|
//
邓跃敏（1964-），历史文献学博士，从事历史文献学和汉语言文字学研究；成都师范学院副教授，讲授古代汉语、文字学、训诂学，以及中华传统文化等课程；四川语言学会常务理事。  摘 要 郭店简用古朴率真的语言呈现出儒家理想社会的理论体系。性情说探索人性本质，是开放性的理论系统。在此认识论基础上有三个层级的理论：德行论研究个体品德进阶路径，为理想社会提供道德指引和人才保障。六位说倡行“位、职、德”相配以理人伦，成为和谐社会关系的纲领。德政思想以君德为前提，内涵“教之以德”“君子之信”“慈以爱民”和“仁义之方”，是基于社会现实的政治理想。这个理论体系填补了孔孟之间的思想史缺环，表现出早期儒家关怀人与社会的强烈人文精神，尊重情感价值和情感表达的唯情主义倾向，具有明显的世俗性特征。 //  // 二、从个体到社会：三个层级的理想社会理论体系 郭店楚简建构了三个层级的儒家理想社会理论体系。德行论着眼个人道德修养；六位说以社会和谐为目标治理人伦；德政说强调君德和为政之道，表达了儒简的政治理想。 （一）德行论——人格至善的理想 战国时期，士阶层壮大，士民期望自我完善自我实现。统治者也需要德才兼备的人才，而且其自身品德也关乎国运民生。因此儒家从理论到实践都非常重视个人道德修养，并以此作为理想社会的道德路径和方向。 《五行》中德行修养的主体是士、志士、贤者、君子：“士有志于君子道谓之志士”；“胥儢儢达诸君子道，谓之贤”；“五行皆形于内而时行之，谓之君子”。伴随人性品格的进阶乃至完善，修行主体的称谓也递相变换。 德行修养的主要内容是仁、义、礼、智、圣的内化和践行，其目标是追求天人合一的“德”。其篇首就提出了“德之行”与“行”的概念：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。”形于内的仁义礼智圣叫德之行，简称德行；不形于内的五种道德行为或规范叫行。作为道德品行的“圣”是天赋的，所以无论其形于内还是形于外都是德之行。仁义礼智四种德行融和为一体称之为善，“四行和谓之善。善，人道也”。仁义礼智圣仅仅形于内还不能叫德，只能说是德的构成元素。“德之行五和谓之德”，五种德行谐和一体才能叫德，“德，天道也”。所以德乃人道与天道交汇之际，是儒家人格修养的至高境界。 上文提及《五行》的德行修养有两条途径，一是通过内在的情感体验和心的思辨来涵育“德之行”并向外显现；二是敏锐地发现外在的道德规范和行为并内化于心，以涵育德行。 仁的内在修炼需要经过心的思辨以及“温、悦、戚、亲、爱”等情感历程，“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”前端的仁是形于内的德行，后端的仁则是“行”，即仁的表现形式。这里特别强调了仁在修行过程中的地位，它是善的核心元素，“仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”义、礼的修养过程与仁一样，都要经历内心培育和情感体验。而智和圣则既需要通过心的思辨功能使之外显，又要运用感官的感知来寻求外在的智和圣，如智：“智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。” 《五行》列举了由外而内的进德方法：“目而知之谓之进之。喻而知之谓之进之。辟而知之谓之进之。几而知之，天也。”论述最多的是“目而知之”和“闻而知之”。“见贤人，明也。见而知之，智也。”拜见贤人若能发现他内在的善，得之则成就智。“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”倾听君子之道并理解它，就可以成就圣，就能领悟天道。这与《性自命出》“闻道反己，修身者也”是一致的，《穷达以时》《成之闻之》等篇也有类似的表述。 这是一条通往天德的修身之路，“能进之，为君子，弗能进也，各止于其里”，而能够集大成知天道的君子，其德行之美有如金声而玉振之。 （二）六位说——和谐社会关系的纲领 构建和谐社会最直接的途径就是社会关系的治理，如此重大命题当然应归于天道，于是“天降大常，以理人伦”。作为圣人孔子深谙天意：“夫妇别、父子亲、君臣严，三者正，则庶物从之矣”，指出人伦是最重要的社会关系，可以统领其他的“庶物”。《成之闻之》说“君子治人伦以顺天德”，而《六德》则对人伦作了系统的阐发。 《六德》用“六位、六职、六德”建构人伦的基本框架。人都处于社会关系之中，有自己的角色定位，“生民斯必有夫妇、父子、君臣，此六位也”。六位各有职责本分：“有率人者，有从人者；有使人者，有事人者；有教者，有受者。此六职也。”为使生民敬守本位，谨行本职，又赋予其相应的德行。“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也。”六位、六职、六德的对应关系分别是：夫，率人，智；妇，从人，信；父，教，圣；子，受教，仁；君，使人，义；臣，事人，忠。 在此框架下，概述了君臣、夫妇、父子之间的责任关系和道德要求。作为君，以义使人，量才任用，使之足以生养死葬，“大材艺者大官，小材艺者小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死，谓之君”。作为臣，以忠事人，感恩回报，竭力忘死，“苟济夫人之善也，劳其藏腑之力弗敢惮也，危其死弗敢爱也，谓之臣”。作为夫，以智率人，进退有据，“知可为者，知不可为者；知行者，知不行者，谓之夫。”作为妇，以信从人，生死无改，“一与之齐，终身弗改之矣。是故夫死有主，终身不变，谓之妇”。作为父，生养子女，以圣教人，“既生畜之，又从而教诲之，谓之圣。”作为子，以义事上，以孝事亲，以仁为人，“子也者，会埻长材以事上，谓之义；上共下之义，以睦□□，谓之孝；故人则为人也，谓之仁。” 六德配位者在社会中有不同地位和作用。“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也”，圣智者擘画礼乐、刑法和教化等上层建筑。“亲父子，和大臣，寝四邻之抵牾，非仁义者莫之能也”，仁义者谐和人际关系、调解邻里纠纷。“聚人民，任土地，足此民尔，生死之用，非忠信者莫之能也”，忠信者则肩负民生保障重任。 六位伦理说有两个特点。一是宗族血缘关系仍居于人伦的核心位置。“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”调节内部关系用更具情感因素的仁；处理外部关系用更具道德责任的义。“为父绝君，不为君绝父”，为了父亲的丧事可以停止君主的丧事。“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”，为昆弟的丧事可以停止妻子的丧事。《语丛三》也说“所以异与父，君臣不相戴也，则可已”，父权是绝对的，君权是相对的，君臣关系是可以终止的。二是孝在当时是普遍认同，也是儒家极力推崇的德行。“是故先王之教民也，始于孝弟。君子于此一体者无所废。”虽然君子认为六位一体不可偏废，但是先王还是从孝悌开始教化人民，并且进一步认定“孝，本也”。 （三）德政思想——基于社会现实的政治理想 战国时期仍然是宗法制社会，采用家国同治的政治架构，政权更替也是子传弟及的世袭方式。郭店简儒家表达了基于这种社会现实的德政理想。“为古率民向方者，唯德可”，君德是关乎执政合法性的重大政治问题，是德政的前提和保障，因此德是儒简极力推崇的治国理念。在执政层面，德政包括“教之以德”“君子之信”“慈以爱民”和“仁义之方”四个方面。 儒家非常重视教化的政治先导力。《缁衣》借用孔子的话指出教化的主体是“长民者”，内容是德：“长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心。”《尊德义》则从行政层面告诫没有教化政令就无法推行，“教其政，不教其人，政弗行矣”。该篇还从社会治理层面分析了教化的必要性，提出为政首先要发挥教化的引导作用：“善者民必富，富未必和，不和不安，不安不乐。善者民必众，众未必治，不治不顺，不顺不平。是以为政者教导之取先。”接着通过具体分析，提出教化首先进行的应该是德教，否则将会出现偏差：“教以乐，则民弗德争将……教以权谋，则民淫昏，违礼无亲仁。先人以德，则民进善焉。” 简书突出强调君子的政治公信力，认为这是政令畅行的民意基础。《成之闻之》直接将君子之信与德挂钩，明示君子无信不但民不从命，就连君权合法性都成了问题：“行不信则命不从，信不著则言不乐。民不从上之命，不信其言，而能含德者，未之有也。”因此反复要求为政者在施政过程中要取信于众、垂范于民。《缁衣》指明君子言行对于人民具有引导作用，所以要再三审察自己的言行：“君子道人以言，而恒以行。故言必虑其所终，行必稽其所敝；则民谨于言而慎于行。”接着提出了言行的标准，“可言不可行，君子弗言；可行不可言，君子弗行。”然后指出言行一致才能成就君子之信，“言从行之，则行不可匿。故君子顾言而行，以成其信，则民不能大其美而小其恶。”《尊德义》还强调身体力行的榜样作用，“下之事上也，不从其所命，而从其所行”。因此“君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗从？” 郭店简儒家要求君民者“以民为体”，慈以爱民。《缁衣》指出君民之间互相依存不可割裂的关系，“民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡”，提醒为君者“慈以爱之，则民有亲”。具体到政务实践中就应做到顺应民心，注重民生，与民有同。 为政者动用民力要顺应民心，人民才会祈求国运长久，“凡动民必顺民心，民心有恒，求其永”。民意不通时可以恭敬疏导但不能壅塞，可以驾驭但不能强制，“是以民可敬导也，而不可掩也；可御也，而不可牵也”。君民者还应重视民生，保障人民的生产生活，以及从生到死的用度，“聚人民，任土地，足此民尔，生死之用”。君子与民有同，人民也会期望君子富贵：“故君子不贵庶物，而贵与民有同也。秩而比次，故民欲其秩之遂也。富而分贱，则民欲其富之大也。贵而能让，则民欲其贵之上也。” 仁义之方，即仁义之道，倡行的是宽容与刚正相谐调的政治智慧，对社会行为具有道德法律层面的指引作用。简书因此强调对仁和义不能厚此薄彼有所偏废，“厚于仁，薄于义，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲”。“仁内义外”在六位说中已经提到，而由仁义关系派生的“简匿之辩”“先礼后刑”则体现出原则性与人性化相统一的执政理念与策略。 不简，不行。不匿，不察于道。有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。（《五行》） 简，法则；匿，隐匿。这句话是说对犯有重罪的人要严厉惩罚，这算是简；对有小罪的应该赦免，这就叫匿。有重罪而不重处就不算实行了道；有小罪不赦免就是没分清仁道与义道。然后进一步解释：“简，义之方也。匿，仁之方也。强，义之方。柔，仁之方也。'不强不絿，不刚不柔’，此之谓也。”这就指出了要兼顾基于义与规则的刚正，以及基于仁与人性关怀的宽容。 仁义之方还体现在“先礼后刑”上。《尊德义》指出了礼的政治意义：“为邦而不以礼，犹□之无□也。非礼而民悦哉，此小人矣。非伦而民服，世此乱矣。”所以儒家历来强调用礼来调整社会行为，主张慎刑，《成之闻之》甚至说“战与刑，人君之坠德也”。但从“作礼乐，制刑法”的表述来看，他们还是能从现实出发肯定刑罚的作用，但有先后顺序，“知礼然后知刑”。《尊德义》进而确认了奖惩之于为政的作用：“赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻□也。刑罚，所以□兴也。杀戮，所以除害也。不由其道，不行。” // 三、高扬的人和情：郭店儒简理论的世俗性表现 郭店儒简的理想社会理论体系充满了古典儒家对人和世俗世界的关怀，具有强烈的人文精神；表现出尊重情感价值和情感表达的唯情主义倾向。这些表现区别于超现实的宗教，具有明显的世俗性特征。 （一）天生百物人为贵——郭店儒简强烈的人文精神 “天生百物，人为贵。”郭店简理想社会理论体系表现出对人价值的肯定，对人生存和发展的关怀，以及对社会的关切，体现出强烈的人文精神。杜维明先生总结道：“郭店楚简的意蕴在于人文精神，这才是它的不朽的价值。” 相较于宗教的神本位和彼岸性，郭店简理论体系观照的是现世的人和世俗的社会，即使这些理论都来自于天。性情论有“性自命出，命自天降”，但研究的是人的性情，道也只谈人道，“所为道者四，唯人道为可道也”。德行论说“德，天道也”，搭建的却是人的进德阶梯。六位说宣示“天降大常，以理人伦”，而梳理的是社会中人的关系。德政思想和唐虞之道认为君德天赋，但关注的还是人的教化，社会组织运行等等。至于“天”，从孔子到郭店简，无论“主宰之天”，还是“自然之天”“义理之天”，都不是当时儒家关注的重点。子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。郭店儒简中，天在授予这些理论权威性或君权合法性之后基本不再出现，《穷达以时》里天出现过几次，也是为了解释时世对穷达的影响，庞朴先生称之为“社会力”。 关切人的各种需求体现在郭店简儒家的各篇章之中。美国人本主义心理学家马斯洛提出的人的基本需要和认知需要，在郭店简中均有所涉及。在基本需要的层次中，《语丛三》“进食之道，此食作安”，《唐虞之道》“禹治水，益治火，后稷治土，足民养生”，关注人的生理和生存必须；《语丛二》“惧生于性，监生于惧，望生于监”，《六德》“寝四邻之抵牾”提及人的安全需要；《六德》中“亲父子，和大臣”，简书里无处不在仁爱慈孝，这都是为了归属和爱的需要；《五行》“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼”，《语丛二》“严生于礼，敬生于严”，是在剖析尊重和自尊。《六德》的量才任用，《五行》的修身进阶指明了修齐治平的自我实现路径。认知需求的层次上，郭店简反复强调的教化、修德、反己正是在激发人们认识和理解的欲望；《性自命出》“闻歌谣，则陶如也斯奋”，又有“古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也”，是在引导人的审美需要。 （二）道始于情——郭店儒简的唯情主义倾向 宗教出于对信仰对象的依赖、敬畏以及对彼岸的追求，一般要求虔诚和忍耐，表现在情感方面就是克制。朱熹说“学者则当存心以养性而节其情也”，强调的也是节情。相比起宗教和宋明理学对情感的态度，郭店简则表现出对情感价值的肯定，对个人情感表达的尊重，颇具“唯情主义的哲学”之意蕴。正如庞朴先生所言：“真情流露是儒家精神的重要内容。” 儒简肯定情感的价值，尊重情感的表达。性情论认为所有的情都可以衍生出相关联的情感或动机，形于外就是社会行为和社会规范了，如“仁、忠、信”，这从道德发生的角度肯定了情感的价值。而道又可以通过心志去影响内心情感，升华修身者的德行，这又从道德修养的层面褒扬了情感的功用。同时，儒简指明了不同的人具有不同的情感特质，因此他们对于道就有不同的情感反应，“闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也”。这就从理论上证明并承认了不同的人其情感表达是不一样的。 郭店简关注情感的社会作用。“凡人，情为可悦也”，因此“未言而信，有美情者也”，有了情则不说话已然真诚外露；“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也够”，有了情，不仅言语诚恳，而且感人至深；“苟以其情，虽过不恶”，有了情，有了过错也不能算作恶行；“慈以爱之，则民有亲”，有了情，君民者将被爱戴；甚至出于爱的刑罚和战争也是正义的，“皋陶入用五刑，出载兵革，罪轻法也。虞用威，夏用戈，征不服也。爱而征之，虞夏之治也”。 郭店简重视情感的迁移，期望美情由此及彼、由点到面流布于世。“以其中心与人交悦也，中心悦旃。迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”内心的喜悦可以迁于兄弟，对父亲的爱应推及于人。《唐虞之道》赞颂唐尧，他知晓“孝之施，爱天下之民”，所以“闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也”。 孔子述而不作，其言论由其弟子记录而流传，其思想因其传人阐发而光大。儒简赓续其脉，以古朴自然、感性率真的语言勾勒出早期儒家的社会政治理想，又流泽后儒乃至中华文化。儒简的性情论当属自然人性论，源自天命的性本无善恶之分，“郁陶之气”既可使人振作于韶夏之乐，也能让人沉迷于郑卫之声。孟子从中找到了性善；荀子却发现了人性之恶。绵延至有宋一代，成就了程朱理学完备的体系。德行论的意义还在于对士人精神的理论导引，士可以通过修身而改变地位，这在宗法制背景下士民投身社会参与政治有着积极的促进作用。士对德的追求，修身传统，淑世情怀，融入了中国知识分子的基因。从儒简六位说到孟子五伦说，再到《白虎通》“三纲六纪”，人伦之纲却逐渐变为人性束缚。但是六位说初心在于谐和人伦，适应当时的社会形态和生产力水平，不宜援举后世乃至当今的伦理对它作价值判断。儒简的德政，孟子进一步发展为影响深远的仁政。荀子的王制与德政亦多有相通之处，其“水则载舟，水则覆舟”与儒简“心以体废，君以民亡”，喻体不同而寓意相似。儒简德政关于教育、公信力、以人为本，刚柔相济等理念至今仍可借鉴。 |
|
|
来自： skysun000001 > 《单位文章学术研究》
