人类学的观点，神、鬼、祖先分别代表了官僚、陌生人和自己人。神是宗教系统中处于最高级别的，代表了现实社会中的官僚(权威)，因此寨中人每月集资专职供奉小沙弥和佛爷，供奉者需遵守多项禁忌才能保证与神圣事务接触时不对其造成污染。祖先与鬼都是死者的灵魂，但两者因与信仰主体的关系不同而有着差异。祖先代表自己人，从傣泐社会的家庭结构来看，在对家屋内部的人、事或行为的禁忌里面包含着浓厚的“基本家庭”(双亲和子女)的观念，由此不但确立了家庭人员的身份归属和亲属边界，又重构了祖先崇拜习俗。鬼作为宗教世界中等级最低的存在，鬼魂因难以捉摸之特性人们将之归为无结构世界，鬼是需要避讳的死人的亡魂，代表着陌生人和危险，接触后需要净化，这也是曼那寨葬礼上禁忌繁多的原因。而生人的魂则因随时处于不同状态，所以有了拴线、喊魂跟鬼谈判以及驱邪之仪式。

       曼那寨的禁忌结构中体现着禁忌二重性的特质。来自于佛教的禁忌和来自于民间信仰的禁忌总是既有关联，又不同质。在一个傣寨中，能被置入寨内空间的主要有家屋、水井、寨心以及寨门，而庙房、白塔、竜林、坟林、田地等被按照傣族特有的空间观念严格分布在寨门外。另外，两种信仰都存在着性别禁忌和月经避讳，不同之处在于民间信仰仪式中，涉及空间位移的禁忌多直接禁止女性出入某些场合，这些场合往往属于寨门外的空间，如田地、竜林、坟山;而佛教对女性的空间上的禁忌取决于女性本身的身体状态，如经期妇女不得进入庙房、踏入白塔。两种信仰都会用水象征“返真”仪式中的净化物，但曼那寨与佛教有关的净化仪式要求用清水;而民间信仰中，必须是酸果泡过的“金合欢圣水”才有清除污秽的效力。从禁忌形式上的相似但又不同中，我们可以看到南传佛教和傣泐民间信仰怎样相互影响，共生共存。

二、曼那寨禁忌现象的社会效应和符号隐喻

       (一)区隔、净化及保护边界:曼那寨禁忌现象的社会效应

       在拉德克利夫·布朗所引导的结构功能主义范式中，禁忌的目的和原因并不是在所有情况下都能得到确切的解释，此时对禁忌的研究就可以从其他路径出发，探讨其所具有的符号意义及社会效应。在拉德克利夫·布朗之前，对禁忌的社会效应分析往往基于社会心理学，即分析一种仪式能给人带来怎样的心理体验，并将其视为禁忌续存的动力。比起从心理学出发探讨仪式带来的心理效应，拉德克利夫·布朗更看重仪式通过社会关系网络发挥的社会效应——禁忌不仅可以对参与其中的人带来切身的影响，也会通过社会关系网络发挥二级效应，这种社会效应正是禁忌仪式的功能所在。

       1．禁忌为社会结构确立身份属性及社会关系

       禁忌的规范意义不仅在于其明确指向某些民间制度，也在于它区分了不同性别、年龄、身份的社会地位和职能，强化了人们心中的社会性别观、年龄观。传统傣族社会是一个结构严密、分工明确的等级社会，具有完备的行为礼仪规范。曼那寨禁忌的仪式价值之一在于它与传统社会制度共享社会等级及社会分工的逻辑基础，实践禁忌的过程构建并维护了社会结构。同一社会中的不同人群与禁忌之物的关系不同，遵循的禁忌也相异。在傣泐社会，老人的地位是最高的，是智慧与权威的代表。老年人在与自家家神、村寨共同祖先神的祭祀活动中享有绝对地位与至高权力，他们与年轻人遵守着不同的禁忌规则，该原则也明确并强化了家族、社群老人的地位。另外，寨子里以年龄级为结构专门设置“老年组”，傣话称负责本寨的风俗礼仪和宗教事务。在时长三个月的关门节期间的第一个月内各家各户需要举行“拜老人”仪式，傣话称为。各家户因大小事务定期对祖先进行崇拜等仪式足以“叠写”老人是“权威”的观念，以至笔者在村寨询问文化传统类问题时，村民的回答要么是“不清楚”，要么是将自己的领悟加以理解，而更多的却是指引去“问老人”。傣泐社会这种对待老人的态度在一定程度上减轻了人们心中对“老无所依”的恐惧，加强了整个社会的和谐与稳定因素，提升了年轻人内心的安全感、老年人生活的幸福满意度。

       禁忌明确傣族家庭的成员构成、家庭地位及继嗣制度。在现代社会中，人的家庭所属可以是多重的，如既属于父系家庭、又属于母系家庭;即属于生育之家、又属于生长之家。但曼那寨的家神、祖先床以及家屋内的空间禁忌明确了一个人的家庭所属，让一个家庭的成员构成与亲属边界不再模糊，还区分了家庭地位。家神信仰的仪式价值对非家庭成员的禁忌明确了傣泐社会中家庭成员的范围，减少了复杂暧昧的家庭关系可能引起的矛盾和争端。想要在不触怒家神的情况下合法合理的进入一个傣族家庭，唯一的方法就是嫁入或入赘。由此笔者可以看到，傣族的婚姻不仅是一种法律、经济层面的社会关系，更在宗教信仰层面有着非凡的象征含义。是否举办过结婚仪式(拴过线)也成了进入家庭的重要标准，未举办仪式的男女同居或怀孕被认为是不道德的，须受到处罚;子女中的非继承人结婚后要分家，分家后便不能再进入原生家庭的卧室，也不能留在原生家庭过夜，新的小家庭里继而供奉起自己的家神。

       2．禁忌增加自我认同，确立群体边界

       玛丽·道格拉斯认为，禁忌是一种团体性共谋，团体中的成员如果不遵守他，这个团体就不能存在下去。换言之，一个族群之所以存在族群认同，并不只是因为他们做什么，而是因为他们不做什么。曼那村的逐项禁忌正是一种维护傣族人自我认同，巩固社会秩序的路径。立足于现代社会的村规民约一律都是由在该社会的文化生活基础上占据统治地位的传统文化和习俗构成的。如问起关门节期间为何有那么多禁忌时，村民们总是会不假思索地说“老祖宗就是这样传下来的”。从某种程度上说，禁忌习俗作为一种文化传统已内化于村民的日常生活而成为约定俗成的规避风险的原则，人们觉得搬出作为村寨“权威”的“老祖宗”对于“他者”来说是最具有说服力的。或者有些村民会进行个性化的理解与创作，将原因归结为“佛祖让你好好在家劳动、一心礼佛”“以前傣族就是这样的”等。如此种种，每每到了关门节期间，村民们仍不惜付出时间、精力以及财力，放弃一部分世俗生活，执行关门节的礼教规则，毕竟这样的行为或“文化标识”才是符合傣族社会与文化的，他们在生活实践中对族群与自我的认同更加深刻，宗教的信仰与仪式以及习俗本身也通过这种方式得到了更好地传承。

       3．禁忌破坏社会交往和日常生活的一致性与连贯性，衍生出新的仪式

       傣泐村庄是一个高度集体化的社区，村规民约要求村内人要互帮互助、和谐共处。葬礼涉及到人们的灵魂观，是人生礼仪中的最后且最隆重一项，其重要性不言自明。与逝者有社会关系的人出席其葬礼，既表达了对亡人的哀思，又体现了人类对生命的尊重。但由于葬礼本身有着多项需要避讳的事物，人们往往认为死者的灵魂对客人来说具有力量与危险性，因此发展出了繁琐的丧葬习俗与净化仪式。如果说遵循禁忌能在心理层面给人带来安全感，那么禁忌本身也是可以带来恐惧和不安的，此时“返真”仪式就显得尤为重要。曼那村村规民约要求寨子里有白事时，全村每家每户都必须派代表参加，这既是基于对死者本人及其家庭的同情，也是认识到人们对葬礼的避讳情绪才做出的硬性规定。为了让仪式所需的整合和仪式带来的分裂趋于平衡，洁净与驱邪仪式应运而生。洒金合欢圣水、喊魂、拴线等仪式均具有破除邪祟和恐惧心理的作用，加强社会整合的仪式价值。另外，曼那寨宗教信仰中的祭祀礼仪均要求村民们不得在祭祀当天出寨门，不得从事农业生产，而女性又不可参与祭竜林等仪式的核心部分，因此闲下来的女人们常常在这一天和好友聚会、饮酒、游戏，增进感情，进而衍化成一种新的聚会仪式以加强当地的社会整合。

       (二)曼那寨禁忌现象的符号隐喻

       拉德克利夫·布朗认为仅从社会结构和效应的角度出发给出的解释涵盖不了所有形式的禁忌，有些禁忌并不具有明确的社会价值。为此他提出了仪式制裁的概念，人们为了避免这样或那样的宗教制裁，所以才遵循禁忌。仪式制裁成立的基础并不是心理效应，而是构成人类社会的基石——符号，就像动物社会依靠本能来维持其形态，人类社会是依靠着符号效应来维持其形态的，人类社会中的种种符号与社会结构之间存在着种种联系。某些禁忌之物之所以被赋予仪式价值，不是因为其对社会有何等重要功能，而是因为它可以象征性地代表某些东西。杨丽玉、张振伟认为在傣族的文化和社会语境中，“污秽”是具有象征意义和社会意义的，不仅仅是代表身体上的污秽，还有对秩序的破坏，无序失控的状态都是一种“污秽”的状态，而他们的清洁仪式则是让同样具有象征意义的水来完成从污秽到神圣的转化。在曼那村傣族人的心目中，污秽既包含了灰尘、粪便、垃圾、废弃物等普遍意义上的污秽(当然这些秽物也可以被解构为一种存在于认知内的分类)，也包含了象征意义上的污秽。因此笔者可以看到，在曼那村，如果村庄有人去世，本村的人不被允许出入其他村庄，因为鬼魂所蕴含的污秽会随着人的位移在不同空间流动，被隔离的是死亡所带来的污秽、危险与不幸。而这一禁忌带来的恐慌会随着逝者入土而得到安抚，因为逝者的遗体已经离开了村庄，到达了不会侵扰到寨子的地方，所有的污秽也随之被封印。酸果扩充了清水的功能，可以祛除会被身体携带的晦气。圣水的清洁力如同它本身一样具有流动性，所以头顶洒了圣水就等于其全身都可以沐浴到。洒圣水、喊魂、栓线等仪式配合禁忌安抚人心，仪式制裁的风险被抵消，禁忌之人回归安全的状态，日常生活和人际交往也得以继续。

       曼那村纷繁复杂的禁忌中，有的禁忌乍看之下匪夷所思，但将其放在其所诞生的历史环境中，笔者就会自然而然地理解其产生的功能特性。诸多禁忌的诞生最初来源于卫生观念，但这种观念会逐渐抽象为一种象征性的行为，成为仪式的一部分。曼那村的老年人尤其是担任祭司职务的老人坚持不在楼下吃饭的习俗同样更多的是基于卫生的需求，因为曾经的傣楼一楼都用于喂养家禽家畜，其卫生条件并不适于人的活动。傣泐社会的第一代傣楼是由竹子和(一种绿植晒干后做成茅草屋顶)手工编织而成，生活垃圾会从竹板的缝隙里掉落下去，直到现在，曼那村民仅在卧室和内厅的木楼楼板上铺上地板胶用以美化，而二楼其他区域的楼板仍然是由有空隙的木板搭建而成，一是为了通风;二是便于打扫，这也是老人们不愿在傣楼一楼吃饭的原因之一。不过，文化持有者认为“不在楼下吃饭”可以保护身体健康，远离疾病，客观上的尘埃和秽物由此成了疾病、鬼魂等肉眼不可见的秽物的象征。正是基于这种认知和象征体系，供奉勐神的祭司告诉笔者他从不在楼下吃饭，即便是现代砖瓦结构建筑中的一楼也会犯忌。同样基于这种象征体系，傣族人在出入内厅时一定要脱鞋以保持私人空间的洁净。此种禁忌同时体现了对身体和对社会规则的双重保护。

       具有象征性的禁忌对象还有人的身体部位——头颅。在人们惯常的经验里，脸部可以与他人作区分，五官可以听、看、闻接纳外界信息及进食，头部可以思考，可以指挥身体，头部作为身体的一个单元部分在诸多时候可以代表整个人体，是最重要的身体部位。因此头部在曼那寨的禁忌中可被看作整个身体的显著性符号——当人们需要通过仪式净化自身时，只需要将有净化功能的水撒在头上即可;当人们想要避免与污秽接触时，也会戴上帽子或头巾，在物理上减少身体与禁忌之物的接触。在这一过程中，具有符号特征的不仅是头颅等单个的禁忌物，整个仪式中具有仪式价值的事物均有其符号隐喻。

三、结论

       尽管禁忌现象在现代世界中看似已经不符合时代潮流，但曼那村的禁忌由于其强大的象征功能及物理特性，至今在当地社会体系内具有强大效力。曼那村的禁忌现象主要从认知的路径出发构建并“和谐”了傣泐社会村寨“内”与“外”的秩序。经过传播与实践，曼那村的禁忌逐渐被当地人内化，成为了不可随意侵犯的准则。这些禁忌现象区分了社会身份、社会性别，划分出“神圣”与“污秽”，“自我”与“他者”的界限，并勾勒出傣族人民独特的时空观，由此明确了傣族作为一个族群的边界。正如本文所讨论的，禁忌现象作为社会结构的一个构成部分，具有巩固原有社会结构的功能和效应。如傣族许多禁忌对“尊长”在仪式间身份的强调，会给年轻人心中设限，使得他们在神佛面前的言行更为谨慎。但在更深层次上，禁忌现象中诸多符号所蕴含的象征性也是构建社会结构的重要环节，这些符号奠定了社会体系运行的逻辑基础，维护了组织、群体身份，这也正是曼那村的禁忌现象为何在当今唯物主义思想的主流下得以继续存在并被严格遵循的原因。

编辑说明：文章来源于《民族学刊》2020年第6期。原文和图片版权归作者和原单位所有。篇幅限制，注释从略。

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