反暴力：黑格尔主义的神话

Matthieu Renault/著 何啸风/译

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毫无疑问，黑格尔了解现实的奴隶，了解他们的革命斗争。在他的学术生涯中最具政治性的文字表述中，黑格尔把海地发生的轰动事件，作为他在《精神现象学》中的论证的关键。加勒比海奴隶反对主人的这场实际和成功的革命，是相互承认的辩证逻辑成为世界历史主旋律的时刻，是自由的普遍实现的故事。

这一段话，出自巴克-莫斯2000年的文章《黑格尔与海地》。她的主要论点可以概括如为：德国观念论的主要人物之一，黑格尔在《精神现象学》（出版于海地独立三年后的1807年）中提出主奴辩证法时，灵感来自海地革命——圣多明各奴隶与白人主人的生死斗争。众所周知，这个现象学序列试图把（对某物的）意识变为自我意识的过程，解读为与另一个意识碰撞、对抗、冲突的过程。两个意识之间寻求承认的斗争，从一开始就采取生死斗争的形式。可是，巴克-莫斯认为，虽然黑格尔“把当下的历史现实融入文本之中”，但是，他隐瞒了这一文本来自废奴主义的加勒比人民。在法国大革命的余波和阴影下，黑格尔把种植园奴隶自我解放的现实融入文本中，从而在哲学上更好地扬弃这一现实的颠覆后果，更好地压制它。

作为证据，巴克-莫斯指出，1804年秋-1805年底，黑格尔密切关注《密涅瓦》杂志上报道的圣多明各岛的事件：“这些文字不仅向读者介绍了这个法国殖民地（在不自由毋宁死的旗帜下）的独立斗争，而且讲述了此前十年发生的事件。” 海地革命的事实证明，“我们不能自上而下把自由施舍给奴隶。奴隶的自我解放，需要经历一场生死斗争”。正因为想到海地的奴隶们遭受的生死斗争，所以黑格尔写道：“一个不曾把生命拿去拼了一场的人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。”因此，巴克-莫斯得出结论：

既然主奴辩证法本身具备这种解读的潜质（facility），那么，我们不禁要问：为何人们一直忽视“黑格尔与海地”这一话题？黑格尔学者不光没有回答这个问题，他们甚至在200年间从未提出这一问题。

我们暂且不论黑格尔学者是否没有回答这个问题——皮埃尔-富兰克林·塔瓦雷斯在1992年发表了《黑格尔与海地，黑格尔对圣多明各的沉默》——但是，我们依然要指出，早在1975年，在“奴隶制三部曲”的第2卷《革命时期的奴隶制问题》的附录中，大卫·布里昂·戴维斯就描绘了一场拿破仑和卢维杜尔的“部分虚构的”生死斗争，从而展开了主奴辩证法和海地革命的对话。虽然这场“关键斗争”以杜桑的投降和处决告终，但是，海地革命证明了黑格尔所传达的“讯息”：“人的真正解放，无论是肉体解放还是精神解放，都依靠那些遭受和克服了奴役的人们。”黑格尔与海地的比较，10年后又一次出现。拉埃内克·于尔本指出：“虽然《精神现象学》忽视了卢维杜尔……历史似乎证明，黑格尔是对的。”黑格尔所说的西方意识在拿破仑国家-帝国的实现（completion），在另一个舞台上得到重演、摹仿、加速——海底国家的建立，德萨林加冕为皇帝。

近来，黛博拉·詹森重提德萨林这一人物，进一步推进巴克-莫斯的论点。詹森强调，《密涅瓦》杂志不光以第三人称叙述了圣多明各的事件。它同时刊登了德萨林的文字和演讲，包括他的战地日记节选、以及他签署的《独立宣言》。德萨林接受皇帝称号时说：

公民们，如果说有一样东西能证明你们赋予我奥古斯都的头衔是争取的，那么，这无疑是挽救我们帝国的决心，巩固我们壮举的意志。在那些最抵制自由的国家面前，我们的形象不再是一群奴隶，而是一群珍惜独立自主的人，一群不祈求外国帮助我们打倒偶像的人。

在詹森看来，德萨林的言论，预示着黑格尔的自由的主旋律。这种自由不能被施舍，而必须通过激烈斗争来夺取。在黑格尔那里，不光有“一点儿海地”，而且有“更多德萨林”。因此，我们必须聆听“德萨林的言论中原黑格尔的共鸣（proto-Hegelian resonance）”。这样一来，詹森描绘了一个作为德萨林传声筒的黑格尔（a Hegel who had ventriloquised Dessalines）：《精神现象学》字里行间所隐含的东西——欧洲现代性痛苦诞生的故事，黑格尔所谓的“发现之旅”（Entdeckungsreise）——不过是，这个故事的阴暗面，不过是豁出生命赢得解放的黑人奴隶的声音。

巴克-莫斯的文章发表后，既受到赞扬，也受到批评。批评主要有两类。一类人认为，“从现代形而上学的灰烬中复活普世历史计划的做法，与西方帝国主义同流合污”。众所周知，非欧洲人民的历史，向来处于欧洲思想的枷锁之下。另一类人认为，“主人与奴隶”在经验-历史上的推论，才是问题所在。也就是说，他们质疑的是，我们能不能得出这一推论？例如，安德鲁·科尔认为，黑格尔用的Knecht一词，更接近19世纪初封建制德国的农奴，而不是种植园奴隶。种植园奴隶，黑格尔用Sklave来指代。

出人意料的是，巴克-莫斯的读者，包括批评者在内，都没有注意到一个事实：黑格尔的“主人与奴隶”实际上不是奴隶反对主人的生死斗争。按照黑格尔的叙述，生死斗争是塑造主人与奴隶这两个人物形象的起始斗争（founding struggle）。平等（至少是对等）是起点，而不平等（支配）是结局。在黑格尔的论述中，我们根本看不出这个过程是可逆的。如果说黑格尔的奴隶已经走上了解放之路，这也是在主人灌输的死亡恐惧之下进行的。不仅如此，奴隶的解放在根本上是不完全的，而且主奴辩证法很快让位于斯多葛主义（第4章第2节）、怀疑主义、苦恼意识。在这些段落中，生死斗争根本没有打破奴隶制。因为黑格尔把主奴关系视为一种超历史的具体的共相（concrete universal），所以，多亏了一种强行解读（interpretative forcing），巴克-莫斯才把黑格尔讨论法国大革命的段落解释为主奴关系的废除。

当然，巴克-莫斯隐含地承认了这一点。她说：

在实现自我意识的地方，黑格尔突然变得模棱两可、支支吾吾。尽管如此，鉴于《精神现象学》背后的一系列历史事件，这里的推论是显而易见的。当屈服于奴隶制的人们愿意承担死亡的风险，而不继续屈服的时刻，他们就展现了他们的人性。

巴克-莫斯认为，黑格尔害怕这个推论的哲学-政治后果，所以拒绝“迈出革命行动的第二步”，拒绝第二轮生死斗争（the second struggle to the death）——争取解放的斗争。早在欧洲的无产阶级之前，“黑格尔就知道，圣多明各的奴隶替他迈出了这一步”。我们暂且不论这个推论是不是合理，但是，它最终把说明含义的重任交给了不在场，交给了沉默。我们这些读者要填补这个空白，这个空白对各种不同解读是开放的。

无论巴克-莫斯的文章多么新奇，它完全没有作者所说的那种“潜质”。与此相反，它只是给出了各种可能性条件。下文将会说明，这篇文章是20世纪漫长的思想和政治史的果实。这段历史的特点是颠覆或切断了生死斗争的现象学场景。这样一来，生死斗争不仅是产生主奴关系的事物，而且是我们为了消除主奴关系所必须经历的事物。由此一来，解放暴力（emancipatory violence）的观念应运而生，而且这一最终暴力为起始暴力敲响了丧钟。换句话说，被压迫者的暴力，注定要成为一种反暴力（counter-violence）。接下来，我们将梳理反暴力的历史（至少是其中几个关键节点），从而追溯这种“黑格尔主义”的反暴力的范式。

1.将来完成式

时间来到1969年。安吉拉·戴维斯受聘在加州大学教哲学。没过多久，她因为牵涉共产党被解雇，而且被控与索莱达兄弟事件有关。在逃亡数周之后，她被逮捕，最终无罪释放。1969年秋天，她在第一学期课程中，探讨了“黑人文学最常出现的哲学主题”。她探讨的第一个主题是欧洲哲学的经典主题——自由。从一开始，戴维斯就指出，这种探讨必然要重新思考自由的理论与实践的关系，必然要反对西方历史上理论与实践的割裂——启蒙运动时期奴隶制的存在是最好的证据。在第一堂课上，戴维斯以《道格拉斯自传》为对象。这本自传出版于1845年，随着人们对19世纪奴隶叙事的再度发现，它从1960年代一来引发了一连串黑人研究领域内外的批判文献。

虽然戴维斯在第二堂课上才明确提到《精神现象学》，但是，哪怕不是黑格尔学者，也能看出她的解读——关注奴隶（自我）意识的变革，揭示主奴关系的逐步颠覆——深深打上了黑格尔的主奴辩证法的烙印。在戴维斯看来，关键不是把黑格尔的主题运用到特定的案例上——比如“黑人”——而是用黑格尔的主题来检验道格拉斯活生生的经验。在道格拉斯的叙事中，戴维斯发现，“自由的首要条件是公开的反抗行动——肉体反抗，暴力反抗”。她所说的暴力，不光是拒绝肉体的奴役，更重要的是拒绝“主奴的定义”——拒绝奴隶主编造的关于奴隶的形象。这样一来，道格拉斯所经历的“从奴役到自由的旅程”，既是肉体上的，也是精神上的。

这一点，从戴维斯所说的《道格拉斯自传》中“最关键的段落”中可以看出来。这个场景是，顽固的道格拉斯被交给“驯奴者”科维先生。科维的任务是，摧毁道格拉斯身上任何反抗的痕迹，摧毁道格拉斯的良知和欲望，从而让他回归正途。道格拉斯忍受科维的暴力，直到这一天，在崩溃边缘，道格拉斯即将再次被鞭打。他决定奋起反抗：

但是，这一次——我自己也不知道哪里来的勇气——我下定决心要反抗。我紧紧抓住科维先生的喉咙，顺势站了起来。他抓住我，我也抓住他。我的反抗大大出乎了他的预料，他似乎大吃了一惊，像片树叶一样浑身颤抖。这让我信心知足，我紧紧抓住他，抓到他都出了血。很快，科维先生大声叫休斯来帮忙……我们扭打了两个小时，科维终于松了手。他一边急促地喘着气，一边说要不是我反抗，他才不会打我这么多次。事实上他根本就没有打到我……在接下来的半年，哪怕在生气时，科维也没碰过我一根指头……和科维先生打的那场架是我努力生活的转折点。对自由的些许渴望行将熄灭，此刻又被重新点燃，我自己的男子汉气魄也被唤醒。它让我想起久违的自信，让我再次下定决心去获取自由。

一开始，戴维斯关注的是这场搏斗对主人的影响。戴维斯强调，科维很强壮，完全在肉搏中打败当时才16岁的道格拉斯。可是，相反，他没能搞定奴隶突如其来的反抗。就在这一刻，科维意识到，不光他的生计依赖于奴隶，而且他的主人身份也依赖于奴隶。在这场搏斗中，科维发现“他不再被承认为主人，奴隶不再承认自己是奴隶”。我们可以说，这种奴隶对主人的承认关系的打破，对科维来说意味着，这场搏斗还没开始就已经失败了。

戴维斯在第二堂课结尾说，下一堂课她将从奴隶角度讨论主奴斗争。可惜，戴维斯的“关于自由的课程”，只发表了这两堂课。不过，毫无疑问，戴维斯认为这个主奴斗争的场景是道格拉斯解放的关键时刻。换句话说，她认为奴隶的反暴力，奴隶对主人的“以牙还牙”是反抗奴隶制的最高形式。出于某些不言而喻的原因，戴维斯所解读的主奴辩证法，脱离了黑格尔所阐释的奴隶劳动的性质（异化的、陶冶性的、部分解放性的）。戴维斯提出了“奴隶追求解放的生死斗争”这一母题，而这一母题在黑格尔那里并不存在。

不管是有意还是无意，戴维斯未完成的工作，由保罗·吉尔罗伊来补上。同戴维斯一样，吉尔罗伊十分重视道格拉斯和科维的斗争，他在《黑色大西洋》一书中特别关注道格拉斯的一段话：

胜利所带来的成就感足以补偿任何可能的后果，哪怕是死亡。只有被血淋淋的奴隶制压迫过的人才能理解我深深的满足感。这种感觉我从未体验过——从奴隶制的坟墓中华丽地复活，然后通往自由的天堂。我长期饱受打压的精神振作起来，不再懦弱，取而代之的是勇敢的反抗之心。我下定决心，不论我的身体还要当多久的奴隶，我的内心被奴役的日子将一去不复返。我一下子明白，那个期望能成功鞭打我的白人，有天也会成功地将我杀掉。

在黑格尔对于主奴关系的叙述中，在起始斗争中，奴隶不敢豁出生命，屈服对死的恐惧，宁愿要活着而不要意识自由。在这个过程中，奴隶“自愿”服从对方，承认对方是主人。吉尔罗伊说 ：“道格拉斯的版本截然不同。对道格拉斯来说，他宁愿死，而不愿延续种植园奴隶制的非人待遇”。比起，活在奴隶制中（生存），道格拉斯宁愿死。由此一来，用吉尔罗伊的话说，道格拉斯的叙事是一种“替代版本”，是黑格尔主奴辩证法的“替补（supplement），甚至是转码”。奴隶与死亡关系的彻底反转、主人与死亡关系的彻底反转（科维之所以输掉，主要是因为他怕死），标志着（压迫者角度下的）“黑格尔的权力元叙事”转化为（被压迫者角度下的）“解放元叙事”。连带着，奴役的暴力也转化为解放的暴力。

自戴维斯和吉尔罗伊的开创性解读以来，无数人把黑格尔的“主人与奴隶”章节与《道格拉斯自传》结合起来分析。其中一些分析，质疑了把两者结合起来的合理性。包括吉尔罗伊在内，许多人的解读的惊人之处在于，他们居然认为道格拉斯会把自己同黑格尔联系起来（要么赞同黑格尔，要么反对黑格尔）。我们暂且不论，《精神现象学》在19世纪中叶比起 《逻辑学》完全微不足道，而且，包括马克思在内的任何人都没有特别重视“主人与奴隶”这一章。即便如此，在撰写自传第一版时，道格拉斯无疑没读过黑格尔的著作。当然，他后来认识了激进女性主义者和废奴主义者奥蒂莉·阿辛，了解了德国文化。1871年，阿辛给年近八十的“青年黑格尔派”费尔巴哈写了一封信，对他的巨著《基督教的本质》赞不绝口，说它让道格拉斯对宗教和教会的态度“彻底颠覆”，可能转变为无神论者。八年后，阿辛又鼓励道格拉斯在新版自传中讲述“费尔巴哈如何帮助他摆脱第二个镣铐：上帝的奴役”。可是，道格拉斯与费尔巴哈这样的“青年黑格尔派”的联系，更加说明道格拉斯不会把自己的奴役与黑格尔哲学联系起来。如果我们想知道是什么东西导致人们把道格拉斯与黑格尔联系起来，那么，我们必须回到吉尔罗伊和戴维斯之前。

2.（第二轮）生死斗争：反暴力的效用

时间回到1952年，法农的《黑皮肤，白面具》出版的年份。如果说法农在书中直面黑格尔的主奴辩证法，把它同殖民地种族主义进行比较，那么，这种比较的高潮是第7章“黑人和承认”，尤其是第7章第2节“黑人和黑格尔”。今天，法农的论点众所周知。他认为，黑人——法国殖民地的黑人，加勒比地区的黑人，“黑皮肤的法国人”——依然还是奴隶，因为黑人没有在寻求承认的生死斗争中豁出生命：“在白人和黑人之间没有公开的斗争”。“一天白人主子不经斗争地承认了黑人奴隶”。法农或许没有明说，但是，他无疑指的是废奴。废奴只会赋予奴隶一种虚假、不安的 自我意识，因为这种承认是他人施舍的，不是自己赢得的。

处于奴隶地位，黑人涌入主人所在的城堡周围的木栅栏里。同这些被准许每年一次在客厅跳舞的仆人一样，黑人寻求支持。黑人没有主人。当不再有奴隶时，就没有主人。

白人决定把一些“人-机器-牲口”提高到至高无上的“人”的行列。黑人没有把自己提高到人的行列：“骚乱从外部波及黑人。黑人受到影响……黑人不知道自由的代价，因为他没有为自由而斗争过。”

在历史上，废奴导致奴隶（自我）解放的辩证过程戛然而止。法农思考的正是这种反-辩证法（anti-dialectic）。自从奴隶制废除之后，在法国殖民帝国中，这种反辩证法就控制着白人与黑人的关系。而在美国，种族主义积重难返，白人甚至懒得假装承认黑人，因此黑人参与了真正的解放过程：“有交战，有失败，有休战，有胜利。”与此相反，在缺乏公开冲突的地方，黑人往往把主人形象内化，认同主人形象：奴隶把黑皮肤藏在白面具后面。我们可以用黑格尔的“苦恼意识”来解释这种分裂，就像杜波依斯的“双重意识”一样。不过，这是半个世纪来重新解读黑人激进思想的另一个篇章了。

为了佐证主奴生死斗争的必要性，法农同巴克-莫斯一样引用了《精神现象学》那句话：“一个不曾把生命拿去拼了一场的人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。”像巴克-莫斯所希望的那样，法农把这句话从上下文抽离出来。在原本的上下文中，斗争建构主奴角色，而不是打破了主奴角色。不过，巴克-莫斯对法农的解读有所反对。法农认为主奴生死斗争从未发生，而巴克-莫斯认为，它 至少在一个例子中发生了，而且 黑格尔把这个例子作为同类斗争的原型。

这种黑格尔色彩，依然体现在《全世界受苦的人》那著名的暴力理论中。在法农看来， 阿尔及利亚独立战争在许多方面实现了主奴生死斗争，而加勒比地区的黑人没有。因此，他把反殖民暴力定义为反暴力：“殖民制度的暴力和被殖民者的暴力，在非凡的相互一致中互相平衡和互相呼应。这种暴力因宗主国的大量移民将尤为可怕。在被殖民的人们内部的暴力的发展，将是与有争议的殖民统治施行的暴力成正比。”至少在一开始，被殖民者的暴力，不过是把殖民者的暴力还给他们。它是“事物的讽刺回归”（ironic return of things）：一种反冲。事实上，这种生死斗争是废除殖民主义的起始暴力的必要条件：它是对殖民征服的反转，是对历史的抹除。

法农在《黑皮肤，白面具》中说，黑格尔的奴隶“陷于对象中，在工作中找得到解放源泉”。与此不同，黑人想要像主人那样，它抛弃了对象。在奴隶制和殖民主义的背景下，赋予工作解放潜能是有问题的。不过，法农在《全世界受苦的人》中呼吁某种形式的工作：“被殖民者认为存在这种暴力，因为暴力是他惟一的工作，具有积极的和陶冶人的特点。”毫无疑问，它指的是黑格尔所说的工作对奴隶自我意识的陶冶功能。只不过，法农认为这种工作就是生死斗争的工作；这种工作就是暴力的工作。

从这个角度看，《黑皮肤，白面具》的法农和《全世界受苦的人》的法农有一大差异。在《黑皮肤，白面具》中，法农意识到被承认为人等同于被承认为白人的困境，但是，他依然把生死斗争视为寻求承认的斗争，视为和解过程的起点：“我已瞥见，在这纪念碑的顶端，一个白人和一个黑人相互伸出手。”在《全世界受苦的人》中，法农反对把寻求殖民者的承认视为被殖民者解放的起点，反对殖民主义无情的“分而治之”（divide and rule）。在一切行动之前，被殖民者/奴隶必须互相承认。这种“横向的”自我承认是在战斗中展开的。这场斗争不仅要废除主人/殖民者的角色，而且要废除各种（殖民主义的/外生的）“纵向的”承认形式的（新殖民主义的/内生的）再生条件。“横向”的承认意味着，在反殖民斗争开端的暴力过后，随之而来的是对暴力的改造，以及对（人类学、经济学、政治学意义上的）工作的重新发明：这种对身体和心灵的去殖民化，远远超出了政治-民族独立斗争的范围。

显然，法农对黑格尔的挪用，深深影响了后来人们对主奴辩证法的反种族主义重构。可是，法农没有提出或发明第二轮生死斗争（争取解放的斗争）这一母题。上文已经指出，从文本考据上说，黑格尔那里无法得出这一母题。法农直接把这个母题视为理所当然的。也就是说，法农沿袭了这一母题。但是，从哪里沿袭来的呢？为了回答这个问题，我们需要迈出最后一步。

3.神话的起源：黑格尔的嬗变（马尔库塞、科耶夫）

时间来到1932年，《马克思1844年经济学哲学手稿》出版。年轻的马尔库塞立马对手稿进行了细致分析，发现了黑格尔的“主人与奴隶”章节与马克思的资本主义异化劳动的联系——换句话说，黑格尔的奴隶与马克思的劳动者的联系，主奴辩证法与阶级斗争图示的联系。这样一来，后者成了以马克思的视角对黑格尔的翻译。作为批判哲学（critical philosophy）的老生常谈，这种观念今天依然存在，尽管克里斯·亚瑟早就证明它仅仅是“马克思学的神话”(myth of Marxology)。可是，观念史往往就是这样，面对黑格尔-马克思主义母体的强大生产力，“真相”是无关紧要的。几十年来，黑格尔-马克思主义俨然成了一套机器，生产出无穷无尽的压迫和解放的话语，远远超出了严格意义的马克思主义领域。如果说它是一个“神话”，那么，我们不应该（仅仅）在否定意义上理解它。

马克思与黑格尔的联系，对主奴辩证法的“替补”（争取解放的生死斗争）来说是至关重要的。我们只需要看看恩格斯的《反杜林论》。它既是整整一代人的马克思主义入门手册，也是全世界受苦的人》的法农的参照对象。如果是暴力首先是建立和维护（资产阶级）国家权力的暴力，那么，恩格斯同样认为，“内部国家权力”的反面是解放性和革命性的反暴力：“暴力在历史中还起着另一种作用，革命的作用；暴力，用马克思的话说，是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆。”用《共产党宣言》的话说，暴力的作用是“推翻全部现存的社会制度”。

从这个角度看，一个重要的事件是，戴维斯（马尔库塞的学生，美国的犹太移民）1970年从狱中写信给马尔库塞 ，问他能不能给《关于自由的课程》作序。虽然马尔库塞坦承他不愿意讨论一本“他完全不熟悉的领域”的著作，但是他赞扬戴维斯把“人的自由”的哲学概念翻译为黑人和“全世界被压迫者”的斗争，赞扬戴维斯把黑格尔关于主奴关系的反转的论述，巧妙地展示在行动中：“在你的课程中……在黑人奴隶建立自己的身份，摧毁主人的暴力的斗争中，黑格尔的哲学分析体现得淋漓尽致。”

不过，发明黑格尔-马克思主义的主奴辩证法的人，不是马尔库塞，而是俄裔法国哲学家科耶夫。1933-1939年，科耶夫在高等社会科学院开设了传奇的课程。在海德格尔式的马克思主义脉络下，科耶夫把黑格尔的主奴叙事抽离出来，从而重构为一个独立的辩证法。在黑格尔看来，主奴辩证法不过是整个过程中的一个“环节”。与此相反，科耶夫把主奴辩证法视为《精神现象学》所追溯的精神的整个历程的动态原则，既是它的起源，也是它的终点。科耶夫把精神的整个历程等同于人类发生学（anthropogenetic）历史——始于主奴关系的形成，终于主奴关系的废除。

在科耶夫看来，奴隶-劳动者的解放，意味着奴隶把主人的战士原则（冒生命危险的原则（据为己有）。这种对“他者”的谋杀，产生了“奴隶身份的因素”和“生死斗争的因素”的综合体，产生了主人与奴隶的综合体——拿破仑式国家的公民、战士-劳动者、武装劳动者。科耶夫“无凭无据”把主奴辩证法投射到黑格尔对法国大革命的思考，因此他轻松地“证明”主奴辩证法在第二轮生死斗争中达到高潮。第二轮斗争摧毁了主奴角色，它是为了“纯荣誉”的第一轮生死斗争的反转。

不仅如此，我们应该注意到，在科耶夫看来，真正的革命时刻不是1789年，因为腐朽的君主制是自然死亡的（尽管启蒙运动助了一臂之力）。与此相反，真正的革命时刻是1793年，是大恐怖。在这种情况下，“相关的斗争不可能是一种本义上的阶级斗争，一种主人和奴隶之间的战争”。“奴隶为了得到承认而进行的斗争，流血斗争是必需的”。“革命者的自由民-劳动者，他自己创造了把死亡因素引到他自己身上的处境”。他不得不豁出自己的生命，豁出他人的生命。鲜血流满了大地，没有原因。因此，法国大革命表现了一切革命的规律（科耶夫似乎从苏联经验中得到这个规律）：革命总是分裂为两个环节：“一场革命在开始时通常是不流血的，甚至没有斗争。旧制度死于感染，而不是死于暗杀。”可是，第一阶段之后，将是第二阶段：“消灭的狂热”（furie de l'anéantissement）。“不经过流血斗争的解放在形而上学方面是不可能的”，因为“正是杀人的战争确保了历史的自由和人的自由的历史性”。

即使后来继承科耶夫对主奴辩证法的改写的人们，在很大程度上无意为大恐怖辩护，但是，他们依然像科耶夫一样把革命暴力的内在价值归结为某种“生死斗争”。它不仅是社会变革的手段或工具，而且是真实内心变革的动力，是奴隶意识的蜕变。继承科耶夫的人们之中，最突出的就是法农。正如萨特所说，法农指出殖民战争内核处的恐怖逻辑：“恐怖、反恐怖、暴力、反暴力……这就是观察家们在描述阿尔及利亚那如此明显和如此根深蒂固的仇恨和恶性循环时苦涩地记录下来的事。”

虽然本文来不及进一步论证，但是我认为，与其把科耶夫视为哲学史家，不如把他视为一个神话（多面的西方现代性神话的一个变种）的创造者。这个神话不仅是传统意义的虚构，而且是人类学意义的神话。这个神话之所以深刻地渗透和启发了批判思想，是因为它匿名地发挥作用。科耶夫巧妙地掩盖了他对黑格尔文本的介入和扭曲的本质。像列维-斯特劳斯的神话一样，科耶夫的叙事运用一连串固定、对立的术语，把二元逻辑重新引入黑格尔（三元）辩证逻辑的内核处，在某种意义上使辩证逻辑去辩证化，取消了辩证逻辑的流动性。

这种对黑格尔辩证法的二元化，根源在于科耶夫的“本体二元论”（心灵vs.自然，人vs.动物）。正如巴特勒所说，这与黑格尔的思想是相悖的。实际上，科耶夫认为人类发生学——人成为人的过程——是人脱离动物状态、扬弃（既发扬，又抛弃）周遭自然的过程。因此，自然与文化对立（从自然过渡到文化）的古老主题，在这里重新上演了——在列维-斯特劳斯看来，从自然过渡到文化是一切神话的基础。不仅如此，科耶夫的“神话”、循环的历史概念——在完全人性、技术的世界中，倒退回野蛮的动物状态——让黑格尔的目的论图示变得更加复杂。更重要的是，科耶夫提出了循环的绝对知识概念——绝对知识最终倒退回原始的“神话”和“巫术理性”。

在1948年底写给陈德滔的心中，科耶夫轻描淡写地说，他对黑格尔的解读“不过是作为夸张的宣传手段”。科耶夫说：“这就是为什么我有意地凸显了主奴辩证法的地位，以及作为一般方法的现象学图示。但是，我们不能仅仅把这种图示理解为一种简化或庸俗化——当然它确实是简化——而且要把它理解为把主奴关系形式化的企图。我们可以说，科耶夫发展了一系列人的生存的建构因素——斗争、劳动、死亡——从而开创了一套对术语、角色、功能、关系进行替换、排列、反转、重组的游戏。这样一来，每个人都可以根据自己的生活经验和立场，写出自己的一套神话。更准确地说，它让被压迫者披上奴隶的外衣，以便重新思考自我解放的形式和条件。

科耶夫最先指出，作为一种动态机制，主奴关系只能从奴隶的角度来阐述。主人身份陷入了一种“存在的绝路”，主人是没有历史的。而奴隶身份是一切变化（becoming）的源泉，人的历史无非是奴隶解放的漫长而痛苦的过程：“如果有闲的主人身份是一条绝路，那么勤劳的奴隶身份则是一切人的、社会的、历史的进步的源泉。历史是奴隶劳动者的历史。”

正是从这个角度，我们应该重新思考少数派（女性主义、反种族主义、马克思主义）对主奴辩证法的挪用。这种少数派挪用，是德勒兹-加塔利意义上的。即使法国哲学家宣判黑格尔神话“死刑”（德勒兹领导了审判），这种挪用依然存在。这些挪用应该被视为理论-政治的翻译（theoretical-political translations），或者视为同一个音乐主题的变奏。毫无疑问，解放的生死斗争、革命的反暴力，对主奴辩证法的这些变奏起了决定作用。从这个角度看，巴克-莫斯等人试图挖掘主奴辩证法的历史来源，其实也不过是新的神话变种。（人们假定的）开端和（暂时的）结尾如出一辙：文本考据恰恰成为制造神话的一部分。