谢裕伟 | 何谓“实在”？何以“必然”？——康德的“存在神论”批判及其形而上学要义

中国社会科学院哲学研究所主办

何谓“实在”？何以“必然”？

——康德的“存在神论”批判及其形而上学要义

谢裕伟 | 文

作者简介

谢裕伟，中山大学哲学系科研博士后，德国海德堡大学哲学博士。主要研究方向为德国古典哲学、德国现象学、早期近代哲学。著有Praktische Regulation der Natur. Zur Grundfrage und Grundmethode der Metaphysik des späten Kant (Berlin 2020)。

摘  要：“存在神论”是康德用来刻画传统形而上学中一种思想机制的术语，这个机制从根本上说是由“实在性”这一存在论概念与“绝对必然存在者”这一神学概念之间的复杂关系构成的。“存在不是实在谓词”的论题并不能仅凭自身而直接构成对这个机制真正的批判，因为它对“绝对必然存在者”的适用性并不是自明的。我们从康德1770年代的笔记中可以看到，他逐渐与存在神论分道而行的关键点在于，用“感性的实在性”取代了“设定的实在性”。本文尝试以历史性的和体系性的分析表明:唯当康德通过对“设定的实在性”和“绝对必然存在者”两个概念的反思而完成了对存在神论机制的整体批判时，“存在不是实在谓词”的论题在反驳存在论证明上的效力才能得到充分体现。

关键词：鲍姆嘉登；存在论证明；设定；绝对必然性；综合之思

海德格尔曾用“存在－神－逻辑”(Onto-Theo-Logie)一词来刻画西方形而上学的整体结构，但它的实际“发明权”则属于康德。在《纯粹理性批判》(以下简称《批判》)、《形而上学与理性神学讲稿》(以下简称《讲稿》)和遗留笔记中，康德多次以“存在神论”(Ontotheologie)指称那种单纯借由概念来认识上帝存在的思想方式。本文将表明，对于康德，该术语不仅指一种论证上帝存在的推理方式，更是指“旧形而上学”中一种关键的思想模式。就此而言，“存在神论”一词包含着康德对形而上学的整体反思，与海德格尔的“存在－神－逻辑”在理论意图上可谓殊途同归。

虽然人们很早就注意到康德使用了“存在神论”一词，但由于它往往被等同于一种简单化了的安瑟伦－笛卡尔式的存在论上帝证明，因而康德的存在神论批判的关键之处也通常只被归于“存在不是实在谓词”这一论题(以下简称“存在论题”)。然而，就实情来看，康德的批判所针对的并非安瑟伦(Anselm)本人，而是同时代的学院形而上学(Schulmetaphysik)。事实上，直至写作《批判》之时，康德对安瑟伦的著作还不甚了解。更重要的是(如本文将表明的)，在康德的存在神论批判中，对“实在性”和“必然存在者”这两个概念的反思要比“存在论题”的提出更为根本。

本文旨在对康德的存在神论批判的内在思路作整体考察，并据此来评估这一批判的哲学价值。为此，本文将首先从康德所熟悉的鲍姆嘉登以及他自己早期的《演证上帝存有的唯一可能的证明根据》(以下简称《证明根据》)这两种存在论证明出发，对存在神论的形式结构和概念原则进行分析(第一、二节)。而后，本文将考察康德对存在神论机制的系统性反思及其意义(第三、四节)。

一、康德所批判的“存在论证明”的原初语境

对于存在论证明的论证方式，康德在《批判》和《讲稿》中作过简化复述(cf.KrV，A 596/B 624;AA 28:1027):实存是(与其他实在性类似的)一种实在性，而上帝作为最实在的存在者不应该在任何可能的实在性上有所缺乏，因而上帝必须具备实存这一实在性。在这种简化的复述中，存在论证明的很多关键要素都被隐藏了。为了更完整和更准确地理解康德与存在论证明之间的对话，我们需要超出康德的这些重述，回到他真实面对的存在论证明传统及其原初语境。康德起初将上述证明归于“笛卡尔学派”(cf.AA 01:396;AA 02:156;KrV，A 601/B 630)，后来也归于安瑟伦(cf.AA 18:500，28:1143)，但康德并非严格的哲学史家。据已有材料，康德对存在论证明的关注最先出现在他阅读学院哲学家鲍姆嘉登的《形而上学》一书时所做的笔记中。(cf.Kant，2019，S.311)该书提供了一个精致的存在论证明，康德对“笛卡尔学派”证明方式的了解也主要源于此。(cf.Henrich，S.63;Kannisto，S.293.康德大概早在1755年就开始精研这部《形而上学》并将其作为教材来讲授“形而上学”课程)随后在1763年出版的《证明根据》中，康德重新提出了另一种仅通过概念分析展开的证明，它后来被康德称为“我的存在神论证明”。(AA 17:624;AA 28:1034;Schmucker，S.53 ff.)据此我们有理由认为，康德在批判存在论证明时首先想到的是鲍姆嘉登的证明和他自己早期的证明，因而本文首先按照这两个版本来呈现康德所面对的存在论证明的形态特征。

(一)鲍姆嘉登的存在论证明

鲍姆嘉登《形而上学》中的上帝证明建基于该书“存在论”部分所呈现的两个被当时学院哲学普遍接受的基本思想之上。其一是关于“实在性”的理解。在此，实在性(realitas，衍生自拉丁语的“物”［res］)不是指某物在外部世界中实际存在，而是指一些“真正肯定地设定在事物身上”的规定性，可接复数形式出现，其反面是“否定性”。(cf.Baumgarten，§36)这便是康德在《批判》中用“本体的实在性”(realitas noumenon)来称谓、有时用德语“事质性”(Sachheit)来翻译的那种实在性。(cf.KrV，A 264/B 320，A 574/B 602)其二是关于个别物“通贯规定”(omnimoda determinatio)的原理:个别物(不同于普遍物)在所有可能的谓词方面都是被规定好的，每个谓词都要么肯定地、要么否定地被规定在该物上，因而要么成为一种实在性、要么成为一种否定性。(cf.Baumgarten，§148.至于是否有人现实地知道这些谓词如何被确定则不是这里所要考虑的问题)

依据这两个基本思想，我们便可从对上帝的初步界定即“最实在的存在者”(ens realissimum)推进到“实在性之大全”(omnitudo realitatis)概念:既然这个存在者是最实在的，那么它应该(1)不包含任何否定性(因为否定性会与实在性相冲突，但各实在性之间并无冲突，cf.Baumgarten，§139)，并且(2)它必须在一切谓词方面都有规定(因为它应被思考为个别物)。按照这两点，最实在存在者必须将所有可能的实在性都无矛盾且无遗漏地包含在自身之中，因而是“实在性之大全”。此时须证明这一“大全”的实存。据鲍姆嘉登的界定，事物的“实存”是指事物中诸种相互不冲突的“性状”(affectiones，指那些并不属于事物的本质、但在这个本质中有其根据的规定性)所构成的集合。(ibid.，§55)既然这些不冲突的性状只可能是实在性(因为否定性会与实在性相冲突)，实存就有理由也被看作一种实在性。(ibid.，§66)而由于上帝(“大全”)是“愉悦于(gaudere)一切实在性的存在者，假如它缺乏某些实在性，就不是现实的了”，因而“上帝之实存的反面是内在地不可能的。……上帝是必然存在者”。(Baumgarten，§823)显然，这一结论不仅指向上帝的实存，而且指向这种实存的必然性，由此使整个证明的主线呈现为从“实在性”到“必然实存”的推进。

在鲍姆嘉登的这一形而上学体系中，必然存在者(上帝)作为全部实在性之大全，反过来构成了一般存在者的各种规定的基础:一切其他存在者在整个存在系统中的位置，都是通过与这个“大全”进行比较而获得的，具体来说是通过限制它当中的一些规定性来确定各存在者的本质与性状;而“大全”本身的存在却无需任何别的存在者，因而是绝对的。就此而言，正是在这个绝对必然存在者的基础上，存在论的各个基本概念和原理才获得其确定的运用对象(即各存在者)。

(二)康德早期《证明根据》中的存在论证明

康德在《证明根据》中批判了前人的上帝证明。像许多学者所注意到的，他在这里已经提出了著名的“存在论题”:“存有(Dasein)根本不是某一事物的谓词或规定性”。(AA 02:72)这个论题显然是在针对康德所理解的笛卡尔－鲍姆嘉登式的证明。不过，他自己重新给出的存在论证明实际上也并未脱离“从实在性到必然实存”的路线，这一点我们可以从它的整个论证结构中看出。

康德这个证明的基础是对“可能性”概念的存在论分析:可能性或不可能性是指形式上的无矛盾或有矛盾，但不管怎样，可能之物或不可能之物中都必须先给定一些质料性的、内容性的东西，否则我们将无从比较、因而无法确定某物是否包含矛盾。这种内容性的东西，康德称之为“可能性［中］的实在者”(dasＲeale der Möglichkeit，AA 02:78)，也就是一些作为思想材料的实在之物。虽然这里没有直接使用“实在性”一词，但能构成可能之物内部冲突与不冲突的“实在者”显然就是事物自身的各种规定性，所以这里的“实在者”依然是从学院哲学的“实在性”概念来理解的。

在“可能性中的实在者”这个概念的基础上，康德明确将其证明指向“必然实存”这一目标，即一种区别于逻辑必然性的“绝对的实在必然性”。(AA 02:82)康德论证的主体部分(cf.AA 02:82－83)从一种假设开始，即假设一种“从根本上取消一切存有”的“绝对无”。在这种情况下，“一切可思者的最终实在根据(Ｒealgrund)”都被取消了，“一切可能性都消失了，同样也不再剩下任何东西可被思想了”(AA 02:82)，因为此时不再有任何“实在者”可以成为思想的材料。但这种取消一切可思性(Denklichkeit)的可能性是荒谬的，所以开始所提出的假设并不成立;相反，“可以存在有某种绝对必然的东西……如果它的不存在(Nichtsein)会取消一切可思者的质料和材料的话。”(ibid.)

在对“必然实存”的这一论证中，我们不难看到“可能性中的实在者”概念所具有的关键意义。换言之，早期康德所提供的存在论证明版本同样遵循从实在性到必然实存的过渡这一基本思路(即使他绕开了将“实存”看作“实在性”的那种理解方式)。在后续论证步骤中(cf.AA 02:83－87)，那个被证明了的必然存在者又进一步被确定为唯一的“绝对必然存在者”(即在任何情况下都不是偶然):作为一切可能之物中最实在的存在者(das realste Wesen，即拥有最高数目的能够相互共存的、互不冲突的“实在者”作为其内容规定)，它是一切“实在者”、因而是一切可能性的基础。

二、存在神论的基本结构

(一)“存在论题”的批判效力问题

基于上述分析，我们开始考察康德对存在论证明的反思和批判。在很多研究者眼中，康德凭借“存在不是实在的谓词”这一论题便完成了对存在论证明的批判，因为他们认为该论题所包含的某种关键思想——或是逻辑谓词和实在谓词的区分(参见伍德，第112页以下)，或是概念和实存的分离(cf.Kannisto，S.306－312;参见胡好，第114－115页)——可釜底抽薪地驳倒存在论证明。(这种理解方向可追溯至黑格尔的康德解读，参见黑格尔，第283页以下)不过，“存在论题”究竟能否仅凭自身就达到所期待的釜底抽薪的效果?上述“关键思想”能否仅凭自身成立?

我们看到，康德在《证明根据》中已明确提出了“存在论题”，但同时又重建了一种存在论式的上帝证明。如果康德不是自相矛盾，那么这一事实就意味着“存在论题”与存在论证明并不是截然对立的。而更重要的是，从哲学史来看，伽森狄(P.Gassendi)在批判笛卡尔“第五沉思”中的上帝证明时，就早于康德一百多年提出了与“存在论题”类似的主张:无论对于上帝还是对于别的东西(例如三角形)来说，事物的实存和它的特性(proprietas)都可以分开思考，“实存不是一种完善性(perfectio)”。(笛卡尔，第327页。这里的“完善性”可在宽泛的意义上暂且看作“实在性”的同义词)而笛卡尔则回应道:他“看不出来为什么实存不能像'全能’那样也可以被说成是一种特性”，因为在他看来:“必然实存在上帝那里真正地是一种最严格意义上的特性，因为它仅仅适合于上帝自己，只有在上帝身上它才成为本质的一部分。这就是三角形的实存不应该和上帝的实存相提并论的缘故，因为在上帝中与在三角形中，实存与本质之间的关系显然是不同的。”(笛卡尔，第381页，译文有改动)从两人的交锋中我们可以看出，笛卡尔强调上帝与其他事物的截然差别，即上帝必然地拥有实存;不管“实存”对于别的东西是不是一种“特性”，但至少它对上帝来说是“最严格意义上的特性”。可以想见，假如笛卡尔听到康德的“存在论题”，他很可能也会回应道:“我看不出来为什么(至少上帝的)存在不是一种实在谓词”，并继续坚持他的存在论证明。换言之，“存在不是实在谓词”这一论题虽然在今天看来易于接受，但存在论证明的捍卫者背后却有一些基本的观念和思维方式在支持着他们，使他们可以对这一论题无动于衷，不认为它能适用于绝对必然存在者。因此，如果要成功地对存在论证明进行批判，就必须真正动摇这些捍卫者背后的思维结构。对于这一套思维结构，笔者用康德自己所发明的术语“存在神论”来命名。

(二)康德的“存在神论”概念及其形式结构

首先需要澄清康德“存在神论”一词的含义。根据《批判》中的界定，“存在神论”是一种“不借助任何经验、单凭概念来认识原始存在者(Urwesen)之存有”的神学思路。(cf.KrV，A 632/B 660)仅就此处而言，“存在神论”的含义是接近于“存在论的上帝证明”的。不过，综合康德在讲稿和笔记中对“存在神论”一词的使用，我们将发现，它的实际内含比存在论上帝证明更丰富。

我们知道，康德在《批判》中反驳了三类上帝证明方式:存在论证明、宇宙论证明和自然神论(physikotheologisch)证明，并将前二者合称为“先验神学”。(ibid.)在《批判》中康德就已指出，宇宙论证明单凭自身无法规定上帝的特性，它最终必须依赖存在论证明并由后者赋予其证明力度。(cf.KrV，A 606 f./B 634 f.)在后来1790年代的一些讲稿中，他更是明确地将宇宙论证明只看作存在神论的一个“部分”和“推论”(Folgerung)，因而用存在神论代表整个先验神学。(cf.AA 28:777，824)此时，“存在神论”被更准确地界定为“从各纯粹的存在论规定中”推引出上帝(神)的做法(cf.AA 28:824)，它甚至被看作“一切可能的神学根据”。(AA 28:1003)这些表述显示出康德对“存在神论”的本质及其地位的理解:它不仅仅是一种论证上帝存在的推理形式，更是一种独特的思想机制，在整个传统神学中都发挥着根基性的作用。

“从各纯粹的存在论规定中推引出上帝”这一点刻画了存在神论的形式结构的一个侧面。我们看到，鲍姆嘉登以“实在性”的概念框架和“个别物的通贯规定原理”这两个存在论规则为基础，推导出一个必然实存，即作为实在性之大全的上帝的必然实存;而早期康德则以对可能性概念的存在论分析为基础，从“可能性中的实在者”推导出必然实存的概念。在这两种论证中，必然存在者(上帝)的各个基本规定都是以存在论的规则为基础的。我们知道，在近代的学院哲学中，存在论作为普遍形而上学(metaphysica generalis)针对的是一般的存在者之为存在者(不难看出，此观念应回溯至亚里士多德《形而上学》第4卷第1章的著名界定)，并为其他涉及特定存在者的形而上学部门(例如灵魂学、宇宙学和神学)提供基础要素。与这种普遍性和基础性的诉求相应，存在论的考察并不涉及那些由考察者的知觉与思维特性(这往往被看作灵魂学的对象)所带来的变化，而只着眼于存在者及其规定性本身。这种考察方式贯穿整个形而上学，使得存在论成为其他部门(包括神学)的规则基础。而另一方面，绝对必然存在者这一神学概念，在通过存在论证明得到确立之后，反过来构成存在论所讨论的一切(其他)存在者的规定性来源和根基。因为在这一神学概念下，上帝是第一个被完全确定的存在者，其他存在者都必须依据与它的关联才能进一步得到规定。这正是康德在《批判》和《讲稿》中将“存在神论”中的上帝描述为“原始存在者”(Urwesen，KrV，A 632/B 660)和“一切实在性的根据”(Grund allerＲealitäten，AA 28:782)的缘故。假如这个必然存在者不能被确立，则其他一切存在者都无法得到规定，整个存在论就可能成为无对象的空洞学科。

因此，无论是存在论的各基本概念在整个证明中的基础地位，还是作为证明结果的上帝概念对存在论的反向意义，都至关重要。可以说，在存在神论的机制中，存在论(Onto-logie)构成神学的形式－规则基础，神学(Theo-logie)则构成存在论之对象的内容根据。这一双向关系是存在神论的基本形式结构，显示出存在神论的某种内在统一性。而接下来我们将看到，这种双向结构的背后是一个更深层的概念原则在起着支撑作用。

(三)存在神论的概念原则:“设定”的实在性

从上一节看，两种版本的存在论证明都围绕“最实在的存在者”和“绝对必然存在者”概念展开。不过这两个“中轴概念”在存在神论中的作用是不同的:绝对必然存在者处于终点位置，可以说是存在神论的顶点概念;而“实在性”(作为“最实在的存在者”这一概念的内核)则是存在神论的起点，因为存在神论就其实质建构进程而言是开始于对实在性的存在论分析的(尽管在实际推理次序上未必总是由它开始)。故在存在神论中，实在性概念是通向绝对必然实存的关键通道。康德在《讲稿》中便将存在神论的上帝概念描述为“按照实在性概念［来理解的］诸物的实体与原因”。(AA 28:777)

上文提到，在学院哲学中，“实在性”是指“真正肯定地设定在事物身上”的规定性。这种从“设定”(ponere/setzen)出发来理解实在性的做法同样保留在康德的《证明根据》中:“可能性中的实在者”是被“设定”的。(cf.AA 02:75，78)不过两人都没有专门去解释，对实在性的这种设定究竟指什么。在当时的日常用语中，“设定”首先是“放置”的意思;而在逻辑学话语中，它(包括名词化的positio)与“肯定、断定”等含义相关，例如术语Modus ponendo ponens(肯定前件式)的字面意思就是“通过肯定［一个命题］来肯定［另一个命题］的模式”(即在“如果p，那么q”的大前提下，通过肯定p来肯定q)。据此，当某个谓词以肯定的方式谓述主词，那么在存在论上，该谓词所表达的特性便被“设定”为主词所指的事物的实在性。但值得注意的是，存在神论的“设定”概念不同于今天通行的(更准确地说是受费希特的影响)理解，即理解为主体的某种思想行为或意识活动;毋宁说，存在神论的“设定”只是在非主体性的思想(cogitatio)或理智(intelletus)中对事物与其规定性关系的直接确定。在这里，主体性的行动不但未被设想，甚至可以说还无法有其位置。由此，某物的各实在性就意味着以肯定的方式确定在该物之上的各规定性。以实在性为内容，一个事物就具有了可能性，而只要它之中的各实在性不冲突，那么该物的概念就是真实的、可确定的。

我们将看到，存在神论正是在“设定的实在性”的基础上确立起其顶点概念“绝对必然存在者”的。这体现在形成这一概念的推证过程中:一切偶然之物都有原因，而这些原因如果本身还是偶然的，便必定还有进一步的原因;这个诸原因的序列只能在一个绝对必然的原因那里终止，否则这个序列就不具有完备性;故而有绝对必然的原因。(康德对此的重述，cf.KrV，A 452ff./B 480ff.，A 604f./B 632f.)初看起来，这里并未出现“实在性”概念。但实际上，这里“偶然之物”概念本身就意味着:内含于它之中的实在者只是结果，它的实存还需要某个在它之外“设定”的原因。(cf.Baumgarten，§334)而单凭“原因”概念并不能推导出存在某个绝对必然的原因(因为万物也可能构成一个无限的因果序列，当中的任何东西都有原因、都不是必然的)，因而如上述推证过程所提示的，为了确立绝对必然的原因，必须引入完备性(Vollständigkeit)的诉求。这里的完备性需从两方面来理解:第一，必须有某个存在者能够构成一切偶然事物的存在原因;第二，这个存在者必须仅凭自身就能够实存，无需别的存在者作为其原因。这两点综合起来便意味着，这个存在者不但应成为一切被设定在(作为结果的)偶然事物中的实在性的最终根据，并且同时也是其自身之存在的根据，因而它是绝对必然存在者。可见，在形成绝对必然存在者概念的过程中，“设定的实在性”思想就已起着关键作用。在这种情况下，一个信念自然而然地产生了:尽管我们无法知觉上帝的存有，但只要能够以上述方式将绝对必然存在者的概念建立为可被规定的、真实不虚的概念，那么就可以进一步去推证上帝的实存。

由此可见，存在论基本法则和神学最高概念正是在“设定的实在性”这一原则下联结为统一整体的。我们可以据此将“设定的实在性”界定为存在神论的根本概念原则。

至此，我们从两方面刻画了康德“存在神论”的形态特征，并可由此给出其基本定义:

①存在神论的形式结构:存在论作为神学的规则基础，神学作为存在论之对象的内容根据。

②存在神论的概念原则:设定的实在性。

存在神论的基本定义:存在神论是指一种形而上学机制，它以“(设定的)实在性”为内在概念原则，以“绝对必然存在者”的神学概念为顶点，形成“神学以存在论为规则基础、存在论以神学为内容根据”的双向形式结构。它在推理形态上呈现为一般所说的“存在论上帝证明”。

三、康德存在神论批判的内核

(一)康德存在神论批判的思路辨析

据上文分析，要真正完成对存在论证明的反驳，康德就必须对它背后的存在神论结构进行彻底批判，而这就意味着必须对“设定的实在性”和“绝对必然存在者”这两个概念作根本性反思。

康德自己明确意识到“绝对必然存在者”概念在整个理性神学中的关键意义。因为正是这个概念，使得理性尽管“轻易地发现了”一个“实在性之大全”的表象只不过是“理想之物和纯然虚构之物”，却还是“说服自己”将之“实体化”(hypostasieren)。(cf.KrV，A 583 ff./B 612 ff.)由此可见，绝对必然存在者的概念是先验理想的真正支撑，处于整个神学的中心位置，以至于康德在概述三种上帝证明的方式(包括存在论证明)时，将它们的证明目标统一表述为“最高原因的存有”(KrV，A 590 f./B 618 f.)——据上文对绝对必然存在者概念形成过程的阐述，这里的“最高原因”就是指绝对必然存在者。正因此，康德才会说:“先验理想的整个任务的关键在于:要么为绝对必然性找到一个概念，要么为某个事物的概念找到其绝对必然性。”(KrV，A 612/B 640)

然而批判绝对必然性的概念是一项复杂的工作。诚然，康德在“先验理想”章的第四节(即反驳存在论证明那一节)开头曾论及这一概念导致的问题。在那里，他通过区分“判断”的必然性与“事物本身”的绝对必然性作出澄清，指出:一个主词连同那些必然地联结在它身上的谓词一起被取消，是不会导致矛盾的。(cf.KrV，A 594 f./B 622 f.)不过，这个早已出现在《证明根据》中的思考(cf.AA 02:81 f.)恐怕并不足以完全说服存在论证明的辩护者(如笛卡尔)，因为后者很可能会主张上帝(绝对必然存在者)的特殊性，以使得“判断”的必然性与“事物本身”的绝对必然性之间的区分在上帝身上变得无效。而康德在随后段落中所提出的“实存命题是一个综合判断”(KrV，A 598/B 626)，也大概难以直接达到预期效果，因为存在论证明的辩护者依然可能说:凭什么可以认为，在“绝对必然存在者”这个特殊的存在者这里，实存命题也是一个综合判断?

在这种情况下，似乎很难直接断言:“实存命题是一个综合判断”以及“实存不是实在谓词”等说法适用于包括绝对必然存在者在内的一切事物。为此，康德的实际策略是表明绝对必然存在者的概念不是一个合法概念，即反思“人们是否以及如何能够哪怕仅只是思维此一类型的事物(即绝对必然存在者——引者注)”(KrV，A 592/B 620)，反思这一概念得以确立的条件。只要能成功表明此概念不合法，那么就有理由将上述那些论题进行普遍的运用了。而根据上一节对存在神论机制的剖析，我们已经看到绝对必然存在者的概念是如何建基于“设定的实在性”的概念原则之上的。因此对康德来说，要对存在论证明进行真正批判，就须从根基上破除“设定的实在性”思想。

(二)从设定的实在性到感性的实在性

要从根本上质疑设定的实在性的思想，就必须追问:一种性质被设定为事物的实在性，这究竟意味着什么?如本文第一节所述，事物的规定性要么是实在性，要么是否定性。作出规定的过程就是排除对立的谓词的过程。(cf.AA 01:391)而一个事物要成为具体的个体，就必须着眼于所有可能的谓词来进行排除，以使得它具有或不具有各种实在性(“通贯规定”的原理)。因而，在规定一个具体事物时必须联系所有可能的谓词，任何具体的规定都是通过对这些谓词逐个进行设定或取消来进行的。从形而上学层面看，每一个这样的规定过程都可被理解为对全部实在性的全体(或对全部实在性之最终根据的后果)进行“限制”(einschränken)的过程(康德在KrV，A 571 ff./B 599 ff.中重述了这个过程)。不难推知，这种思想方式存在着一个预设:每一概念内容都已预先被确定好，而后理智将这些内容以特定方式分配(设定)给事物以成为其规定性。

康德自1760年代中后期开始对此有所反思，经过几年的深思和摇摆，最终在1770年代中期的“杜伊斯堡手稿”中将“纯粹思”最关键的运作方式确定为综合的行动。(cf.AA 17:661，667)这里的综合行动，是指将各个未被规定的表象加以联结，并为联结后形成的新表象赋予规定性。这种“综合之思”后来在《批判》中被确立为知性的基本特质。正是在这里，康德与存在神论真正地分道扬镳:综合之思以新的规则来联结各表象，设定的实在性不再能充当它的内容。于是，综合之思内在地要求另有一个内容上的提供者，这便是杂多。杂多之为“杂多”(Mannigfaltiges)，正是因为理智(intelletus)不能穿透它们。换言之，杂多不能被理智所“设定”，而只能在某种非理智的方式中被“给予”(gegeben)。因此，为了让思获得内容以展开运作，就必须考虑杂多被给予的方式，这便是“感性”。综合之思正是要将感性杂多联结为具有统一性的东西，以形成知识。这就是为什么康德在《批判》中指出“综合”必须包含杂多、联结的活动以及联结的统一性这三个要素的缘由所在。(cf.KrV，A 78f./B 104)

相比先前的思想方式，综合之思或知性(Verstand)不再能预先包含物的全部规定在自身之中。毋宁说，思只提供理解(verstehen)一个事物时所需的可能性条件。在此层面上，康德反对人的理智能够把握物的实在本质，相反，任何对象层面的规定性都只能来自感性。如此就产生了一种新的实在性概念，即在感性直观中被给予的实在性，我们可简称为“感性的实在性”。与设定的实在性不同，感性的实在性不触及对象的实在本质，对它而言也不存在一套彷佛包含在“整全直观”中的所谓“实在性大全”;相反，感性的实在性只是刻画对象在每次被经验时所给予的那些特性。正是基于这一“感性的实在性”的思想，《批判》在范畴－图型的层面谈论显象中的“实在性”或者“质”(cf.KrV，A 168/B 209f.)，在直观条件之本性的层面谈论时空的“经验性的实在性”(cf.KrV，A 28/B 44，A 35/B 52)，在知识的先验条件的层面谈论先天概念的“客观实在性”。(cf.KrV，A 156/B 195)

(三)绝对必然性概念的不可确定

在“感性的实在性”原则下，“绝对必然性”的概念将得到重塑。首先，形成“必然存在者”概念时所依据的因果概念要重新理解，因为事物的各种规定，无论是那些使得一个现实事物能成为原因的实在性，还是那些使得另一事物能成为结果的实在性，都必须在感性条件下被给予，而无法直接设定在事物中。据此，学院哲学中所主张的“设定原因，便设定了结果……反之亦然”(Baumgarten，§326)不再成立。这进而引致康德对必然性概念的重释:“我们所能认识的只是其原因已被给予我们的那些自然中的结果的必然性。”(KrV，A 227/B 280)当我们谈论事物的必然实存时，实际上是指该物作为某因果关系的结果而是必然的(而其原因也必须已经以符合感性的方式被给出)。正是基于此，康德将必然性理解为一种“不对客体概念作任何增添”的模态范畴，事物实存的必然性必须从它与另外某种已被知觉到的实存之间的关联出发来确定。(cf.KrV，A 218f./B 266)

其次，给出感性实在性的直观是每一次具体地发生的，在它之中不能预先设定所有对象属性的大全整体。因而当我们去思考事物的因果关系时，只要感性的实在性未达到相应的现实原因，我们就无法将当次涉及的因果关系看作是必然的。换言之，这种渐进式的(sukzessive，cf.KrV，A 500/B 528)综合阻隔了通过无条件的因果回溯来获得绝对必然存在者的可能性。于是，任何事物实存的必然性都不是绝对的，而只是相对地必然的(respektivnotwendig)。(cf.KrV，A 634/B 662)

由上述两点可见，“绝对必然存在者”中的“必然”与“绝对”都无法在“感性的实在性”中获得支撑。在感性实在性的模式下，绝对必然性的概念不仅是尚未确定的(unbestimmt)，而且是不可确定的(unbestimmbar)，因为这个概念根本不能包含任何使之得以通过感性的实在性被规定的依据。如康德晚年在《形而上学之进步》这一手稿中所言:“对于绝对必然的事物，我们完全无法形成任何概念”。(AA 20:304)绝对必然性的概念由此失效了，它无法作为顶点概念来确立存在神论，而充其量只能成为某种主观的－范导的(regulativ)理性原则。(cf.KrV，A 616/B 644)这里显示出康德在上帝论证问题、同时也是存在神论批判问题上的关键功绩:“先验神学的全部困境的根基是，不可能对一事物的绝对必然性的概念……进行规定”。(AA 18:543，强调为引者所加)由此，我们可以说，“感性的实在性取代设定的实在性”的思想构成了康德整个存在神论批判的内在线索。

四、康德存在神论批判的形而上学要义

经以上分析，我们可以在更丰富的维度上重新审视康德对存在论证明和存在神论的批判所包含的哲学意义。结合《批判》中的先验哲学构想，笔者从以下角度简要论述其中的一些层面:

第一，真正确立“存在”概念的独特地位。“存在论题”虽然在伽森狄和早期康德那里都已被明确表述过，但都不足以完全说服存在论证明的捍卫者，因为这一论题对于“绝对必然存在者”这一特殊存在者的适用性是存疑的。只有当康德通过对“设定的实在性”和“绝对必然存在者”两个概念的批判而完成对整个存在神论机制的否弃时，“存在论题”才获得普遍的适用性，才能对存在论上帝证明作出真正的、彻底的反驳。换言之，只有超脱出存在神论的框架，“存在(实存)”才在一切可能的存在者那里区别于各种对存在者的内容规定，由此才能真正谈论概念与实存的分离。

第二，不再承认独立于人的判断条件之外的绝对知识。在存在神论中，最高存在者是使各种规定性能够被设定在有限存在者之上的基础，而这个最高存在者本身则超出了包括人在内的一切有限存在者，其真理性并不依赖人的判断。但经康德批判后，那种独立于人类判断的、具有最高确定性的第一知识变得不再有效。相反，任何存在者的任何合法的(理论)知识都必须与感性实在性相关，不能脱离认知主体及其感性条件。换言之，以感性实在性为依据的人类经验成为了理论知识的合法边界。

第三，改变了形而上学的形式结构和问题型态。鉴于康德对设定实在性和绝对必然实存这两个概念的批判，原有思维方式下的存在论法则不再被承认为其他形而上学部门的可靠的规则基础，“原始存在者”也无法再为存在论提供对象内容上的根据;传统形而上学中存在论－神学互为支撑的结构由此被打破了。在“综合之思”中，以“客观实在性”为指向的关于理念的先天综合的可能性问题成为了形而上学新的提问方式。(cf.AA 20:294 f.)据此，形而上学的内在结构应回溯到(理论的和实践的)主体自身的机制之上，由此引向了被学界称为“哥白尼式的革命”的那种思想方式变革。

概言之，康德的存在神论批判一定程度上带来了哲学上的“范式转换”，贡献于以主体性的自身确定为基础的先验哲学的确立。虽然存在论证明的基本构想并未在康德之后的哲学史中完全消失，至少不久之后的黑格尔、谢林和克里斯蒂安·H.崴泽(Christian H.WeiΒe)等人就以新的方式重建了存在论证明。但不难看出，这些新证明从根本上已建基于一种不同于存在神论的新方法论之上。毕竟就连他们也无法否认，康德的存在神论批判引致了形而上学的更新。就此而言，他的批判也像海德格尔的著名批判一样，指向一种“形而上学的存在神论机制”——尽管两人对此机制的理解有所不同。

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文章来源：《哲学研究》2022年第9期