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关键词：王充；论衡；道家文献；汉代文学；引书考
周秦两汉子书中的道家文献是《论衡》话语表达、思想建构的重要支撑。综观《论衡》全书，判定王充全部或部分读过的道家类文献计有： （一）《老子》。《老子》自汉武帝朝以后虽不立学官，但在民间一直有传授： 1、[1]（庄）君平……得百钱足自养，则闭肆下帘而授《老子》。博览亡不通，依老子、严周之指著书十余万言。杨雄少时从游学，以而仕京师显名，数为朝廷在位贤者称君平德。（《汉书·王贡两龚鲍传序》）[6]3056 2、（弇）父况，字侠游，以明经为郎，与王莽从弟伋共学《老子》于安丘先生。（《后汉书·耿弇传》）[1]703 3、安丘望之字仲都，京兆长陵人。少持《老子经》，恬净不求进官，号曰安丘丈人。（《后汉书·耿弇传》李贤注引嵇康《圣贤高士传》）[1]703 4、《老子邻氏经传》四篇。……邻氏传其学。《老子傅氏经说》三十七篇。述老子学。《老子徐氏经说》六篇。……传老子。刘向《说老子》四篇。（《汉书·艺文志》）[6]1729 两《汉书》所载尚属显可考见者，近人杨树达《汉代老学者考》更是阐幽探赜，梳理出汉代服膺老学者多达50余人[7]104-112。复观长沙马王堆汉墓帛书、北京大学藏西汉竹书[8]1-118中均有《老子》，《老子》在汉代流播之广可见一斑，无怪乎桓谭有“好之者尚以为过于五经”[6]3585的感慨。《老子》既盛行于汉世，王充著书自然无由错过。《说日篇》云“古者质朴，邻国接境，鸡犬之声相闻，终身不相往来焉”[2]502，《自然篇》曰“夫百姓，鱼兽之类也，上德治之，若烹小鲜”[2]782，又谓“礼者，忠信之薄，乱之首也”[2]783，均本之《老子》。 （二）《庄子》。《庄子》，《汉书·艺文志》著录“五十二篇”[6]1730，江陵张家山汉墓（《庄子·盗跖》）、阜阳汝阴侯汉墓（《庄子·杂篇》，含《则阳》、《让王》、《外物》）均有竹简本出土[9]。考诸文献，汉代服膺《老子》之人虽亦有如庄君平、班嗣等兼治《庄子》者，但总体而言，《庄子》在两汉之际的流播广度不及《老子》。一个典型的例证载于《汉书·叙传》： 嗣虽修儒学，然贵老庄之术。桓生欲借其书，嗣报曰：“若夫庄子者……归之自然……故可贵也。今吾子已贯仁谊之羁绊，系名声之缰锁，伏周、孔之轨躅，驰颜、闵之极挚，既系挛于世敎矣，何用大道为自眩曜？昔有学步于邯郸者，曾未得其髣髴，又复失其故步，遂匍匐而归耳！恐似此类，故不进。”[6]4205 《庄子》的文本是如此难得，以致连官宦之后、博学多通的桓谭想读此书，都得向拥有汉代皇家藏书副本[6]4203的班嗣借阅，最后还遭拒绝。不过，考虑到桓谭曾对“薄仁义，非礼学”的道家“虚无之言”颇有微词[6]3585，“贵老庄之术”的班嗣借机反唇相讥是很自然的。相较之下，与班氏家族相处十分融洽的王充能够从其师班彪[1]1629处读到《庄子》，应无疑义。今观王充《逢遇篇》论北人无择、《书虚篇》谈许由让天下俱引《庄子·让王》[2]3、168，《自然篇》“乍自以为马，乍自以为牛”引《庄子·应帝王》[2]783，同篇“孔子谓顔渊曰'吾服汝，忘也；汝之服于我，亦忘也’”引《庄子·田子方》[2]783，《道虚篇》“食气者必谓吹呴呼吸，吐故纳新”出《庄子·刻意》[2]336，《讲瑞篇》“宋元王之时渔者网得神龟”出《庄子·外物》[2]729，足见王充对《庄子》相当娴熟。 （三）《管子》②。《管子》，《汉书·艺文志》著录“八十六篇”[6]1729，今考《史记·管晏列传》云“吾读管氏《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》”“详哉其言之也”，“至其书，世多有之”[10]2136，复考刘向《管子叙录》云： 可知《管子》一书在汉代传播还是比较广泛的。《论衡》对《管子》多有称引，如《书解篇》谓“管仲相桓公，致于九合；商鞅相孝公，为秦开帝业，然而二子之书，篇章数十”[2]1153；《案书篇》谓“管仲相齐，造《轻重》之篇”[2]1167；《定贤篇》、《自纪篇》两次袭用《管子·牧民·六亲五法》“言室满室，言堂满堂”之说[2]1120、1197③。又，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”是《管子》最著名的观点之一，此论不仅反复见于该书《牧民》、《五辅》、《事语》、《轻重甲》诸篇[11]2、192、1243、1432，也最常为汉人所征引④。王充亦不例外，《论衡》的《问孔篇》、《治期篇》、《定贤篇》均将此语当作不证自明的论述前提[2]422、772、1112。 （四）“黄老”类图书。《汉书·艺文志》著录有“《黄帝四经》四篇、《黄帝铭》六篇、《黄帝君臣》十篇、《杂黄帝》、《力牧》二十二篇”等“黄老”类文献[6]1730-1731，长沙马王堆汉墓出土帛书《九主》、《明君》 、《经法》 、《十大经》、《称》 、《道原》，均与黄老学派相关[9]，其中后四种又被今人认定为《汉志》的“《黄帝四经》”[12]。“黄老”类图书在汉代社会的流行由此可见一斑。汉武帝以后，“黄老”思想表面上不再占据社会主流意识形态地位，但作为涌动的潜流，它不仅从未放弃过在政治上的反扑⑤，对整个社会思想文化的渗透更是从未停止⑥。追求博览的王充阅读到此类著作是很自然的，《论衡》之《谴告篇》、《自然篇》、《定贤篇》、《对作篇》屡以“黄、老之家”、“黄、老之义”、“黄、老同操”、“黄、老之教”并称[2]636、785、1113、1180，即是明证。但有一点需注意，王充征引“黄老”类文献，只是将之作为《论衡》学术建构的论据，并不等于服膺“黄老”思想。此论劳思光《新编中国哲学史》40多年前已然揭橥，其辞曰： 惜乎长期以来，部分研究者似于此等处仍有误解，故不避辞费，再次拈出，供今后学人参考。
综观《论衡》全书，判定王充可能读过的道家类文献有： （一）《文子》。《汉书·艺文志》录有“《文子》九篇”[6]1729，1973年河北定州八角廊西汉中山怀王墓出土有竹简本《文子》[14]，西汉文献《淮南子》、《盐铁论》皆曾征引《文子》，《淮南子》还因受《文子》影响过多，被前辈学者称为“《文子》之疏义”[15]3-5。以上略可见《文子》在汉代的流传概况。今观《论衡·自然篇》云： 以孔子为君，颜渊为臣，尚不能谴告，况以老子为君，文子为臣乎？老子、文子，似天地者也。[2]783 复考《龙虚篇》引《传》曰：“山致其高，云雨起焉；水致其深，蛟龙生焉。”[2]282这段话与《文子·上德篇》引老子语完全一致[15]302-303，似王充曾见过老子、文子师生对答之书《文子》。不过，《龙虚篇》所引尚见于《淮南子·人间》、《说苑·贵德篇》，然则王充亦有转引他书之可能，故我们更愿意审慎地表述为：王充可能读过并征引了《文子》。 （二）《鹖冠子》。《汉书·艺文志》录有“《鹖冠子》一篇”[6]1729。《论衡·偶会篇》谓“月毁于天，螺消于渊”[2]102，《说日篇》云“月毁于天，螺蚌汩于渊”[2]503，《顺鼓篇》曰“月毁于天，螺、蚄臽缺，同类明矣”[2]685，今人多以为乃转述《鹖冠子·天则篇》“月毁于天，珠蛤蠃蚌虚于深渚”之说[16]49。不过，细玩《天则篇》文意： 可以看出，《鹖冠子》主要是在阐述治国之道，而《论衡》言“月毁于天，螺消于渊”，所表达的则仅仅是“同类相动”这一汉代人的常识。是故此处实存在两种可能：其一，王充曾读过《鹖冠子》原书，并以他一贯的“断章取义”手法引用了该句，以支持《论衡》宇宙论的建构；其二，王充未曾读过《鹖冠子》，但《吕氏春秋·精通篇》有“月也者，群阴之精也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形于天，而群阴化于渊”[17]212的说法，《淮南子·说山》云“月盛衰于上，则蠃蛖应于下，同气相动，不可以为远”[18]529，《盐铁论·论菑篇》云“月望于天，蚌蛤盛于渊”[19]556，都表达了与《鹖冠子》相近的观点，王充从这些读过的书中（或其他诸子短书）引述了“月毁于天，螺消于渊”的“同类相动”之说。此前研究者断言王充曾亲见《鹖冠子》，似未考虑到上述第二种可能。 综观《论衡》全书，王充虽尝言及或疑似承某书之说而实未曾征引的书目有： （一）《太公》。《汉书·艺文志》录有“《太公》二百三七十篇”，其中“《谋》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇”[6]1729，山东临沂银雀山汉墓[20]、河北定州八角廊中山怀王汉墓[21]出土《六韬》当在其中（此不同于《汉志》“儒家”的《周史六韬》）。《论衡·语增篇》云：“传者之说，或言：'车行酒，骑行炙，百二十日为一夜。’”黄晖先生断言王充所引出自“太公《六韬》”[2]350，此后《论衡》引书研究者多从其说。然就管见所及，《六韬》中并无此语，后世类书引“车行酒，骑行炙，百二十日为一夜”多据《论衡·语增》、《帝王世纪》、《金楼子·箴戒篇》，《论衡》已是最早史源，未审黄先生出于《六韬》之说何据？又，王充《齐世篇》云：“杨子云作《太玄》，造《法言》，张伯松不肯壹观。与之并肩，故贱其言。使子云在伯松前，伯松以为《金匮》矣。”[2]811黄先生指“金匮”为“太公书名”[2]811，恐亦不确。盖此处“金匮”之意当同于《史记·太史公自序》“石室金匮之书”[10]3296、《汉书·晁错传》“刻于玉版，藏于金匮，历之春秋，纪之后世”[6]2292云云，王充系借以肯定《太玄》、《法言》二书值得珍藏、必能传世的不朽价值，非指《隋书·经籍志》[22]1013、《史记·封禅书》张守节《正义》[10]1372及《后汉书·光武帝纪》、《袁绍传》李贤注[2]26、2394所引《太公金匮》。此外，前人尚据《论衡·语增篇》“周取殷之时，太公《阴谋》之书，食小儿丹，教云'殷亡’。兵到牧野，晨举脂烛”之说，判定王充曾读过太公《阴谋》[2]343-344。然观《恢国篇》云： 则王充实自二手材料（即“《传》书”）转引《阴谋》，非亲见其书也。综上，没有充分证据表明王充曾读过并引用《太公》。 （二）《列子》。《论衡·说日篇》云： 同书《福虚篇》又有“宋人黑牛生白犊事”[2]，此前研究者或以为《说日》所言出自《列子·汤问》，《福虚》所云本之《列子·说符》[3]293。但该说疑点颇多，恐难成立。就《说日篇》而言，《列子·汤问》所载“两小儿辩日”事见于桓谭《新论》[23]28，关于这点，东晋张湛业已指出[24]253，考虑到王充对《新论》极为熟稔，桓谭之书才应当是《说日篇》所言的重要文献来源，只不过王充在写作的时候把侧重对话、叙事的“两小儿辩日”转换成了主说理的《说日篇》文字。又，桓谭自陈其对“两小儿辩日”事的了解源自“小时闻闾巷言”[24]28，然则此乃汉代人习知之事，王充可以有多种途径获得该知识，而不必是《列子·汤问》。至于王充《福虚篇》载“宋人黑牛生白犊事”始末，既不同于《列子·说符》的简明叙事[24]253，也与《淮南子·人间》“城已破，诸城守者皆屠之。此独以父子盲之故，得无乘城。军罢围解，则父子俱视”的惨烈叙事迥异[18]597，且据刘盼遂先生考证： 可见《福虚篇》所叙当系王充杂糅汉代众书，复夹杂己意的结果，不可能引自《列子》。 以上是我们在现知存世文献范围内对王充所见道家类书目的梳理。尚需特别说明的是，20世纪东汉思想史研究最大的误解之一，就是把《论衡》中的“自然”同先秦道家、汉代“黄老”学者及魏晋玄学家口中的“自然”联系起来⑦。如果套用西哲傅勒《思考法国大革命》的说法，过去的部分研究者“出于系统利用过去和未来”的需要，将主张“奉天法古”、持“天人感应”论的汉代儒生群体和王充“笼统综合到某一逻辑图案中”，“让它们互相对立起来”[25]33，并断言魏晋玄学的兴起宣告了以王充为代表的“自然主义”对汉代谶纬迷信等“官方神学”的最终胜利。在这种叙述里，王充“不但在破坏的方面打倒迷信的儒教，扫除西汉的乌烟瘴气，替东汉以后的思想打开一条大路；并且在建设的方面，提倡自然主义，恢复西汉初期的道家哲学，替后来魏、晋的自然派哲学打下一个伟大的新基础”⑧。它重视并强调王充的巨大“开拓”、“转折”意义，不仅替汉魏学术的演进与变迁找到了足以自圆其说的动因，而且迎合了近代以降国人对学术思想“进化”、“线性发展”的信仰。一切看来都“合乎情理”，但以今观之，采用判断性、结论性的方式处理王充与汉末魏晋学术之关系，更像是种为了落实“转折”、“断裂”之“必然性”的叙述“策略”[26]129。长期以来，似乎很少有人能够具体而细微地回答下述疑问：这种看似必然的转折到底是如何发生的？《论衡》中的“自然”观念究竟在哪些方面影响到了汉末、魏晋时期的学人与学风？换言之，东汉末年以前，王充《论衡》在中原地区甚少流传，它如何能够对东汉社会产生巨大影响并促成老庄“自然主义”的抬头呢⑨？汉末、魏晋士人如蔡邕、王朗多将《论衡》视为“谈助”之资[1]1629，今人又何以能够断定他们的“自然”观念主要是承自王充而非直接取自老、庄著作呢？更重要的是，刘咸炘、牟宗三、劳思光、邓红等前辈学者已经令人信服地指出，多数时候，《论衡》中的“自然”并不是道家意义上之“自然”，王充本人也非服膺老庄“自然主义”或汉代“黄老”思想的信徒⑩，又何来王充祖述“道家之自然主义”、“退孔、孟而进黄、老”、“转移三百年学术思想，开后来之新局”[27]131-135之说呢？⑪这一经由数代学人共同努力得出的结论，对澄清学术史、思想史、哲学史、文学批评史研究者长期以来对《论衡》与道家思想关系的“误读”有釜底抽薪之效。对今日的研究者而言：一方面，应当充分理解，因受制于时代背景与言说语境或出于深层的文化关怀意图，上世纪的研究者们对王充与“道家”的关系存在不少有意无意“误读”，对此毋须苛责；另一方面，在今后的王充及其《论衡》研究中，我们应积极吸收最新成果，并客观评价《论衡》所引“黄老”、道家文献对中古思想史的影响⑫，如此方可持续推进《论衡》研究的深入。 ①王充自述时采用了刘歆《七略》、班固《汉书·艺文志》的文献六分法，故本文亦用此种方法进行文献梳理，以期使研究更加贴近汉代的实际。 ⑥杨树达《汉代老学者考》所统计50余人，兼治黄、老者甚众，见氏著《老子古义》，上海古籍出版社1991年版，第104-112页；亦可参看吕思勉《秦汉史》，第798-799页；岳宗伟《<论衡>引书研究》，第170-179页；胡梦《西汉中期至东汉末黄老学的发展：以<老子河上公章句>为中心》，南京大学硕士学位论文，2016年。 ⑦钱穆先生《国学概论》（首次出版于1931年）谓王充“转移三百年学术思想，开后来之新局者，则在退孔、孟而进黄、老，轻闻见而重心知。其影响于当时之学术界者甚大……蔡邕、王朗，孔融，王粲，曹植，阮籍，其人言论行事，皆足以鼓荡一世，为人心所归仰；而莫不舍两汉之旧风，慕王氏之新趋；则其魔力之大，为如何矣”，见氏著《国学概论》，商务印书馆2011年版，第131-135页；类似的观点亦见于钱穆《中国思想史》，学生书局1988年版，第118页。 ⑧见胡适1931年发表于《现代学生》杂志的《王充的<论衡>》，《胡适文集（第十卷）》，北京大学出版社2013年版，第361-377页；胡适1932年出版的《中古思想小史》亦有类似看法，载《胡适文集（第六卷）》，北京大学出版社2013年版，第576-577页。相近的观点尚见于冯友兰《三松堂全集（第三卷）》，河南人民出版社2000年版，第82-83页；冯友兰《中国哲学简史》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第230-231页。 ⑨参见《后汉书·王充传》李贤注引《袁山松书》，中华书局1965年版，第1629页；早在1930年，常乃惪先生就指出“（王充）的著作并不为时人所注意，直到二百年后，蔡邕得了还当作秘本，不以示人，可见在当时毫无影响，我们决不能拿他的著作来代表东汉的思想界。只可以他的著作之中，反映出当时神秘空气笼罩下的一般景象罢了”，见氏著《中国思想小史》，上海古籍出版社2005年版，第54-55页；鲁惟一亦谓，“出于种种原因，我们务必谨防作出文献在这个时候（笔者案：指秦汉时期）对中国人民的发展产生了很大影响的假设”，见[英]崔瑞德、[英]鲁惟一编，杨品泉等译《剑桥中国秦汉史》，中国社会科学出版社2006年版，第619页；沟口雄三先生说“翻阅皇帝本纪、天文志、五行志等正史，尽管存在着（王充）这样的思想家，但在朝延政治中枢的实际政治运作中，从六朝迄隋唐直到北宋，天谴论却一直深深地左右着政治动向。在这里不可能发现王充的影响。就是说，王充的思想在思想史上作为在野的思想，和实际的政治动向是没有什么关系的”，见氏著，赵士林译《中国的思想》，中国社会科学出版社1995年版，第12页。 ⑩早在1922年（此据文章自记时间“壬戌三月”），刘咸炘先生即指出，王充“其书虽多，大要不过《偶会》、《自然》二篇之说，谓凡事皆自然，天无为，物无知，不相感应，其相应者皆偶遇，吉凶之兆，知者占之，非物为人来，治乱不由政事。性可勉改，而命则一成不易，三命去随命，自谓合于黄老之说（《自然篇》），其实乃杨朱《力命》之论，墨翟《非命》、荀卿《天论》之所已驳。道家无为，主于静因，充固不知之也”，见黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·子学编》，第443页；牟宗三先生研治“魏晋玄学”时，曾将王充作为参照对象，他通过详细的论述指出，王充“只是材质主义之自然，而非道家从修养境界上所言之自然”，“近人智浅识短，多称王充之自然主义，而又不知其材质主义与命定主义之意蕴。以浮薄之理智拨无儒者所言之'心性’，此庸俗者之陋也。何足以知中国学术之旨归哉”，见氏著《才性与玄理》，广西师范大学出版社2006年版，第1-36页，尤其是35-36页；劳思光先生亦于详审《论衡》全书后谓“王充自己深信'无为自然’之说，自觉与黄老合，遂在论及此类问题时称引'黄老’。其实《论衡》一书，皆是就常识立论，并非承老庄之道家观点”，《论衡》“种种观念混乱之处，皆足表示王充虽谈老聃，并非真知老庄之学；虽谈'自然’，又并非持经验科学之世界观。昔之论者，随意比附，皆失真矣”，见氏著《新编中国哲学史（第二卷）》，广西师范大学出版社2005年版，第110-114，特别是第112-113页；邓红先生《关于“自然”的涵义：以王充为中心》《王充论“自然”》二文更是通过翔实的文本细读功夫，彻底厘清了王充口中的“自然”与老庄、“黄老”所主张“自然”之界限问题，详见氏著《王充新八论续编》，第141-196页。 ⑪毋庸置疑，《论衡》的许多观点都是时代异响，唯此异响，为后人摆脱两汉礼法束缚之动力（此承徐兴无师之说），带来了中古时期的思想大解放，但不应当将王充视为不证自明的“道家”人物或所谓“自然主义者”，《论衡》对后世影响巨大，然其主因亦不在“自然”观念。 ⑫感谢匿名评审专家对本文的贡献。关于《论衡》与中古文化关系之实证研究，笔者另有《论衡》接受史方面的专文讨论，兹不赘及。 [1]（南朝·宋）范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965. [2]黄晖校释.论衡校释（附刘盼遂《集解》）[M].北京：中华书局，1990. [3]岳宗伟.《论衡》引书研究[D].复旦大学博士学位论文，2006． [4]吴从祥.王充经学思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，2012. [5]智延娜、苏国伟.《论衡》文献学研究[M].北京：人民出版社，2015． [6]（汉）班固（唐）颜师古注.汉书[M].北京：中华书局，1962. [7]杨树达.老子古义[M].上海：上海古籍出版社，1991. [8]北京大学出土文献研究所编.北京大学藏西汉竹书（贰）[M].上海：上海古籍出版社，2012. [9]骈宇骞.出土简帛书籍分类述略（诸子略、诗赋略）[J].中国典籍与文化，2005（4）. [10]（汉）司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982. [27]钱穆.国学概论[M].北京：商务印书馆，2011. |
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