 德勒兹与马克思的相遇： 一种生产逻辑的深度耕耘   引言  在今天阅读德勒兹有特殊的理论意义。因为他给这个被知识和逻辑所规定的时代以变异和创造。德勒兹选取西方诸多思想家进行解读，并在此基础上隐性地将其独特的存在论基础提出来。一个多样化的、生成性的复数的存在样态为今天这个变动不居的时代提供了一种思想的方式。但当68革命过后，德勒兹似乎受到了思想上的一次巨大的冲击。在此前，他与马克思的关系并不明确。作为让·伊波利特的学生，德勒兹本应与马克思思想有更为亲缘性的关联，毕竟他的老师，伊波利特曾经试图用将科耶夫解读过的黑格尔与他所解读的马克思进行对比、嫁接，在其中，黑格尔与马克思都成为了关注人及其异化的思想家。但由于德勒兹的哲学思考肇始于1953年，即伊波利特写作《逻辑与存在》之际，因此法国思想中诸多后学思潮，诸如海德格尔的存在论，索绪尔的语言学的影响远远超过了马克思思想。严格说来，自1930年代以来的法国思想家们大多出自科耶夫的黑格尔研讨班，这其中包括梅洛-庞蒂、雷蒙·阿隆、巴塔耶与拉康。甚至包括躲避科耶夫研讨班的萨特与伊波利特。因此他们共同的思想引领者都是科耶夫式的黑格尔。尽管这个以欲望为主导的黑格尔似乎与德国传统中古典的黑格尔传统不尽相同，但其固有的内在逻辑却并没有发生根本的变化，例如作为否定性的辩证法始终是黑格尔思想中被津津乐道的一个要素。因此他们的思想与马克思的勾连似乎没有太大的障碍。而马克思对于人的生存本身的关注，以及其固有的批判精神更符合法国黑格尔主义勃兴之时试图探寻的理论色调。因此对于这些深受法国黑格尔主义的思想者来说，从黑格尔转向马克思思想的研究是梳理成章的一个过程。即便对于马克思思想的激进倾向持有怀疑态度的学者，如阿尔都塞、雷蒙·阿隆，他们仍然会认真得对待马克思，阿尔都塞虽然将“回到黑格尔”的运动视为“是帝国主义在最后关头即将转向法西斯主义的特殊形式下抵抗马克思的一个绝望的企图”，但却在《保卫马克思》那里极力讨论何为“唯物主义辩证法”。可见，阿尔都塞并没有完全放弃黑格尔的框架来思考马克思。而至于雷蒙·阿隆，他则基于讲课稿完成了一部近800页的《马克思的马克思主义》（le Marxisme de Marx）。在这部著作的前言中，编者谈及了阿隆1962年在为索邦大学讲授马克思的准备过程中不无感慨一段话：“直到今天，我研究马克思已经31年了。”从某种意义上说，马克思思想是1930-1968年法国思想界的理论底色。几乎无人能完全褪去这一底色。 但德勒兹注定是一个新时代的开启者。他虽师从伊波利特，但却从开始就对黑格尔的思想充满敌意，特别是黑格尔的辩证法。68革命之前，在他关于尼采的著作中德勒兹就鲜明的表达了自己发辩证法的历程。他选择尼采作为其继休谟之后的第二个研究对象显然有理论倾向的预先考虑。尼采最大的思想敌人正是黑格尔及其否定辩证法。这一逻辑在尼采那里被视为是懦弱的奴隶道德，因此是真正的超人需要放弃的一种思维路径。德勒兹研究尼采，正是旗帜鲜明的表明了自己的理路立场。他对于黑格尔的反感是彻底的，因此他对黑格尔的批判不是扬弃，而是放弃。正是基于这一点，德勒兹才将整个当代法国思想界从黑格尔的阴影下拉了出来，让其沐浴在尼采的太阳的强光照射之下。因此，早期的德勒兹不喜欢马克思，因为这位到死宣称自己的是黑格尔的学生的革命与反黑格尔，又不够激进的思想者完全是背道而驰的。因此，即便在福柯都开始转向马克思的时候，德勒兹似乎还是一如既往的热衷着诸如斯宾诺莎、康德等形而上学家的思想家。 1968年，德勒兹不仅完成了充满宣言气息的《差异与重复》，同时也被法国激进思想孕育出68革命震惊了。68革命不是一场真正严格意义上的武装革命，相反，它是真正意义上的文化革命。它所带来的所有后果都表现在思想界。但德勒兹的特立独行再一次显露无疑。当1968年的革命如火如荼的进行的时候，也即马克思思想绝对统治法国的时候，德勒兹仍然不是一个显在的马克思主义者，然而68革命结束之后，当马克思思想在法国一落千丈，从高潮走向低谷的时候，德勒兹却开始认识到马克思的意义，并在1972年时候完成了一部带有着浓郁马克思色彩的批判性著作《反-俄狄浦斯》。一举成名。凯尔纳和贝斯特在《后现代理论——批判性的质疑》中这样评价《反-俄狄浦斯》：“由于在《反-俄狄浦斯》中激进的政治立场、对马克思主义崇拜国家和政党的批判、对当时正处于巅峰状态的拉康式精神分析的攻击，以及对再现、解释、现代主体和所谓能指暴政的后结构主义式的批判，使得它一时名声大噪”。在我看来，在这部书中可以视为整个当代法国思想界所进行的一次自我反省。它涉及面之广让读者近乎望而却步。它反思当时既有的、占据统治地位的各个领域中的主导性的思潮，拉康的精神分析、后结构主义等都是这部著作的主要对手。德勒兹用以对抗这些思潮的武器则是马克思。此时的德勒兹已经公开宣称自己的马克思主义倾向，毫不讳言：“我认为菲利克斯·加塔里和我一直都是马克思主义者，也许方式不同，但是我们俩都是。我们不相信那种不以分析资本主义及其发展为中心的政治哲学。马克思著作中最令我们感兴趣的是将资本主义作为内在的体系加以分析。这种体系不断地将其极限向外推广并在扩大的范围内遇到新的极限，因为极限就是资本本身。”如何理解德勒兹的这段自我判定，将是这一部分我们讨论的核心要点。 德勒兹为什么发生了这一重要的转变？马克思的什么观念推动德勒兹发生了这一重要转变？对于这两个问题的回答将涉及到德勒兹与马克思相遇的时代条件以及其理论的内在关联性。 68革命让德勒兹看到充盈的能量。这种能量的爆发不是因为压抑而带来的升华，也不是因为匮乏带来补偿。相反，它是一种充盈的激情，这种激情逃离任何理性的逻辑，因为它是去中心化的。它是一次微观政治的集中爆发。这让原本沉迷于哲学史研究的德勒兹为之振奋。因为在这场革命中，他看到了尼采哲学的权力意志，而不是黑格尔的否定辩证法。68革命的口号是要玫瑰，不要面包，它从源起之处就并非因为极度的压抑与剥削而带来的反抗，相反它是一群社会中的受益者，凭借着对于近乎乌托邦的理想，近乎“偶然”地展开的一次行动。关于这一次运动的起因直到今天仍无定论，同样在整个革命中也从未发生过任何的暴力行为，学生们、工人们展开的一场墙上的革命，用口号，用演讲进行着斗争，表达着反抗。而这种反抗，不再能被简单地归结为对父权制的一次俄狄浦斯式的颠覆，因为在其中我们既找不到究竟谁代表着父亲，究竟谁是俄狄浦斯。整个革命充斥着各种“力”的交错，这种“力”表现出了尼采式的强力意志。换言之，如果说，以精神分析为主导的分析模式面对这样的革命，将会以如下模式对其加以表述：“因为我被压迫……所以我要……”，那么对于德勒兹而言，68革命的所有意义都仅仅在于这个论断的后半部分：“我要……”，至于我为什么“要”，这是一个无关紧要的问题。正如我们无法清除地说明究竟是什么引发了68革命，我们知道的只是一场革命突然爆发，并迅速蔓延。正因如此，这个革命缺乏一个明确的革命对象，没有明确的统治阶级，所以也没有明确的父权，所有的只是“要”的意志本身。 尼采的“权力意志”在德文中被表述为“Der Wille zur Macht”。其中的“Macht”源于动词“machen”，它在德语中具有丰富的内涵，如同英语中的“do ”。其所意指的是“做”。从这一意义上说，所谓的“权力意志”就是“去行为的意愿”。这是一个充满能动性，并也仅仅是富有能动性的冲力，因此它是一种纯粹的创造力。尼采的权力意志的转向契合了德勒兹对于68革命的基本判断。因此在《反-俄狄浦斯》当中，德勒兹开始一套新的话语体系，以欲望与生产为核心的政治哲学的理论构建。 当德勒兹开始他的欲望理论研究的时候，欲望观念在当代法国思想中绝非新鲜的词汇。对“欲望”的关注肇始于亚历山大·科耶夫，这位俄裔的法国思想家在其对黑格尔富有创造性的解读中最先将欲望的问题引入到法国思想当中来。他的欲望理论虽然来自于黑格尔的“自我意识”理论，但却完全曲解、游离于黑格尔的原意。对于黑格尔来说，“自我意识是欲望一般”，它作为一种否定性的能力确证了意识的“自我”性，换言之，是意识自我反思的一种途径。在黑格尔的精神现象学的发展历程中并不处于一个突出的、重要的地位。然而，科耶夫因为立足于对人的存在的关照，却特别凸显了欲望的意义。相比较而言，科耶夫在本质上继承了黑格尔将欲望视为一种否定性的倾向，并包含着黑格尔思辨理论中的“对象性”、“异化”等基本思想，只是对于科耶夫而言，欲望的否定性是人的行动本身。它带来的是对既有存在的改变：“欲望是什么——人们仅想到叫作'饥饿’的欲望——如果欲望不是用行动改变被沉思的物，与我的存在没有关系、也与我没有关系的它自身的存在中否定它，使之同化于我，把它变成我的东西，在我之中和通过我而吸收，除此之外，它还能是什么？”[6]于是，“为了'我’这个词能出现，除了纯粹消极的，仅仅揭示存在的沉思，还应该有别的东西。在黑格尔看来，这个别的东西就是他在第四章开头谈论的欲望。” 科耶夫的欲望理论对于当代法国思想产生了巨大影响，一方面他带来了法国学者对于黑格尔思想的关注，并最终促使法国哲学从1930年代到1960年代之间对辩证法思想的肯定性评价；另一方面，将一种能动性注入到当代法国思想当中，尽管这种能动性本身依赖于一种否定性的本质，但否定即能动，尽管这本身与黑格尔的思辨哲学并不相悖，但由于科耶夫将这种能动性仅仅归结为人的现实的行动，并藉此将黑格尔的哲学转变为哲学人类学，科耶夫却通过欲望理论打碎了思辨哲学的封闭性。换言之，思辨哲学在其否定性中看到的仍然是自我（意识），因此其最终通过否定性回到了自身。但科耶夫的欲望理论却通过否定性实现而来“改变世界”。科耶夫在其中看到的不仅是肉体的人，同时还是欲望之人，这个人通过欲望以及为满足欲望而展开的行动敞开的是一个非确定的未来空间。人也因为这种非确定性，非完成性而称其为人。这一点或许在萨特那里得到了更充分的表现，但不可否认的是，科耶夫的欲望理论具有着开风气之先的意义所在。 如果说欲望在这一意义上展现出其积极性，从而也是激进性的一面，那么欲望在科耶夫那里还同时包含着一个消极的维度，它隐藏于科耶夫在《黑格尔导读》中津津乐道的人的欲望是“欲望着他者的欲望”。这个命题可以视为作为否定性的欲望的一个理论延伸性命题。换言之，如果人的欲望在本质上是一种能动的否定性，那么欲望的真实对象必然不是一个实在的对象。因为欲望的实现是对既存实在性世界的改变，而非继承，欲望的力量就在于它从不接受现成的对象，因此欲望的理论包含着某种虚无主义的倾向。在这一点上，人与动物有着巨大的差异。动物的欲望总是拥有现实的所指物，渴了就要喝水，饿了就要吃饭，这种欲望虽然以消灭欲求对象为结果，但在欲望所指物上是明确的。但人的欲望却截然不同，人会因为争夺一面旗帜而牺牲生命，人会因为不食嗟来之食而饿死。这种对生理欲求的否定使得人的欲求变得模糊起来，它并不直接指向某物，而是指向某种价值。价值在本质上是一个关系性的概念，它包含着人与人之间的关系。它在黑格尔的《精神现象学》中被表述为一种主奴关系中的承认机制，而在科耶夫这里，这种承认机制被放大，最终成为人之为人的一种决定性要素。由此，“所有人类，人的发生学意义上的欲望——产生自我意识的欲望，人的现实性——都是'承认’的欲望的一种功能”人的欲望的对象在这一意义上必须是他人的欲望，以此获得属于自己的承认。但这一承认的链条中，欲望的对象却失去了其实在性的意义。对于人来说，重要不是欲求什么，而在于所欲求总是他人眼中值得欲求的东西。但何为他人所欲求的东西呢？又将需要另一个他人的欲求才能加以说明，由此，，欲望的所指在其中变成了一个无实在性的“空”。如果说人是欲望之人，那么这个人本身的本质却是一个“空无”。当这一命题被科耶夫研讨班上的雅克·拉康吸收进精神分析之后，当代法国精神分析理论获得了蓬勃发展。 在法国，一种思想要获得自身的立足需要的并不是逻辑的严谨，理论的融贯，相反，只要理论本身的起点源于对笛卡尔“我思”的讨论，理论的进入就已经成功了大半。当年胡塞尔的现象学进入法国是如此，科耶夫的黑格尔思想也是如此，因此，当拉康将从科耶夫那里学到的欲望理论运用到对于人的主体性的探求当中来的时候，精神分析才真正得以在法国思想中生根发芽。这一思想一旦以拉康的方式进入法国，产生了深远的影响，它蔓延到整个法国的文学、艺术与哲学界，成为了当代法国思想不可回避的时代精神。在其中，欲望作为一种空无，并继而作为人的主体性的一种匮乏成为了拉康主体理论讨论的逻辑起点。早期拉康的镜像理论作为主体发生学的一种讨论方式从开始就设定了一个主体的匮乏，因此整个主体生成过程的展开似乎只是证明了这一匮乏本身而已。主体的匮乏成为了主体确证自身的方式。这种表述并没有从根本上逃离辩证法式的表述方式。它印证出的仍是二战刚刚结束时期的法国学者们那种“以退为进”式的精神胜利法。面对着法国社会在战争中遭受到的物质与精神上的冲击，一种消极的主体性，一种消极的世界观如果必然能够带来一次辩证式的跃升，从而让法国重新成为世界的强者，那当然是一种有效的心理慰藉。拉康的主体理论虽然带有着些许虚无主义的色彩，却绝非后现代思想的代表。他积极的探求着以空无为本质的主体性，追问作为不可能性的真实，这些行为本身是法国思想精神胜利法的一种表现。 然而1968年的五月风暴，正如我们已经指出的那样绝非是一场不知自己为何的匮乏主体的革命，它包含着一种主动的对资本主义社会的再反思，其中蕴含的能量使得“压抑性升华”的理论顿然失效。这不是一群被压抑而后不得不起来反抗的一群革命者，而是这个社会中获利者，他们的革命热情源于一种对新社会的向往，带有着强烈的理想主义的色彩。面对这个仅有肯定性的革命，拉康的匮乏性主体理论失去了意义。时代期待着新的理论的诞生。德勒兹的“欲望生产”正是为了回应这一时代特有的革命而诞生的。 欲望生产将作为匮乏的欲望作为论敌，所以欲望生产是充盈的，它是一种蔓延，甚至可能是一种溢出，它从不缺乏任何东西，它饱含着一种能量。因此欲望生产是一种生产，同时也是一种富有生产性的欲望。它是匮乏性欲望的对立面。它带有着权力意志的意味，因此当我们将目光投向这一思想的时候，尼采、弗洛伊德与马克思的身影同时出现在这一理论当中。 欲望生产，就其作为一种充满着能动性之力，带有尼采主义的色彩；就欲望理论所包含的所有概念，诸如力比多、无意识，显然传承于精神分析理论；而就其对“生产”的津津乐道，却注定是一个马克思式的术语。我们究竟该如何看待这一概念成为了理解晚期德勒兹的关键。 正如我们已经指出的那样，欲望生产源于对一种非压抑性的革命激情的反思。因此它需要表达的是一种强大的、肯定性的冲动。而在对这种冲动究竟源于何处的追问中，德勒兹显然发现了资本主义的独特特性。这是一个全新的社会体制，它围绕着“资本”而展开。资本虽然并不是一个普世性的存在，但却有着能够让整个世界趋于普世化的能力。新的革命激情与能量需要从这个现实的社会基础出发。这是德勒兹在晚年彻底转向马克思的重要原因。 这是一种新的唯物主义，它被德勒兹称之为“唯物主义精神病理学”。显然德勒兹在这里将自己视为精神分析理论框架中的马克思。而弗洛伊德与拉康为代表的精神分析则如同当年马克思所面对的国民经济学家。后两者一方面将欲望阐发为一种匮乏的、消极的、从而辩证的；另一方面则将试图这种消极的欲望阐发为人类的普遍的无意识，它在父亲-母亲-我的三元结构中产生出来，俄狄浦斯是它的基本构造模型。于是历史终结了，从古到今，人类普遍的欲望只能是俄狄浦斯式的，这是一种观念在先的理论建构。人没有历史性与社会性的内涵，被彻底的抽象化了。这正如马克思的论敌，当年的国民经济学家，如斯密与李嘉图，尽管已经发现了劳动价值论，并对于工资、地租等诸多富有社会性的问题产生了直接的关注，却无法理解资本主义社会本身产生的特有剥削的基本性质，因为他们也想当然的将资本的存在视为普遍的和永恒的存在方式。弗洛伊德与国民经济家们虽然在理论上似乎千差万别，但实际上却有着本质的相似性：即两者都没有从历史性与现实性的角度正视“差别”的存在。而对差异的关注，恰好构成了德勒兹与马克思思想的共同起点。 德勒兹在《反-俄狄浦斯》的引言中开始了欲望生产的讨论，这一部分的讨论繁杂而新颖。其中诸多独属于德勒兹的术语被提出来，诸如欲望机器、无器官身体、被动综合的诸多形态等等。光怪陆离的概念体系，似乎向我们展示了一个新的理论体系，但在我看来，这段引出欲望生产的理论展开过程却是德勒兹对于马克思《1857-1858年政治经济学批判手稿》导言的摹写。德勒兹亦步亦趋用欲望理论加精神病理学的相关术语改写了马克思在《1857-1858年手稿》中关于“生产”问题的相关讨论。但作为总体性的生产观念却被毫无保留的继承下来，构成了欲望生产的理论源起与基本内涵。
在《1857-1858年手稿》中，马克思首先批判了国民经济学家所热衷讨论的“生产一般”，即从抽象的意义上谈论生产的诸多要素，以及影响生产的诸多条件等等。马克思之所以反对生产一般的理由，并不是因为它是一种“抽象”，合理的抽象一直以来都应该成为研究的起点抑或终点，而是担忧这种抽象会因为“见到统一（主体是人，客体是自然，这总是一样的，这里已经出现了统一）就忘记本质的差别。而忘记这种差别，正是那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧所在。”马克思也谈论“一般”，但这个一般“经过比较而抽出来的共同点，本身就是有许多组成部分的、分别有不同规定的东西。其中有些属于一切时代，另一些是几个时代共有的，[有些]规定是最新时代和最古时代共有的。”这是一种包含着差异的同一性。马克思与国民经济学家的最大区分就在于用差异化的眼光来看待社会现实中的诸多经济现象。这种差异化，为马克思带来两个理论后果：其一，坦然面对不同时期中生产方式的差异；其二，外在的差异同时被归入到内在的同一过程。而这两点的存在保障了马克思不会走向国民经济学家的理论归宿，在其中“生产不同于分配等等（参看穆勒的著作），应当被描写成局限在与历史无关的永恒自然规律之内的事情，于是资产阶级关系就被当作社会一般的颠覆不破的自然规律偷偷塞了进来。这是整套手法的多少有意识的目的。”对于第一点，受过历史唯物主义理论的熏陶之后，我们比较容易理论，这种历时性的差异构成了一种历史性的视角，但对于第二点的意义，或许在我们没有与德勒兹的欲望生产遭遇之前，它的意义还多少有些晦暗不明。这里的关键在于我们如何理解生产、消费与交换之间在生产过程中实现的同一性。 马克思在《<政治经济学批判>导言》中用了相当的篇幅谈论生产与消费、生产与交换之间的关系。马克思并不将生产、分配与交换以及消费视为三个割裂开来的不同活动，三者不仅不是毫无不相干的，同时三者还不是一种简单的三段论的关系，“生产是一般，分配与交换是特殊，消费是个别”，马克思清楚的指出，“这当然是一种联系，然而是一种肤浅的联系”。这一批判带有着对某种所谓辩证性关联的扬弃，那么究竟该如何看待这种联系呢？概而言之，“生产直接也是消费。双重消费，主体的和客体的。”同时，分配也绝不是先于生产而存在，因为在产品分配之前，生产工具的分配与社会成员在生产过程的分配已经存在，“这种分配包含在生产过程本身中并且决定生产的结构”。换言之，当我们将生产视为一个“过程”的时候，消费、分配与交换都将同时成为一种不同类型的生产。于是当马克思认为“这种决定生产本身的分配究竟和生产处于怎样的关系，这显然是属于生产本身内部的问题”，我们或者可以将其对这一关系的讨论推而言广之，消费与生产的直接同一何尝不是一个生产内部的问题？在整个生产过程的展开中，正是依赖于生产、消费与交换的相互融贯（而非前后相继），即在一个阶段作为生产的活动相对于另一个阶段而言可能就是一种消费抑或交换。在此，生产过程涵盖了一切，这是马克思的“生产一般”，马克思藉此找到了讨论社会发展的基本线索，并奠基了历史唯物主义的基本内涵。从这一意义说，马克思的“生产一般”所构筑的包含差异性的同一成为了构建历史唯物主义的前提。  在我看来，德勒兹的欲望生产是马克思的“生产一般”的精神分析式的表达。正是因为德勒兹看到了以弗洛伊德为代表的精神分析与政治经济学的共同性，即两者都从一种永恒性观念出发，承认各个组成部分之间的割裂与静止，从而最终扼杀了创生性发展的可能性。在精神分析那里，父亲-母亲-孩子之间的结构性关系是人固有的本性中无法破除的三元结构，并且父亲、母亲与孩子之间缺乏相对性的关系，即父亲只能是父亲，不能同时又是儿子，母亲就是母亲，不能同时又是女儿，这就如同在政治经济学当中，生产就是生产，不可能同时又是消费与交换，因此生产只有一种生产方式，即资本主义的生产方式是最完美的，也是最永恒的生产方式，由此，生产自身没有了生产性，生产变成了一种僵死的观念。对于生产观念的僵化理解，同样可以用来批判某些马克思的后继者们。他们将生产作为一个内在的、固定不变的主线贯穿在整个社会发展的历程当中，法国思想家让·鲍德里亚将其讽刺为“历史的欧几里德几何学”不无道理。当生产变成了一个固定的概念，并成为了描述历史的唯一主线，那么历史也就失去了历史性，成为了永恒不变的静止断面。而这一结果正是马克思在批判国民经济学家们的要害所在。如何避免马克思思想的这种理论的退化？在此德勒兹的生产逻辑具有重要的理论意义。 德勒兹与马克思是两种生产逻辑吗？在我看来，并非如此。相反，他们是一种逻辑延伸。概而言之，正是德勒兹让马克思的生产富有生产性，并从根本上继承了马克思的历史性原则，坚持了一种彻底的历史唯物主义。 在此，我们首先要厘清德勒兹在《反-俄狄浦斯》中欲望生产与欲望机器。欲望生产是其中心概念，它意味着一种富有生产性的过程。作为过程性概念，欲望生产所赖以存在的机制是机器式的联结。“机器”具有一个连接性内涵。它有机的整合了过程中各个部分（被德勒兹称之为部分客体[objet partiel]），将其构建为一个不断被联结，又不断被打断而后再联结的过程。而精神分裂者不是一种精神疾病，而是这一过程性观念的人化形象。因此当德勒兹谈论精神分裂者、欲望机器的时候，我们完全可以将其视为是对欲望生产的描述。 欲望生产意味着一切都是生产。正如马克思将消费与交换纳入生产过程之内来看待一样。“所有一切都是生产：生产的生产，行动的生产与激情的生产；记录的生产（productions d’enregistrements），分配与定位的生产；以及消费的生产，性欲的生产、焦虑的生产以及痛苦的生产。它们都是这样的一种生产：记录总立即也是消费、消耗，而消费也直接就是再生产。”这段话所传达的思想，在某种意义上完全可以视为是对马克思“生产一般”的重述。生产的生产，是作为生产过程的生产本身，记录的生产，即为分配，而消费的生产，就是消费。德勒兹一语中的地点出了马克思关于生产与分配的关系（被生产结构所内在决定的交换）以及生产与消费（生产直接就是消费，消费也直接就是生产）的关系。马克思将消费与交换纳入到生产内在结构之中，从而让生产成为了进行批判的核心概念。德勒兹的生产逻辑与马克思的生产逻辑起点是完全一致的。
德勒兹用“欲望”来修饰“生产”，这似乎是一个创见。它似乎是精神分析与马克思的结合，但显然是一个误解。因为在此，德勒兹赋予欲望以完全不同的内涵：“欲望是机器，是机器的综合，机械性的配置——欲望机器。欲望是生产秩序的机器，所有的生产都同时是欲望生产与社会生产。”在此欲望就是生产，它是富有生产性的冲动。这不是弗洛伊德与拉康意义上的欲望，它带有着科耶夫欲望理论的能动性，但却不再侧重于这种能动性关联中的空无（欲望着他者的欲望）内涵。欲望是充盈的，是尼采的权力意志，它自身就是富有生产性的，从这一意义上说，它是马克思所谓包含着差异性同一的生产一般，生产总体。因此欲望生产是尼采与马克思的结合。 尼采与马克思，在其共同反对思辨哲学的意义上是同路人。虽然马克思强调了辩证法的意义，但他所关注的是辩证法中的革命性要素，即其彻底的否定性，这种否定性拒斥任何意义上的回归。他在对否定性的强调中凸显的是革命的动力与可能性，这是一种尼采式的永恒轮回，这是一种反对所谓否定性扬弃的轮回。没有罪与罚的补充，有的是只是一种充满着偶然性、冲动甚至碎片化的循环。这种循环不会带来辩证的回归，正如马克思的辩证法也仅仅凸显了否定性所敞开的行动空间以及其发展的可能性。德勒兹将尼采的永恒轮回解释为一种“生成之在”：“不是'存在’回归，而是回归本身只要肯定生产和流逝就构成存在。不是某一实践回归，而是回归本身是由差异和多样性肯定的事件。……这就是为什么永恒回归必须被当作一种综合：时间与它各个维度的综合，多样性与多样性的再现的综合。生成与在生成中得到肯定的存在的综合，以及双重肯定的综合。”这种复调式的存在论如果放入到马克思关于“生产一般”的话语体系中，则正是对生产总体的相关论述：“生产总是一个特殊的生产部分——如农业、畜牧业、制造业等，或者生产是总体。……生产也不只是特殊的生产，而始终是一定的社会体即社会的主体在或广或窄的由各生产部门组成的总体中活动着。”生产与永恒轮回所拥有的共同性在于：第一，两者都不再需要外在的、神性的规定来确定它们的展开轨迹，它们都依赖于自身来获得说明；第二，两者都在过程中实现了一种对特殊性的综合，这种综合不是整合为一的综合，而是多样性的统一。因此，生产，对于倡导新尼采主义者德勒兹来说具有重要的意义。它一方面为其分析晚期资本主义提供了有效的理论概念，另一方面，这一个概念成为了他在另一个层面上表达其新尼采主义的基本立场提供了一个新的理论平台。 “生产作为一个过程，溢出了所有观念性的概念边界，并且构造了一个循环，这一循环与作为内在原则（principe immanent）的欲望相关联。”德勒兹由此构造了欲望生产。如果说欲望即是生产，那么生产也就是欲望，欲望作为人的无意识的内在规定拒斥了神性的外在设定，同时生产的过程性内涵又诠释了作为一种充盈的能量的欲望存在。两者的结合看似无理，但基于德勒兹对于68革命的反思以及其对于欲望与生产的理解，却具有着其理论的合理性。 由此，要理解欲望生产的内涵我们只需理解德勒兹所谓的“过程”。德勒兹给予过程三个内涵：“关于'过程’的第一个含义：即在生产的相同过程当中，在同一生产中同时包含着记录与消费”；“'过程’的第二个含义；人与自然并非是两个相互对立的术语，它们在某种因果关系当中，在某种理解的关系当中，或者在表达（如原因-结果，主体-客体）的关系当中被把握。”；“过程的第三个含义：不要在过程自身当中探寻其目的、终点，也不要与其自身的无限连续性相混淆。” 过程的这三个定义由于源出于不同的讨论语境似乎并不具有理论的递进性与周延性，但实际上三者却是对一些共同本质不同角度的描述：过程性自身是多个片段的综合（生产包含着记录与消费）；片段之间存在着某种关联性（人与自然的非对立性关系）；以及这种过程本身的生成性（过程无目的，它是连续中包含着非连续性的综合）。而这些特征构成了欲望生产的基本内涵。 欲望生产的提出完成了两个理论任务：其一，德勒兹找到了表达68革命的理论术语。作为生成性的欲望生产所带来的革命并不具有彻底的颠覆性，但它以不断生成的方式消解了一切确定性的规定，从而让任何既存的现实时刻面临着瓦解的可能，这种微观革命需要欲望生产逻辑的展开。其二，欲望生产发展了马克思生产逻辑中的生成性维度，这是马克思早在《<政治经济学批判>导言》中就已经被提出的一个观念，但却似乎没有得到后继者足够的重视。由此带来了一个教条主义的马克思主义，他们将生产概念本身永恒化，构筑了一整套僵硬的生产力、生产关系、生产方式的逻辑体系，最终让原本为了“改变世界”而构造的历史唯物主义变成一套“解释世界”的理论体系。生产自身生产性的，这一看似简单的理论背后隐藏着巨大的实践能量，因为它将“变异”带给了现实，让现实真正成为可改变的对象。在我看来，也是马克思当年选择以“生产”为主导来思考现实的一个理由。欲望生产，在其过程性的内涵中所要表达的正是生产的生产性维度。这一维度，在我看来，也只有在德勒兹这里才得到了最为彻底、系统的贯彻和表达。尽管这种表达本身是理论的，但其所蕴含的能量却是富有强大实践性的。 👇支持一下👇 |
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