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摘要：依据结构主义方法分析，尧舜禅让传说背后隐藏着两大深层社会结构：一是五官合议制，二是龙凤婚盟。依据前者，中央帝产生要经过四方部落首领同意；依据后者，龙凤两族舅甥相传，轮流执政。在相当长的时期里，两种结构是叠合在一起的。随着父系制逐步确立，舅甥疏远而父子相亲，五官合议及龙凤两族首领轮流执政的旧制被破坏，古史传说时代的禅让制宣告终结。尧舜禅让传说是中国古代史的重要问题，在文化史、思想史研究中同样占有重要地位。20世纪学界对禅让的理解大致经历三个阶段：一是以顾颉刚为代表的否定派，认为禅让不过是“墨家为宣扬'尚贤’而伪造的史实”；二是以徐中舒为代表的肯定派，认为远古部落或部落联盟酋长采取推举代立“在民族学中是有根据的”；三是以王玉哲为代表的过渡派，认为禅让与篡夺并存是“传贤制转变为传子制过渡阶段的真实反映”。楚地竹简《唐虞之道》《容成氏》《子羔》等篇的发现与释读，再次激发学界对禅让传说的研究热情。叶舒宪利用多重证据，发现华夏文明起源期呈现社会暴力化情形，因而主张尧舜禅让传说是“儒家政治神话的历史建构”。当国内学者纠结于传说本身真伪考证时，西方学者却在努力揭示传说背后的深层结构。美国汉学家艾兰(Sarah Allan)利用结构主义的理论和方法，“把中国古典文献中有关尧、舜、禹、启直至商、周王朝建立的历史传说当作一种观念运动所产生出来的历史来作全新考察，从而揭示出隐藏在传说背后的深层结构”。西方学者的观念新则新矣，在把握中国文献及新出土资料时难免会有些粗疏。据此，将结构主义理念与多重证据结合起来，或许会有不同于前人的新发现。据《尧典》，在位逾七十载的尧问四岳可否顺行帝位，四岳都说自己德行不够，一致推举舜为继承人，于是尧嫁二女于舜，并最终传帝位给他。一般认为，《尧典》著作时代不会早于春秋，但这并不妨碍其史料价值。很多人把尧舜禅让当作“原始民主制”，其实平民百姓并没有参与，帝位继承是尧与四岳五人合议决定的。四岳为何许人？据孔安国传，即《尧典》里羲仲、羲叔、和仲、和叔四人，他们奉帝尧之命，分别前往东、南、西、北祭神并理民。据《国语·周语下》，共工从孙为四岳，而韦昭注：“四岳，官名，主四岳之祭，为诸侯伯。”如果四岳为官名，则可以是羲仲、羲叔、和仲、和叔，也可以是共工从孙或其他人。结构主义学者认为，结构需符合“转换”规律，且结构整体比组成要素重要。所谓“转换”，即表示变化的规律，“通常用一个以上的数理逻辑公式来表示，公式在具体生活中的应用就是具体运算，而这种公式原来就是从具体运算中抽象出来的。”据此，尧舜禅让传说背后隐藏着五官(即四岳与中央帝)合议制，这种制度要比五官具体是谁更重要。可以说，“一帝+四岳(或四后、四正、四官、四叔等)”即是五官合议制的逻辑公式，只有这个公式在其他古史传说或场合也适用，才能说明五官合议制作为一种隐性社会结构客观存在。第一，“黄帝四面”传说可以验证“五官合议制”。子贡曾问孔子：传说黄帝有四面，是真的吗？孔子答：“黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。”此说最早出自佚书《尸子》，在《太平御览》中得以保存，而《吕氏春秋·本味》也有类似的记载，可见先秦时存在此传说是没有问题的。文化人类学研究表明，原始社会的部落首领通常兼具巫师身份，既负责治民，也主持祭神。《史记·历书》云：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。”“天地神祇”是祭祀对象，而“物类”无疑与人们的日常生活有关，可见这里的“五官”应当是五位兼作巫师的部族首领。“五行”本义当为“交汇四方”，据此，黄帝所建立的“五行”是一种交汇四方的制度，即居于中央的帝与分治四方的“合己者”(相当于四岳)共同组成的“五官”制度，这种制度与“五官合议制”结构相似。第二，“少皞鸟官”传说也可以验证“五官合议制”存在。春秋时，郯子曾经说：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。玄鸟氏，司分者也。伯赵氏，司至者也。青鸟氏，司启者也。丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也。鴡鸠氏，司马也。鸤鸠氏，司空也。爽鸠氏，司寇也。鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉，为五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈，为九农正，扈民无淫者也。”据此，少皞官制可以概括为：五鸟氏(即凤鸟氏、玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏)，五鸠氏(即祝鸠氏、鴡鸠氏、鸤鸠氏、爽鸠氏、鹘鸠氏)，五雉氏，九扈氏。这套官制除“以鸟名官”颇具特色外，还可分为四个系列，每个系列皆有五官，唯一例外是九扈氏。愚以为，“九”与“五”形近易混，很可能“九扈氏”本为“五扈氏”，是传抄过程中的讹误才导致这个特例。另外，伯赵即伯劳鸟，色灰，常有白色班纹，且“伯”通“白”，故它与玄鸟(黑)、青鸟(青)、丹鸟(赤)四色相配，也具有重要的文化含义(详下)。此外，《左传》中对少皞官制还有更简明的概括：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。”少皞的“四叔”与郯子所说的“鸟官”、帝尧时的“四岳”称呼虽异，隐性结构却相似，皆可称之为“五官合议制”。第三，中国北方地区的民族学资料也可以验证“五官合议制”存在。《山海经·大荒西经》载：“有北狄之国。黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”《史记·匈奴列传》载：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。”《魏书·序纪》亦载：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服，昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山。”据此，古人从来都认为北方游牧族群与中原农耕族群同根同源。20世纪80年代以来，西辽河流域牛河梁红山文化遗址的发掘，又以实物证明长城以北同样是中华文明的发祥地。然而，与黄河流域中华帝国迅速崛起不同，塞北以渔猎、游牧经济为基础的部落社会至少从史前延续到公元17世纪。如果中国传说时代存在过“五官合议制”，那么在北方草原上就完全可能找到这种制度的活化石。在中国传统文化中，青、赤、白、黑、黄为五色，东、南、西、北、中为五方。早在《墨子·迎敌祠》中五色与五方即已构成对应关系，而《吕氏春秋》十二纪首章、《礼记·月令》等也有类似的搭配。此外，纬书《文耀钩》中有“五色帝”的说法，即“东方青帝灵威仰，南方赤帝赤奋若，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光纪”，《周礼·春官·大宗伯》及郑玄注也有相似的记载。纬书及《周礼》成书时代不详，其与《墨子》《吕氏春秋》可能前后相承，也可能都继承了上古原始文化的某些因素。西汉初年刘邦北征匈奴被困平城时，“匈奴骑，其西方尽白马，东方尽青駹马，北方尽乌骊马，南方尽骍马”。这里，东方青、南方赤、西方白、北方黑，恰与《吕氏春秋》十二纪首章、《墨子·迎敌祠》的色彩、方位相吻合。而据《汉书》载，宣帝时匈奴发生了“五单于”争立事件，再次说明匈奴内部有五股势力。四分与五分，主要区别在于中央是否强大，可见两者关联密切。后世兴起于东北的满洲(女真)人，初设黄、白、红、蓝四旗，后又增设镶黄、镶白、镶红、镶蓝四旗，也表明女真人存在类似的社会结构。第四，北方政权的五京制也透露了“五官合议制”的某些信息。有关五京渊源的说法不一，最早的明确记载指其出自唐代，即“中京长安、东京洛阳、南京成都、西京凤翔、北京太原”。同时，唐代东北的渤海政权亦有五京，即“上京龙泉府、中京显德府、东京龙原府、南京南海府、西京鸭渌府”。其后，辽国的五京则指“上京临潢府、东京辽阳府、中京大定府、南京析津府、西京大同府”。紧随大辽的金国同样建有五京，即“上京会宁府、东京辽阳府、北京大定府、西京大同府、南京开封府”。除唐朝外，有五京建制的政权皆属“北狄”。事实上，大唐帝国同样带有明确的草原文化血统。陈寅恪曾经指出：“若以女系母统言之，唐代创业及初期君主，如高祖之母为独孤氏，太宗之母为窦氏，即纥豆陵氏，高宗之母为长孙氏，皆是胡种，而非汉族。”总之，黄帝四面、少皞鸟官及四叔等传说，是“五官合议制”存在的直接证据；匈奴四色马、五单于、满洲四旗、北狄“五京制”及五色、五方搭配间的天然联系，可作辅助证明。这种制度脱胎于相对原始的游牧、渔猎经济，在中国北方部落社会里不绝如缕，像“活化石”一样保存下来。禅让帝位前，尧将两个女儿嫁给舜，表明尧舜间不仅是君臣关系。《孟子·万章下》云：“舜尚见帝，帝馆甥于贰室。”赵岐注：“礼谓妻父曰外舅，谓我舅者吾谓之甥。尧以女妻舜，故谓舜甥。”《尔雅·释亲》云：“父之姊妹为姑，母之晜弟为舅；妻之父为外舅，妻之母为外姑；妇称夫之父曰舅，称夫之母曰姑。”訛輥輯这些称谓貌似复杂，实由两族世代通婚所致。传说尧为帝喾之子。胡厚宣曾说：“帝喾的喾，《管子·侈靡篇》《史记·三代世表》和《封禅书》亦作俈，《集韵》，'俈，通作喾’，喾与俈都从告声。太暤的暤，《楚辞·远游》作皓，《淮南子·览冥训》作浩，皓与浩也都是从告声。喾、暤音近通假，所以太暤即是帝喾。”春秋时，郯子曾说：“大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。”据此，则尧为龙族之子。传说舜为东夷人。《孟子·离娄下》云：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”《韩非子·难一》亦云：“东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”而鸟兽在东夷人的生活中具有特殊意义，如《汉书·地理志上》载：“(冀州)鸟夷皮服。”颜师古注：“此东北之夷，搏取鸟兽，食其肉而衣其皮也。一说，居在海曲，被服容止皆象鸟也。”东夷人靠搏取鸟兽为生，所以崇拜并模仿之。《山海经·大荒南经》载：“大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。”又云：“帝舜生无淫，降臷处，是谓巫臷民。巫臷民朌姓，食谷，不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。”参照刘向《列女传·有虞二妃》可知，以娥皇为妻的姚姓帝俊即是舜。舜既属东夷，又“使四鸟”，参照“少皞鸟官”传说，可以确定他属于少皞凤族之子。尧、舜分别属于龙凤两族，尧女与舜的婚姻意味着两族间可能存在稳定的婚盟。换言之，如果符合“转换”原则，“龙凤婚盟”就是客观存在的深层社会结构。第一，红山文化考古证明“龙凤婚盟”完全可能。1983年，玉雕熊龙的出土与确认，已经证明燕山以北的红山文化分布区为中华龙文化的发祥地。2003年，红山文化牛河梁遗址第16地点中心大墓出土一件大型玉凤，考古学家郭大顺指出：“中原与江南地区凤题材出现的时代都要晚于红山文化一个阶段。”据此，中国最早的玉龙、玉凤同现牛河梁遗址，意味着5000多年前崇拜龙和崇拜凤的两族，曾生活于共同的时间与空间之内，两者可能存在婚姻联盟。第二，“龙凤婚盟”可以解释大皞与少皞的关系。据《左传·定公四年》，山东曲阜为“少皞之虚”，然而《逸周书·尝麦解》载：“昔天之初，□作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊，以临四方，司□□上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。”据此，曹定云指出：“此时之少昊应活动于今河北北部今之军都山、燕山山脉一线，而不是今日之山东。”据《左传·昭公十七年》，河南淮阳(陈)为“大皞之虚”，而《十六国春秋·前燕录》载：“昔高辛氏(帝喾)游于海滨，留少子厌次以君北夷，遂世居辽左，邑于紫濛之野，号曰东胡。”紫蒙川乃今老哈河之古称，位于今辽宁西部。曹定云据此指出：“'太暤’部落则主要活动于今燕山、军都山以北直至辽宁朝阳、内蒙古赤峰之广大地区。”据此，今燕山以北的辽西地区曾是两皞共同的生活地域，这里正是红山文化腹地，中国最早的玉龙、玉凤的出土地。从族名来看，“少皞”应源自“大皞”，但两族的崇拜对象却完全不同。比较合理的假说是：少皞母亲属于龙族，父亲来自凤族，少皞从小随母亲在舅父大皞氏族里长大，故称“少皞”；长大后要追随父亲所在的凤族，因而就会“以鸟纪官”。这种婚姻形态属于“父系外婚制”，即初婚男子从妇居，但婚后生子随夫姓。后世不少北方的少数民族即保留了这一婚制。《后汉书·东夷列传》载：“其昏姻皆就妇家，生子长大，然后将还。”《北史·铁勒列传》载：“丈夫婚毕，便就妻家，待产乳男女，然后归舍。”《旧唐书·室韦传》载：“婚嫁之法，男先就女舍，三年役力，因得亲迎其妇。役日已满，女家分其财物，夫妇同车而载，鼓舞共归。”这些北方少数民族婚俗古风犹存，有助于对两皞关系的理解。第三，“龙凤婚盟”可解释颛顼身世传说。《五帝德》有颛顼“乘龙而至四海”的记载，表明颛顼属龙族；但《山海经·大荒东经》载：“东海之外大壑，少昊之国，少昊孺帝颛顼于此。”孺，即乳子，意谓颛顼从小在少昊(皞)凤族吃奶长大。《帝王世纪》云：“颛顼生十年而佐少昊，二十而登帝位。”亦有此意。如果存在“龙凤婚盟”，则龙族之子颛顼，母亲是少皞凤族女，他生在凤族辅佐舅父少昊，比较容易理解。第四，“龙凤婚盟”可以解释殷祖契身世传说。《吕氏春秋·音初》载：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。二女作歌一终，曰'燕燕往飞’，实始作为北音。”另外，《大戴礼记·帝系》云：“(帝喾)次妃，有娀氏之女也，曰简狄氏，产契。”“娀”与“戎”音、形俱近，可以通假；“简狄”或作“简翟”，但“狄”与“翟”通，与“北狄”之“狄”无异。从“娀”“狄”之名及“北音”来看，简狄当属北方戎狄，而北狄为黄帝之孙始均所生，故知简狄为黄帝龙族之女。殷商人崇拜玄鸟，参照“少皞鸟官”传说，为少皞凤族一支。据此，契为凤族之子，生母为龙族女。第五，“龙凤婚盟”可解释夷人事夏问题。《左传·僖公二十一年》载：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司太暤与有济之祀，以服事诸夏。”任、宿、须句、颛臾是春秋时代几个夷人小国，其地在今山东东南。曹定云曾说：“甲骨文中'风’均借'凤’为之。'风’、'凤’二字，实代表同一种动物——'凤凰’。”太皞族崇拜龙，这是《左传·昭公十七年》明确记载的，却受到这几个东方风(凤)姓夷人小国祭祀。非其先人不祭是古时惯例，或因为龙凤婚盟存在，风(凤)姓夷人才会祭祀龙族大皞。第六，“龙凤婚盟”可以解释中国龙凤婚恋文化现象。龙、凤均属虚构的神话动物，虽非同类，却历来是美满婚姻的象征：龙指男性，凤指女性，龙凤结合是典型的异性恋；在专制时代，其纹饰甚至被帝(王)、后垄断使用。这种现象长期存在的深层原因，应是“人们在潜意识里对于上古龙部族与凤部族间联姻的纪念”。综上，尧女与舜的联姻，不仅是在龙凤婚盟背景下发生的，其本身也是龙凤婚盟的一个案例。父系外婚制是母系社会向父系过渡的中间状态，因而尧舜族属恰在两可之间：自母系视之，尧为舜之舅父，属同族；自父系视之，尧与舜为姻亲，属异族。据《五帝本纪》，舜之生父瞽叟曾千方百计地想加害舜。过去将瞽叟害子行为解释为个人品质问题，若从婚姻演进历程来考察，则反映当时母系传统观念对父子伦理的不认同。如前述，“五官合议制”与“龙凤婚盟”是同时存在的。依据前者，中央帝由四方部落首领推举产生；依据后者，则中央帝由龙、凤两族之人轮流担任。根据有关传说碎片，隐然可见五帝时代的“帝系”规律：(龙族)太皞→(凤族)少皞(据《左传·昭公十七年》)；(凤族)少皞→(龙族)颛顼(据《山海经》《帝王世纪》)；(龙族)帝尧→(凤族)帝舜(据《史记·五帝本纪》等)；(凤族)帝舜→(龙族)夏禹(据《史记·五帝本纪》等)。以父系伦理视角来看，帝位在龙、凤两族间传递；如果当时孩子随母亲在舅父氏族里长大，则是舅父将帝位传给外甥，没有离开本族。据此，龙族禹将帝位禅让给凤族益才符合规则。事实上，禹、益禅让没有成功，其原因则不难分析。第一，需要确认益的凤族身份。《史记·秦本纪》载：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。……乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。”大业是母亲吞玄鸟卵所生，情形同殷祖契，属凤族；母女修为颛顼苗裔孙，为龙族女；大业之妻女华为少典族子，按《帝系》“少典产轩辕，是为黄帝”，则少典属龙族，女华为龙族女。据此，凤族大业与龙族女华所生之子大费(柏翳)，为凤族之子、龙族之甥。《汉书》称“益”为“柏益”或“伯益”，寻检《史记》上下诸文，除《陈杞世家》外，“柏翳”与“伯益”为一人无疑。伯益既属凤族男子，按母系旧俗应该在龙族长大，有权继承龙族禹帝位。第二，按父系计世是伯益失去继承权的真正原因。据颜师古注《汉书》所引《淮南子》载：“禹治鸿水，通轘辕山，化为熊，谓涂山氏曰：'欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下化为石，方生启。禹曰：'归我子。’石破北方而启生。”此传说不见于今本《淮南子》，但宋代洪兴祖《楚辞补注》亦曾引之，可见至少宋代以前有此传说。涂山氏离去，大禹要求将儿子留下，表明当时开始出现“子从父居”的情形。这个传说虽为特例，强调“子从父”的观念产生却不是偶然的。例如，鲧“剖腹产禹”的传说，同样是强调父子关系。也就是说，大禹要求儿子从父居，体现父权制取代母权制的历史必然趋势。夏启从父居，意味着伯益也应当离开母亲所在的龙族，计入凤族父系。在这样的新形势下，如果大禹依旧俗将帝位传给龙族之甥伯益，就意味着大权旁落外族；只有将帝位传给龙族之子夏启，才可以最大限度地保护龙族利益。换言之，在女子不从夫居而孩子从母居的社会里，一个部落或联盟内掌权的老年男子与其下一代男子间为舅甥关系，诸甥当然是帝位候选人；当本族女子外嫁异族随夫而居，外族女子嫁入本族亦随夫居，诸甥疏远而诸子亲密，帝位改由诸子继承是必然趋势。第三，夏启反对者的族属可印证隐性社会结构变革。夏启嗣位，无疑伤害了龙凤婚盟中凤族的利益，也破坏了“五官合议制”。夏启的主要反对者是有扈氏，《尚书·甘誓》有载，《墨子·明鬼》亦曾引述，故学者多认为是可信的。刘起釪考证指出：“'有扈氏’不是夏的同姓部落，而是异姓的东夷少昊族的'九扈’，其地就是殷代的'雇’，也是周代的鲁庄公二十三年及文公七年、十五年、十七年'诸侯盟于扈’之扈，地点即今郑州以北黄河北岸的原武一带。”有扈氏既属东夷，自然与伯益同属凤族。因此，有扈氏反对夏启，恰好印证了上述分析。据《尚书·甘誓》，夏启将此战的原因归结为“有扈氏威侮五行，怠弃三正”②，对此句的理解，历来存在很大分歧。如果这里的“五行”指金木水火土五种物质或五大行星，则有扈氏如何威侮得了？如果这里的“五行”指黄帝建立的交汇四方制度，即本文所指的“五官合议制”，则此句可以通释：有扈氏是中央联盟的四大部落之一，也是东夷凤族支系之一，因反对夏启嗣位而发动战争；夏启团结其他三大部落首领，将破坏旧制的责任推给有扈氏。正，指官长；三正，指其他三大部落首领，也就是早前所说“四岳”当中的三位。我国上古传说大体以碎片状存在，彼此矛盾的说法不少。借鉴结构主义方法，我们可以发现大量形式各异的传说背后，有某种比较稳定的结构性因素存在。具体的传说或许在流传或整理的过程中被人为加工甚至“伪造”过，但大量传说背后那种稳定的结构性因素是伪造不出来的。利用这种方法并结合新发现的考古材料，我们可以接近历史真相。传说中的尧舜禅让，是建立在“五官合议”与“龙凤婚盟”基础上的君位继承制度。在形式上，中央帝的产生，要经过四方部落首领的同意；在实质上，则主要是龙凤两族舅甥相传。随着父系制逐步确立，舅甥疏远而父子相亲，于是逐渐改为父死子继。至此，原始社会后期的“禅让制”宣告终结。
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