【原】筑土为坛 | 生态文明：观念·规范·制度

新用户5189P0ZJ 2022-09-29 发布于北京

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生态文明：观念·规范·制度

文/程广云

对于21世纪世界来说，20世纪人类留下的思想文化遗产，真正无可怀疑的，一是科学技术，二是生态文明。虽然它们之间存在着相互矛盾的方面，但它们却是当今所谓全球共识的两个基本方面。这样两个基本方面相反相成，构成了当代全球文明的一对基本矛盾。认真地回顾人类走向绿色文明的历程，总结其中在理论和实践理念上的经验教训，对于新文明进一步的探索和实验，无疑是非常重要的。

生态系统观与可持续发展方案

人类开始自觉走向绿色文明的历史进程既不会太晚，也不会太早。如果我们把所谓生态价值理念确定为对于近现代以来经济亦即科学、技术、生产巨大进步所引起的人口、环境、资源乃至社会严重危机的反映的话，那么，诸如“天人合一”（儒家）、“自然无为”（道家）、“梵我如一”（婆罗门教）、“众生平等”（佛教）等等东方（中国、印度）传统观念也就不过是一种古老的思想文化资源而已。对于西方（希腊、希伯莱）传统观念来说，情况是类似的。希腊精神偏重于征服世界，希伯莱精神侧重于拯救灵魂。当然，从今天生态视角来重新审视，生态意识古已有之。

但是，只有在科技进步和生态危机同时出现的时候和地方，才有可能产生这样一种生态价值理念。这种生态价值理念真正说来应当始于英国经济学家马尔萨斯《人口原理》一书。之所以如此，是因为正是在这部影响广泛和深远的著作中，马尔萨斯系统地考察了经济（依赖于土地资源的农业经济）增长与人口增长之间的函数关系式。这种函数关系式是生态系统观及其方法论的简约形式。我们甚至可以说，在人类生态运动史上，正是马尔萨斯《人口原理》第一次敲响了绿色警钟。

马尔萨斯在世期间，《人口原理》一书出过六版。其中有代表性的是第一版（1798）和第二版（1803）。马尔萨斯写作此书的目的是为了批驳当时英国以葛德文、孔多塞为代表的激进社会改革派和空想社会主义者，提出人口问题，旨在为资本主义社会制度作辩护。在马尔萨斯《人口原理》所建立的函数关系式中，食欲、性欲是两个常数，人口、生活资料是两个变数。至于人口超过生活资料增长危机，第一版主张通过增加人口的死亡率抑制人口增长；而第二版则主张通过降低人口的出生率控制人口增长。但马尔萨斯贯彻始终的观点却是：人口问题的产生和解决，均与资本主义社会制度无关。[1]

对于马尔萨斯《人口原理》的责难主要有：抽象人性论（抽象的和不变的“自然法则”）、所谓“人口以几何比率增加”（以美国为例）和“生活资料以算术比率增加”（以英国为例）在事实上的虚构、重农主义者的落后经济学、资本主义制度辩护士的庸俗经济学等等。但今天我们对于马尔萨斯《人口原理》却应当抱有更加理解和同情的态度。

对于马尔萨斯《人口原理》的批判主要依据于马克思《资本论》。马克思在《资本论》一书中把总资本划分为用于购买生产资料的不变资本和用于购买劳动力的可变资本两部分，认为随着生产力发展和科学技术进步，不变资本的增长必将快于可变资本的增长，由此造成相对人口过剩（绝对人口过剩似乎是其假象）。[2]对于马尔萨斯人口理论与马克思人口理论，以往我们总是注重它们之间的对立，忽略它们之间的统一。但是，历史事实证明：既不能以绝对人口过剩来否定相对人口过剩，也不能以相对人口过剩来否定绝对人口过剩。两种人口理论是可以互补的。马克思人口理论比马尔萨斯人口理论更科学之所在，不在于全盘否定它，而在于辩证扬弃它。换句话说，马克思在马尔萨斯所建立的经济变量（从依赖于土地资源的农业经济改变成以工业经济为主导）与人口变量的函数关系式中引入了生产方式以及社会制度这一中间变量，不仅使这种人口理论更加接近现实，而且使一种抽象的人口理论变成具体的和历史的科学人口理论。

对于人口问题，马克思、恩格斯起初提出四种生产（“通过劳动实现的自己生命的生产”、“通过生育实现的他人生命的生产”、“交往形式的生产”和“通过语言实现的思想、观念、意识的生产”）[3]；恩格斯后来提出两种生产（“物质资料的生产”和“人类自身的生产”）并指出：“如果说共产主义社会在将来某个时候不得不像已经对物的生产进行调节那样，同时也对人的生产进行调节，那么正是这个社会，而且只有这个社会才能无困难地作到这点。” [4]恩格斯并不认为只有资本主义社会才有人口问题，社会主义社会就不存在，而是认为社会主义制度应当比资本主义制度更有必要和可能解决这一问题。

马克思和恩格斯不仅特别地从政治经济学角度研究了经济与人口之间的函数关系式，而且更加一般地从哲学角度研究了人与自然界之间的函数关系式。马克思在《1844年经济学哲学手稿》一书中提出了“自然的人化”与“人的自然化”的双向活动过程，提出相对人的“有机的身体”来说，自然界是人的“无机的身体”，提出社会是人同自然界的统一，以及自然主义和人道主义的统一、自然科学和关于人的科学的统一的观点。[5]马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文中指出：“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”[6]这是建立在劳动实践观基础上的生态系统观。

恩格斯在《自然辩证法·劳动在从猿到人的转变中的作用》一文中更进一步论述了这种生态系统观。第一，恩格斯要求人们记住：“我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不是像站在自然界之外的人似的，——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的；我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”恩格斯强调坚持人“自身和自然界的一体性”的科学的、自然的观点，反对“关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬的、反自然的观点”，例如在所谓唯物主义和唯心主义的对立中，必须始终注意新旧唯物主义区分，旧唯物主义既指直观唯物主义，也指机械唯物主义，新唯物主义不仅是指实践唯物主义和历史唯物主义，而且是指自然唯物主义和生态唯物主义；第二，为此，不仅要“认识和正确运用自然规律”，而且要认识和正确运用社会规律，这也就是自然主义和人道主义的统一、自然科学和关于人的科学的统一；第三，为此需要对生产方式以及对整个社会制度实行变革。[7]应当指出的是，当前人们关于生态系统观问题的研究在总体上并未超出这一基本框架。

总之，这种经济与人口、环境、资源、社会之间的函数关系式以及人与自然界之间的函数关系式是我们所谓生态价值理念的雏形。

工业—资本主义社会所遭遇的历史反动，一是在人与人的社会关系上的社会主义思潮和运动，二是在人与自然界关系上的生态主义思潮和运动。资本主义社会制度对人的剥削和压迫已经为社会主义所暴露与反抗，而工业社会制度对自然界的破坏和掠夺也已经为生态主义所揭示与抵制。正像社会主义破除了对于资本主义社会经济、政治、文化体制的迷信，生态主义同样破除了对于工业社会经济增长方式以及社会发展模式的迷信。

在《政治经济学原理》一书中，密尔批判了人们通常的进步观念，设计了理想社会的“静止状态”。密尔指出：“一想到世界将丧失其生机盎然的景象，变得一片光秃，每一寸长满花木或青草的荒地都将被翻耕，所有野生禽兽都将因为与人争食而被灭绝，人工栽种的每一棵灌木或多余的树木都将被砍除，野生灌木和野花都将在农业改良的名义下被当作野草而予以铲除，想到这样的世界，就叫人不舒服。如果仅仅为了使地球能养活更多的而不是更好、更幸福的人口，财富和人口的增长将消灭地球给我们以快乐的许多事物，那我则为了子孙后代的利益而真诚地希望，我们的子孙最好能早一些满足于静止状态，而不要最后被逼得不得不满足于静止状态。”[8]这一段话已经是生态意识的觉醒（人本主义而非自然主义）。

1972年，罗马俱乐部提出了一份“关于人类困境的报告”——《增长的极限》，在人类生态运动史上，再一次敲响了绿色警钟。

这份报告把马尔萨斯简单的两要素（人口和生活资料）之间的函数关系式扩大为五要素（人口、工业化或者资本、污染、粮食生产和资源消耗）之间的函数关系式。报告提出“指数增长”，认为“指数增长”必将存在一个“极限”，指出这个“极限”必将在今后100年或者一个世纪中发生。为了避免这一危机，报告为人们设计了一个“全球均衡状态”。“全球均衡状态的最基本的定义是人口和资本基本稳定，倾向于增加或者减少它们的力量也处于认真加以控制的平衡之中。”[9]

罗马俱乐部“零增长方案”是典型的生态悲观主义。它遭到了技术乐观主义和制度乐观主义的强烈反弹。技术乐观主义者深信科学技术进步可以解决生态危机。但科学技术是一把“双刃剑”，它究竟是福还是祸，完全在于社会应用。制度乐观主义者深信社会制度变革可以解决生态危机（如自然资本主义、生态社会主义等）。但社会制度亦即人与人社会关系的变革能否取代人与自然界关系的重建？事实证明，除了科学技术进步、社会制度变革以外，全球生态意识的确立、普及和提高是非常重要的。

正是在这一意义上，罗马俱乐部“零增长方案”向经济“增长”以及社会“发展”、人类“进步”等等“神圣”观念的现实性和合理性提出了挑战。尽管它的解决方案过于极端，但它的危机意识却具有相当历史价值。

随着生态系统观的确立，人们对于“增长”、“发展”、“进步”等等传统观念作了更进一步的批判和反思。为了满足人类的需要，适度的增长、发展、进步是勿庸置疑的，但其中的代价却可以使一切走向负面、反面。为了解决这一矛盾，人们提出了“可持续发展方案”。

1972年，美国经济学家芭芭拉·沃德、生物学家勒内·杜博斯在《只有一个地球——对一个小小行星的关怀和维护》（这是为1972年斯德哥尔摩联合国第一次人类环境大会准备的非官方报告）中提出了著名的“食物链金字塔”。他们考察技术圈和生物圈之间的关系，认为从大气、水、岩石经过植物、食草动物、食肉动物等等到人，形成了一个环环相扣的“食物链金字塔”，而其中的关键则是建立技术圈和生物圈之间的生态平衡。[10]

正是在这一理论基础上，1972年6月5日（这一天后来被确定为“世界环境日”），联合国在斯德哥尔摩召开人类环境会议，发表《人类环境宣言》，庄严宣告：“人类既是他的环境的创造物，又是他的环境的塑造者，环境给予人以维持生存的东西，并给他提供了在智力、道德、社会和精神等方面获得发展的机会。生存在地球上的人类，在漫长和曲折的进化过程中，已经达到这样一个阶段，即由于科学技术发展速度的迅速加快，人类获得了以无数方法和在空前的规模上改造其环境的能力。人类环境的两个方面，即天然和人为的两个方面（=“生物圈”和“技术圈”——引者），对于人类的幸福和对于享受基本人权，甚至生存权利本身，都是必不可少的。”“人类有权在一种能够过尊严和福利的生活的环境中，享有自由、平等和充足的生活条件的基本权利，并且负有保护和改善这一代和将来的世世代代的环境的庄严责任。（=“可持续发展”——引者）”[11]《人类环境宣言》宣告人类进入了生态文明的时代。

1987年，世界环境与发展委员会在《我们共同的未来》（这是提交给联合国的调查报告）中正式提出“可持续发展”这一概念，并且定义如下：“可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。”[12]此后，“可持续发展”逐步成为当代全球共识，成为人类走向生态文明的基本的理论和实践理念。

生态伦理学与自然价值论

人类生态运动史是一部从人类中心主义走向自然中心主义的历史。虽然浪漫主义运动倡导人们“回归自然”，但是，人类中心主义是西方传统文化的精髓。从古典古代文化到近代文艺复兴、科学革命、宗教改革、思想启蒙以来人文主义和实验科学理性的兴起，其中的核心观念也就是人类中心主义。它有两个基本要义：一是在人与自然界的关系上以人为中心；二是在个人与社会的关系上以个人为中心。人（个人）是一切意义的依归和一切价值的根据。正是这种观念推动了西方科技、社会和人文的进步，但同时也带来了生态、社会和人文的危机。

生态、自然，起初作为一种价值，是在国民经济学亦即政治经济学中得到反映的。经济学在讲到价值时，区分使用价值和交换价值，并且着重研究交换价值。当一个物品甚至产品只有使用价值没有交换价值时，它还不是商品。例如，在通常情况下，作为自然资源，空气、阳光和水并非稀缺资源，无须生产、分配、交换，即可消费。但土地却不然，属于稀缺资源，不仅具有使用价值，而且具有交换价值。在国民经济学史亦即政治经济学史上，价值论有两种，例如斯密和李嘉图，在讲到价值起源时，倾向于劳动价值论；在讲到价值构成时，倾向于生产要素价值论。经济学所谓生产要素，主要包括劳动、资本、土地三要素。马克思将劳动价值论和生产要素价值论对立起来，区分古典政治经济学和庸俗政治经济学，坚持劳动价值论，予以纯化，反对生产要素价值论，认为资本和土地的价值或价格——利润和地租，归根结底是工人劳动——生产和再生产的产物和表现，不过为资本家和地主根据所有权而占有罢了。

但是，今天，当我们从生态视角来重新审视时，我们便会发现，劳动价值论是单一（要素）价值论，具有人类中心主义倾向；而生产要素价值论则是综合（要素）价值论，具有自然中心主义倾向。生产要素价值论以密尔为代表。在《政治经济学原理》中，密尔明确将“适当的自然物品”——“由自然提供的原料和动力”——“自然要素”（“土地”）规定为“生产要素”之一。这里，“自然要素”（“土地”），一方面作为“原料”，一方面作为“动力”，包含了地上、地表和地下资源，如空气、阳光、土地和水等，[13]已经非常接近我们今天所谓生态和自然的含义。由此我们可以发现，生产要素价值论是生态价值论或自然价值论的雏形。

从观念上说，人类生态运动史经历了三个时期——自然主义、保护主义、生态主义。自然主义者，如美国文学家和哲学家亨利·梭罗的《瓦尔登湖》（1854）等，是从自然界对于人的审美和艺术价值的角度倡导保护自然；保护主义者，是从自然界对于人的经济和科技价值的角度主张保护自然；而生态主义者则是从自然界对于人的道德和伦理价值的角度呼吁保护自然。

生态伦理学和自然价值论的著名代表是利奥波德和罗尔斯顿Ⅲ。罗尔斯顿Ⅲ认为，这一观念可以追溯到达尔文那里去。“在《人类的世系》中，他追述了人类最高贵的属性——道德意识——的自然史。他说道：'人的道德标准是向越来越高的水平发展的。’最初，人们都各自关注自己的利益。良知的增长是人的'社会性本能和同情心’的对象不断扩展的过程。这首先是扩展到家庭和部落；后来，人'越来越顾及到同胞的福利，而且还顾及到他们的幸福”；再后来，'人的同情心变得更加敏感，而且扩展到更广的范围，扩展到所有种族的人，扩展到低能者、伤残者及社会上其他无用的成员；最终，扩展到比他低级的动物……。’”罗尔斯顿Ⅲ指出：“那么，在动物之后，我们是否可以把植物、陆地景观、海上景观和生态系统也加入我们伦理关怀的范围之内呢？如果我们的良知能演进到能包容整个生态系统，那一定会是非常高尚的。如果这样的话，那么可以说利奥波德就在达尔文的视界里。”[14]

1949年，美国“环境保护主义之父”——奥尔多·利奥波德在他的被称作是“绿色圣经”——《沙乡年鉴》一书中提出了著名的“土地伦理”。利奥波德认为：“伦理”所适用的“共同体”界限是逐步扩大的。最初只是“主人伦理”，伦理只适用于主人（奴隶主以及其他自由民），而不适用于奴隶；后来变成“人类伦理”，伦理只适用于人类，而不适用于其它物种。如今，“伦理”所适用的“共同体”界限应当更进一步扩大。“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地。”“简言之，土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬。”“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。”[15]利奥波德“土地伦理”的意义是在伦理观、价值观上实现了从人类中心主义到自然中心主义的突破。它破除了伦理只是对人适用、只有对人有用才有价值这样一些条条框框，它构成了当代全球生态文明的核心伦理观和价值观。

罗尔斯顿Ⅲ探讨了“生态伦理是否存在”的问题，将生态伦理（环境伦理）划分为两个基本类型：一是人本主义伦理，二是自然主义伦理。前者“只是在派生意义上的生态伦理” （以密尔为代表），后者“是根本意义上的生态伦理学”（以爱默生为代表）。[16]罗尔斯顿Ⅲ的主要贡献是明确将生态伦理从人本主义转向为自然主义。

1986年，霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ在《哲学走向荒野》一书中提出了“基于人类生存，促进生态平衡”的生态伦理学和自然价值论或环境伦理学和环境价值论。生态伦理学实现了从“是”到“应该”、从描述到规范、从自然（事实）到文化（价值）的转向；自然价值论实现了从主观价值到客观价值、从外在价值到内在价值、从工具性价值到目的性价值的转向。[17]

生态伦理学—自然价值论转向的核心是自然观的转向。1979年，卡洛琳·麦茜特在《自然之死——妇女、生态和科学革命》一书中批判近代（现代）以来机械论自然观，主张回归古老有机论自然观。[18]这是用女性主义自然观来对抗男性主义自然观，被人们认为是“新范式”、“深生态学”（戴维·弗尔曼所谓“找到回家的路”的“深度生态学”）、“后现代的生态世界观”。

总起来说，“自然”被理解为“生态”的同义词。在这一点上，还是罗尔斯顿Ⅲ表达得最明确。他说：“如果我们用'自然’来指我们复杂的地表生态圈层——一个依赖于整个地球的物质循环的生物圈的话，那么就达到了我们需要阐释的自然的意义。……说遵循自然时，总是指那充满生机和进化的生态运动。是指那个我们大写为Nature的、有时还拟人化为'母亲’的自然。”[19]

当然，无论生态伦理学，还是自然价值论，不仅涉及人与自然界的关系，而且涉及人与人的社会关系。如何以生态（自然）规范来衡量社会制度安排？反过来说，哪种社会制度安排符合生态（自然）规范？这是生态伦理学和自然价值论必须探讨的两个基本问题。

巴里·康芒纳首先提出了四个“生态学法则”：“每一种事物都与别的事物相关”；“一切事物都必然要有其去向”；“自然界所懂得的是最好的”；“没有免费的午餐”。[20]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ进而提出了三十个“中观准则”（“中层规则”），包括三组，第一组是人本主义伦理规范；第二组是自然主义伦理规范；第三组是责任伦理规范。[21]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ还提出了一个价值层次序列，包括两组：第一组是人本主义价值序列，依次为：Vsg=社会利益价值、Vsp=社会偏好价值、Vig=个人利益价值、Vip=个人偏好价值、Vmp=市场价格价值；第二组是自然主义价值序列，依次为：Ves=生态系统价值、Vor=有机体价值。并且，自然主义价值序列是人本主义价值序列的基础。[22]这是生态伦理规范，也是自然价值法则，更是生态系统理念。

物种是由于它对于人类有用而有价值？还是由于它在生态系统中有用而有价值？还是它自身就有某种内在价值？这分别是人本主义的、自然主义系统论的和自然主义原子论的观念。按照生态伦理学和自然价值论的理念，当三种观念相互矛盾时，自然主义系统论的观念具有终极意义。这就是说，在终极意义上，任何物种（包括人类）都得以生态（自然）系统为价值的依归和根据，凡有利于生态系统的行为都是“善”（“好”）的，凡有害于生态系统的行为都是“恶”（“坏”）的。生态价值解构了人类作为价值中心的传统价值观念，建构了自然作为价值中心的现代价值观念。任何物种，不仅是它对于人类有用才有价值，而且是它自身就有价值；只有将其置于整个生态系统中，才能度量其终极价值。而人类则是整个生态系统的一个组成部分。这样一种观念，构成生态价值理念。因此，人类不得以任何经济的、科学的、宗教的、伦理的或审美的等等理由剥夺任何物种在生态系统中的生存权利，只要这种剥夺危害生态系统，就应令行禁止。人类应当从征服者转换为保护者，保护动物，保护植物，保护所有物种，并且，不是单纯保护物种本身，而是同时保护物种的自然生境，保护物种的天然本性。

自然资本主义与生态社会主义

从生态（自然）保护来衡量，究竟公有制更有利一些，还是私有制更有利一些？1968年，盖瑞特·哈定提出了著名的“公地悲剧”，认为“世界生态系统就如同一个公用的牧场，在那里，每个人都为个人获利的欲望所诱导着，不断扩大着他的牧群，直到这个牧场为大家所毁灭。”[23]

人们总是从“公地悲剧”中寻找“产权约束”和“圈地运动”的根据。但是，“公地悲剧”既是公有制（牧场公有）的制度悲剧，也是私有制（牧群私有）的制度悲剧，更是（牧人作为）经济人的人性悲剧。理论上既是这样，现实中也是如此。1974年，巴里·康芒纳在《封闭的循环——自然、人和技术》一书中指出：“社会主义和资本主义的经济理论，两者都是明显地，在忽视由生态系统所呈现出的生物资本的有限容量的情况下发展起来的。结果，迄今还没有一个体系发展出一种能够使它的经济活动适应环境规律的手段来，没有一个体系准备很好地正视环境危机，因此，两种体系都将受到要解决这个问题的严峻考验。”“当前的生产技术需要重新设计，以使其尽可能密切地与生态上的要求取得一致，现今工业、农业和交通运输企业的大部分，都需要按照这种新的设计重新进行安排。事实上，建立在战后有着生态错误的技术基础上的新生产企业，其主要部分都必须完全遵循着生态上的正确路线去重建。”[24]生态危机表明，现存资本主义和社会主义的制度安排需要并且必须改革。这有两个方面：如果我们将“公地悲剧”归结为公有制的悲剧，我们就会得出自然资本主义的结论；如果我们将“公地悲剧”归结为私有制的悲剧，我们就会得出生态社会主义的结论。

所谓“自然资本主义”，就是按照生态（自然）标准重建资本主义，实现生态主义和资本主义的结合。其中的核心概念是“自然资本”，包括土地、水源、森林和矿藏等，亦即自然资源，与人造资本（机器、建筑、水利、交通、通讯和传媒等，亦即技术系统）、人力资本（公众知识水平和健康水平等，亦即公众素质）相对应。自然成为资本便意味着自然不能无偿使用，而应有偿使用。因此，一个国家生产出来的财富，减去国民消费，再减去人造资本的折旧，再减去自然资本的消耗，这才是财富的真正含义。但是，生态危机表明了保护环境、控制人口、节约资源等等的重要意义。为了保护生态平衡，不能放任市场运行，不能放任资源私有；为了保护生态平衡，适当实行政府监管，适当实行资源公有，既属必要亦属可能。所谓“生态社会主义”，就是按照生态（自然）标准重建社会主义，实现生态主义和社会主义的结合。我们不仅应当合理利用自然资本，而且应当合理运用人造资本、尤其人力资本，合理应用人的能力，合理满足人的需要，满足人的正当需要，解决生产过剩和消费过度的问题，解决资源短缺和环境污染的问题。我们应当懂得：生产和再生产不仅包括物质资料（生活资料和生产资料）的生产和再生产，而且包括环境的生产和再生产、人口的生产和再生产、交往形式亦即社会关系及其规范—制度的生产和再生产、精神的生产和再生产。这才是满足人类总体需要的总体生产。这样一种总体生产和总体消费的循环（经过分配、交换中介）必须按照生态平衡这一最高原则予以安排。

巴里·康芒纳提出了一个“生态规则”：“这个生态规则就是，生态圈的社会和全球性质，必定要确定一个依赖于它的生产企业的合作性组织。”[25]生态主义不仅要求自然资本主义、生态社会主义，而且要求全球主义。历史证明，民族国家之间的分裂与冲突，必然导致生态灾难。而超越民族国家的合作与统一，则是人类摆脱生态危机的根本途径。

正像个人属于社会系统一样，人类属于生态系统。罗尔斯顿Ⅲ批判了“人类沙文主义”，明确指出：“我们在这里提出的建议，是对价值的范围加以扩展，使自然不再仅仅被看做'财产’，而是被看做一个共和国。”“共和国：这里指使生态系中各种物类都有一种对系统平等的参与，人类作为此共和国的成员之一，得对其他成员有着一种尊重，而非仅把它们作为自己的附属物。”[26]既然我们可以假定个人之间订立社会契约，从而具有权利和义务的相互关系；那么我们可以假定人类以及其它物种之间订立生态契约，从而同样具有权利和义务的相互关系。人类应该放弃对于其它生物的帝国统治，允许各个生物王国的自治，治理生态系统，化无序为有序，变劣序为良序。整个生态圈就是一个共和国，我们每一个人是三重的公民——国家公民、世界公民、生态公民。其它物种，甚至作为个体的动物、植物和微生物等，同样是这个生态圈共和国的公民。当然，对于人类来说，类的价值优先于个体的价值；对于其它物种来说，种的价值优先于个体的价值。今天，对于其它物种，尤其对于整个生态系统来说，人类享有的权利太多，履行的义务太少。现在，钟声响了，是承担人类责任的时刻到了！

在终极意义上，个人应该为社会牺牲，因为仅仅保存个人是不可能的，只有保存社会系统，人类才能延续下去，这是一种高尚的美德；同样，在终极意义上，人类应该为自然牺牲，因为仅仅保存人类是不可能的，只有保存生态系统，物种才能延续下去，这是一种更加高尚的美德。让我们记住恩格斯的伟大预言吧！他说：“物质虽然必将以铁的必然性在地球再次毁灭物质的最高的精华——思维着的精神，但在另外的地方和另一个时候又一定会以同样的铁的必然性把它重新产生出来。”[27]个人不应以个体死亡为“世界末日”，同样，人类不应以全体死亡为“世界末日”。我们将以这样的胸襟关怀自然，正像我们曾以如此的胸襟关怀社会一样。不仅个人对于社会是有责任的，人类对于自然同样是有责任的。责任重于生命！

（原载《社会科学辑刊》2012年第3期）