| 古人根据观察天象变化以占卜人世吉凶祸福的数术，称为占星术（学），或称星占术（学）。占星术源起于原始宗教活动，它所反映的天人关系，形成了中国古代的独特文化信仰，并对传统文化和科学发展产生了深远影响。 占星活动的思想渊源可以追溯到原始宗教崇拜。随着原始部落的统一及至阶级出现，原始宗教对自然神的崇拜逐渐由崇拜天地众神变为崇拜单一的“至高无上”的神，殷商时代叫“帝”（上帝），周朝称为天（天命）。它被赋予社会属性和人格化，成为宇宙万物的主宰。天文与人文相联系，从而产生了原始的天命观。天命观认为，天象是天帝对人世态度的表征，举凡氏族盛衰，国家兴亡，年成丰歉，人事吉凶，无不出于天的意志；日月经天，星辰出没，是天所安排的秩序；而一些罕见的天象如日月食、彗星、变星的出现，表明天的怨怒；五大行星的复杂运动曾使古人迷惑不解，认为是天含有深意的暗示或谴告。《易经·彖传》说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”为了猜测天的意志，以规范人们的思想行动，于是便出现了占星术。占星活动作为一种数术，在中国至迟在商代即已出现，它反映了古人对天、地、人关系的非科学认识，其哲学思想基础就是宗教唯心主义天命观。 古人对天象的探索主要包括两方面的内容：首先是观天以掌握兆（象），然后即解天（占星术谓为卜或占，即对人事附会）。占与兆虽然关系密切，但与兆不同的是，占或卜是人为的迷信手段，而兆却是自然发生的现象。在天象观测实验的基础上，由于对解天所持的指导思想不同，使古天文学领域发展成为以宗教神学的占星术和以科学的天文学为两个对立面的矛盾统一体。 根据甲骨文对天象的纪事，远在三千多年前，古人对天象的观测已十分精细。随着观测资料的日积月累，人们逐步摸清并掌握了天体运行的一些重要规律。著名的二十八宿体系，可能就是在周朝初期确立下来的。在对天象观测实践中，古人将在天空中位置相对不变的星体称为恒星，以恒星为背景或坐标，据以观测日月和五大行星的运行规律。早在战国时期，古人已观测记述了120颗恒星的位置，而到了东汉， 张衡作《灵宪》称：在中原地区能测得者，“为星二千五百，而海人之占未存焉”。对这些星体的产生，古人主要持三种说法：一是物精说，二是水生说，三是日生说，而以物精之说居统治地位。物精说认为天上星体乃万物之精华所升化而成。《管子·内业篇》说：“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。”张衡在《灵宪》中说得更具体：“星也者，体生于地，精成于天。”就是说天上的星象根源于人间事物，地上有什么人和事，天上便相应有什么星，天上星象跟地上人事一一相应。而当人间社会被原封不动地照搬到天上以后，便被幻化构建而成神学天命观的宇宙体系，人天关系被倒置过来。《春秋繁露·顺命》说：“天者万物之祖，万物非天不生。”人间事物都是天所派生的，星体是人的本命，天上先有一个神灵世界，人间社会只不过是天上社会的投影。又提出“人副天数”，人体处处与天相应，有数的，数量相副，没有数的，按类也相副，“以类合之，天人一世。”〔2〕根据同类相应的道理， 天人就可以相互感应。“天人感应”思想早在先秦时期即已萌芽，至西汉时，董仲舒将阴阳五行学说揉合儒家的纲常伦理和仁义道德一并融入天命观宗教神学思想，更吸取天象观测的某些科学成果，进一步将天人关系发展成为庞大而系统化的思想体系，即宇宙系统论。这是在新的历史背景和社会思想基础上更加完善和发展了的天命观，通过在其指导下对星体的命名和星官体系的构建全面奠立了星象占验的理论基础，并使占星术发展成为更为成熟的具有系统化理论的术数。 星体的命名和星区体系的构建经历了一个漫长的历史过程。早期星体的命名直接反映了农牧社会的生产和生活情况，并与古文字的象形有关。如牛郎、织女、箕（簸箕）、斗（盛酒器具）、奎（大猪）、娄（牧养牛马之苑）、毕（猎具，带网的叉子）、张（逮鸟之网）等；有的命名则出于古人的想象和传说，如东方苍龙的角（龙角）、亢（龙颈）、氐（龙足）、房（龙腹）、心（龙心）、尾（龙尾）等星宿，各以龙之一体命名，组合起来，东首西尾，如龙之腾跃于空。黄道二十八宿对恒星分区体系的命名基本反映这一时期的特征。自春秋以后，星名中逐渐采用帝、太子、后妃（勾陈）、上将、次相等帝王将相名称，并出现了离宫、大理、天牢、天廪、华盖等国家机构、建筑、庄园、器用等星名。“星座有尊卑，若人之官曹列位。”〔3 〕星体命名被打上了阶级烙印。同时对原来星名在继承的基础上部分进行了调整改造并加以系统化。如房宿以其星体明亮便于作中星观象授时而受到重视，星象家附会其说。《春秋说题辞》称：“房心为明堂，天王布政之宫。”又如南北两斗座，在《诗经》中以其形状被称为盛酒之具；由于北斗七星位于天北极中央天区，靠近帝座，故以其斗柄机运旋转和授时功能被附会为天帝乘坐的车子。《史记·天官书》说：“斗为帝车，运于中央，临制四乡（向）。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定储记，皆系于斗。”在天人神学思想指导下，北斗以“七政之枢机，阴阳之元本”而象征权威被带上神秘色彩〔4〕，其在天的地位大大提高了。 在古人看来，满天星辰都排列有序地自东向西运行，只有北极星不动，似乎其它星辰都在围绕着它旋转。《论语·为政篇》说：“北辰（北极星）居其所，而众星共（拱）之。”这样北极星就以其位居天中而处于特殊地位，成为主宰宇宙万物的至上之神——天帝。秦汉之际，随着统一的多民族中央集权国家的形成，它相应地被附会到天界上去，于是“天有北辰，众星环拱。天帝威神，尊之以耀魄，配之以勾陈，有四辅之上相，有三公之近臣……”〔5〕。以北极星居中， 包括北斗七星所在的拱极区，就成为天界社会的政治中心。天帝太一坐镇中央，伴随有太子，簇拥以后宫嫔妃（勾陈六星），有四辅、三师、三公辅佐，外屏左右两垣，各有东西两藩、枢、尉、宰、辅、弼、卫、丞等十五星官藩臣护卫，更以左右两枢阊阖为紫宫天门；其余众星，按不同位置，委以不同星官和机构，组成了一个体系完整、组织严密的天上王国。 早于中央天区形成以前，约商末周初，古人通过长期天象观测已逐步形成了二十八宿恒星分区体系。二十八宿体系就是将天球黄道和赤道附近一周天的恒星自西向东、起于角宿终至轸宿分为二十八个不等分的星组，每组称为一个星宿，共计二十八宿。二十八宿与四陆（四维）之分相结合，演变为四象，表示天空东西南北四方区域的星象，每一区域分别以一种象形动物命名，即东宫苍龙之象、南宫朱雀之象、西宫白虎之象、北宫玄武（乌龟）之象，每象各含七宿。自阴阳五行之说兴，遂将北极拱极区紫微垣叫中宫，将四象与之配搭而成五宫（官），变成“天数五”〔6〕。对五大星区的命名， 星象家又重新为之整理：中宫譬之市朝，四象比为分野。张衡《灵宪》说：“在朝象官，在野象物，在人象事。”继而在中央天区与二十八宿相距较远的天区又增设太微垣和天市垣。考《史记·天官书》和《汉书·天文志》，均无此二垣记载，但《晋书》和《隋书》“天文志”于“中宫”一节内附叙“太微”、“天市”两垣时，其中的太微垣却命名了与中宫紫微相同的星座如五帝座，并配有太子、幸臣、三公、九卿、藩卫及灵台、明堂、左右垣墙等星官机构和建筑，俨然与天帝平起平坐，在汉代中央政权巩固的时候，这是绝对不允许的。因而太微的成垣似应视为汉末争乱、三国鼎立时期封建诸侯割据思想的反映。太微垣的天区位于二十八宿南宫张、翼、轸以北，天市垣则位于东宫房、心、尾、箕以北。随着国家的再次统一，至隋朝丹元子作《步天歌》，将两垣并列配付紫微合称三垣；天市垣附会为“国市聚众交易之所”，太微垣则改为“天帝之南宫”或称“诸侯之府第”。各星区经过不断的组合整理，最后形成了三垣二十八宿统一完整而独具中国特色的庞大星官体系，至此对天象的观测占验就可遍及全天。 德国哲学家卡西尔在其《人论》中说：“人在天上所真正寻找到的乃是他自己的倒影和他那人的世界的秩序。”古希腊星座虽也有类似中国天帝的主神宙斯，但由于东西方文化传统和人文景观的差异，希腊星座的神话各自有其传说体系和渊源，众星座间的关系极其松散，天象世界表面虽显得五彩缤纷，而全天星象却体现出一种驳杂无序未经组织的自然状态。相比之下，中国的天界则突出以北极帝星为中心，以三垣二十八宿为主干，构建成一个组织严密、体系完整、等级森严、居高临下、呼应四方的空中人伦社会，并成为星象占验的蓝本或主要依据。 古人对天区的划分，除上述三垣二十八宿外，还有周天十二次的划分法。即根据岁星（木星）十二年运行一周天，自西向东地将周天分为十二等分，每等分代表一个星区，用以表示岁星每年所在位置。星象家将十二星区分别与人间的十二区域相配对，称为“分野”。《晋书·地理志》称：“天有十二次，日月之所缠（日月运行轨道）；地有十二辰，王侯之所国也。”地有十二辰，就是古代十二个诸侯的封地，概括了地上“万方之分野”。十二辰以封国表示就是吴（越）、齐、卫、鲁、赵、晋、秦、周、楚、郑、宋、燕；以封地所辖之州郡表示就是扬州、青州、并州、徐州、冀州、益州、雍州、三河、荆州、兖州、豫州、幽州；与它们相配对的十二星次和二十八宿依次为星纪（斗、牛）、玄枵（女、虚、危）、娵訾（室、壁）、降娄（奎、娄）、大梁（胃、昴、毕）、沈实（觜、参）、鹑首（牛、鬼）、鹑火（柳、星、张）、鹑尾（翼、轸）、寿星（角、亢）、大火（氐、房、心）、析木（尾、箕）。分野是以诸侯受封日岁星所处的星宿来定。《名义考》说：“先儒以为受封之日，岁星所在之辰，其国属焉。吴、越同次者，以同日受封也。”分野之说提出后，根据天上某一星象的变异，即可借以征兆其相应天次州国的吉凶；反之地上某一州国发生灾祸，也可以比附到相应天次的星象（分星）上去找到解释。《周礼·春官·保章氏》说：“以星土（星位所主之地域）辨九州之地所封，封域皆有分星，以观妖祥。”通过星体命名所构建起来的星官体系使天象与人事相对应，再经分野又将天人在具体区域上对应，经过这样方方面面的对应，天人关系就系统化、程式化了。据此可以说，星体命名、星官体系、分野之说三位一体，互为关联，奠立了星象占验的理论基础。 占星纪事最早见于甲骨文的卜辞。在《殷契佚存》第374 片有这样的记载：“癸酉贞日夕又食，佳若？癸酉贞日夕又食，匪若？”这是公元前13世纪武乙时期刻在牛胛骨上的卜辞。意思是，癸酉这天黄昏出现日食，占卜是吉兆还是凶兆？当时对天象要借助于“卜”进行决疑，由专职的卜史根据观测到的星象变化提出卜问的问题，称“述命”，然后通过火灼龟甲或牛的肩胛骨使其爆裂，裂纹就是兆象，成为判断吉凶的依据。最后把验证情况刻在甲骨上，命辞和验辞便是卜辞。随着观测的天象资料积累越来越多，占星家可直接依据天象变化来预测人事吉凶，并将大量的占验情况记录汇集成书，称占经；“占经”是最早的天文著作，也是占星活动的经典或占验依据。 星象占验，就是根据各星宿所主之人事，通过其出没行踪、运行异常、光度色泽、各星的相互位置或交会情况，结合其所对应的分野进行比附，将其与人事变迁推衍敷陈及致于偶合。以二十八宿最古老的牵牛座占候为例：牛是最古老的生产和运输工具。《书·酒诰》说：“肇牵车牛，远服贾。”其与关津市易关系密切，占星家将牛宿六星比附为“天之关梁”〔7〕。据此， 《史记·天官书·正义》引《星经》“牵牛占”称：“其星明大，关市通；不明，不通，天下牛疫死。”耕牛直接与农业生产有关，又占称：“其星直则谷价平，曲则谷贵，暗而失常则收成不平，细则牛贱；中星移动则牛多死；晕则损犊。”又根据其与五大行星的交会情况占称：“金、火（星）犯之有兵灾，水、土（星）犯之则吉……”斗魁上六星总称文（曲）星、文昌宫，星占附会为主文运之星官。裴庭裕《东观奏记》称：“初，日官奏文昌星暗，科场当有事。”又以“文昌降主贵人出世”。《水浒·引首》说，开封府龙图阁大学士包拯是禀受文曲之精气而降生的。 阴阳五行学说与儒家天命思想结合以后，使占星家比附和解释天人关系更具玄奥神秘的色彩。以五大行星占验为例。《史记·天官书》说：岁星“曰东方木，主春，日甲乙。义失者，罚出岁星。”荧惑“曰南方火，主夏，日丙丁。礼失，罚出荧惑。”五大行星原名岁星、荧惑、镇（填）星、太白、辰星，当其与五行相配，不但与方位、四时、礼义道德等挂钩，而且具有了木、火、土、金、水五种属性，并据以为五星命名。占星家于是根据五星的属性，进一步引伸出各星所司之事物：木星以“十二岁而周天”，岁行一次而主年岁；火以炎上而司火旱；土爰稼穑而司五谷；金以兵革而司甲兵死丧；水以润下而司大水。水星运行正常，表明阴阳调和，风调雨顺，故有“辰星兆丰年”之占验；辰星如果“出失其时，寒暑失节”，就要“邦当大饥”。〔8 〕五星的颜色随四季相应变化，就是吉，颜色异常就是凶。又根据五星的属性及相生相胜的关系，占验为“荧惑与辰星遇，水、火〔也，命曰焠，不可用兵，〕举事大败”〔9〕。“木与土合为内乱，饥； 与水合为变谋，更事（政变）；与火合为旱；与金合为白衣会也。”（白衣指丧服，木金二星会合，星占谓丧凶之兆）〔10〕五星的相互位置，三星、四星和五星的交会，都征兆着胜负、吉凶、祸福。 如西汉元年（公元前206年）出现“五星联珠”天象，即在清晨日出之前五大行星同时出现聚集于井宿，岁（木）星和土星位居中央，被附会为“祥瑞吉兆”。石氏《星经》称：“岁星所在，五星皆从而聚于一舍，其下之国可以义致天下。”为了附会“君权神授”之说，占星家便将其与十个月前刘邦驻军霸上之事牵强联系在一起。《汉书·天文志》说：“汉元年十月，五星聚于东井，以历推之，从岁星也。此高皇帝受命之符也。” 对某些尚未认识其运行规律的所谓异常天象，古人大多视为凶祸之兆。《周易·系辞》称：“悬象著明，莫大乎日月。”日月的变异，被统治者视为最重要的征兆。《尚书·胤征》记载了夏朝著名的仲康（约公元前21世纪）日食；孔颖达疏曰：“日有食之礼，有救日之法，于是瞽人乐官进瞽而击之，啬夫驰骋而取币以礼天神，庶人奔走供救日食之百役。此为灾异之大，群官促骤，若此羲和主官而不闻知日食，大罪也。”统治者对这次日食极端惊恐，认为是大凶之兆，命乐官击鼓以驱日之蔽，又以币帛以礼祭天神消灾，同时对未及时报告日食的星官羲和予以严惩。又据《汉书·五行志》载，汉高后二年和七年（公元前186 年、181年）曾连续发生两次日食，适逢吕雉临朝称制期间， 据阴阳之说，日为阳之主，附会为阳为阴所袭，阴盛阳衰，占验为上天对后党图谋篡汉的谴责！日冕也是占卜政事的重要天象。《开元占经·日占》称：“京房《易传》曰：'君诛杀失理，臣下有叛心，则日食尽而光散’。”其次是彗星，彗星也不是经常出现的天象，当其出现，拖有长长的尾巴，以其形状如扫帚，《开元占经》称“彗星主扫帚”，附会为“除旧布新，改易君上”。为什么要“改易君上”？引伸为“君臣乱于朝，政令亏于外”〔11〕。《荆州占》则说：“彗星见者，君臣失政，浊乱三光，遂错变气之所生也。”〔12〕西汉末，国运衰微，外戚专权，君雄迭起，以“诡为隐语，预决吉凶”的谶纬之学盛行，充斥了大量占星的预兆，如“彗入斗，辰守房，天库（星）虚，狼、弧张〔13〕，期八年，王伯起，帝产亡，后党嬉”〔14〕。显然是借天象占兆为夺权搞政变制造“天命”根据。 某些天象的占验也确有其一定根据，举星气之占为例。《汉书·天文志》称：“月为风雨，日为寒温。”当月亮运行到某些星宿时就会起风。为什么这些星宿与风有关，这就要回到星宿的命名问题上来。如“箕”、“壁”两宿：箕宿之所以以簸箕命名，因簸箕之为器，系取其依靠风力以簸扬飞沙的功能。《尚书·洪范》传疏说：“箕有好风。”即指月亮运行到箕宿时，就要扬尘起风。故《星经》关于“箕宿”之占说：“箕四星，天子后也，箕后动，有风期三日也。”壁宿原为营室（室宿）四星，呈东西两壁对峙为四方形，恰如宫室之象，后来东壁自室宿中分出来，分别命名为室、壁两宿。古人立壁营室，原取其遮蔽风雨之义。故《星经》称：“东壁二星客守，多风雨。”春秋战国时期，战争频繁，战术上多采用火攻之法，而火攻仰赖风力，还要掌握风向。三国赤壁之战，周瑜曾以万事俱备唯欠东风而犯疾！可见古代军事家非常注意对风的研究，根据长期的探索实践，发现风与星象有关系。《孙子兵法·火攻篇》就称：“月在箕、壁、翼、轸也，凡此四宿者，风起之日也。”对上述星气占中的某些占兆，有的在历史上实际已逐步演变成为民间的俗信或信兆，应剥除其占卜的迷信外衣，进一步探索其现实依据及其所含有的科学成分，而不能一律加以否定。 再举人事之占为例。《礼记·月令》郑玄对“季春之月命国傩”注称：“此傩，傩阴气也。阴气至此不止，害将及人。所以及人者，阴气右行此月之中，日行历昴，昴有大陵、积尸之气，气佚（逸）则厉鬼随而出行。”傩，义为逐除，指古人击鼓驱除疫鬼的仪式。《吕氏春秋·季冬纪》注称：“大傩，逐尽阴气为阳导也。”阴气指季春寒邪之气，当季春之月太阳运行（黄道）由西宫胃宿向昴宿移动时，溢于黄道的阴气会引发出“大陵”和“积尸”的厉鬼乘邪出来危害世人。按《尔雅·释天》称：阴历“三月为病”。《说文》释：“病，卧惊病也。”所以这个月是灾疫流行之月。大陵、积尸都是星座，大陵座八星位于昴宿东北，积尸在大陵之内。按《星经》：“大陵主陵墓，明而大或中星移则诸侯有忧，人多疾病。”“积尸在大陵内，明而大则天下多死丧。”昴宿附近的星座为什么以“大陵”、“积尸”命名，又为什么主死丧？可视为古人根据节令、地理环境（堪舆）与人体的关系或发病机理附会天象而引伸出来的兆象。按中医发病机理，春季趋暖而多风，极适于细菌病毒等微生物繁殖传播，又以气候的过渡特点，乍暖还寒，一日三变，故《皇帝内经》说季春为“百草回芽，百病发作”之时。更加以不同地理环境的差别，该季节在某一地区病疫可能就特别流行，经过长期验证而成为一种区域性征候，这可视为“季春之月命国傩”的释义。但当这一机理被纳入“天命论”的轨道，将仅限于一时一地的局部经验与天象联系进而牵强附会并绝对化，便成为历代占星家据以附会人事的理论依据了。 占星家为了使占兆比附对人事预测有较灵活的回旋余地，还兼一套幻化吉凶的数术，从而使占星活动更富玄虚而具迷惑性。其法之一如“禳星”。即通过祭祷以消灾祈福，逢凶化吉。《左传·昭公二十六年》载：“齐有彗星，齐侯使禳之。”《三国演义》第103 回描述“五丈原诸葛禳星”，其所本即此。再就是借宣扬儒家思想以“德”来调节天人关系。“五德终始”说提倡统治者应以德治天下。《汉书·礼乐志》称：“王者承天意以从事，故务德教而省刑罚。”当君犯于德，“治道失于下，则天文变于上”。欲求转化之法，就是推行德政，用以“允叶（协）人心，用消天谴”〔15〕。西汉文帝二年（公元前178年）， 连续发生两次日食，文帝因以下诏罪己：“人主不德，布政不均，则天示之以灾，以诫不治。”〔16〕《晏子春秋》卷一载齐景公“异荧惑守虚”一事说：“景公之时，荧惑守于虚（宿），期年不去。公异之，召晏子而问曰：'……荧惑，天罚也。今留虚，其孰当之？’晏子曰：'齐当之。’公不说（悦），曰：'天下大国十二，皆曰诸侯，齐独何以当？’晏子曰：'虚（宿），齐野也……’公曰：'善’。行之三月而荧惑迁。”荧惑停留在二十八宿北宫虚宿，齐景公甚感惊异，召问于晏子称：荧惑兆征天罚，现在长此停留虚宿，应该主罚谁呢？晏子说主罚齐国，因虚宿对应属于齐国的分野！后来景公听从了晏子关于施行仁政王道的进谏，推行了三个月德政，荧惑遂离开了虚宿。其实这一记载并不符合天象实际，因为火星不可能会在虚宿停留达一年零三个月之久！晏子不过是假天变以示儆戒吧了。 即使在占星活动较为盛行的时候，人们已根据自己的实际生活经历和社会现象，逐渐动摇了对天命的信念并对“天”提出了怀疑，认为“天不可信”〔17〕。“天道皇皇，日月以为常”〔18〕，天有自己的运行规律，人事吉凶祸福与天无关，人们大可“不畏于天”〔19〕。历代一些进步思想家如荀况、王充、柳宗元、王安石等相继发起了对神学天命观的批判。王充揭露了“天人感应”说的实质：“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者。”〔20〕古代圣人动辄言天，不过是借人们对自然现象蒙昧而畏惧的心理，以诫化无道的国君和吓唬无知的老百姓。因为天变迷信，“人君布衣皆畏惧信向，不敢抵犯。”〔21〕故而假托祥异占验之说“略以助政”〔22〕。即借助神权作为政权的助手。明末天文学家王锡阐（1628～1682）更以唯物主义自然观驳斥了占星术。他在其《推步交朔序》中说：“每见天文家言，日月乱行，当有何事应？五星违次，当主何征？余窃笑之。此皆推步之舛，而即傅以征应，则殃庆祯异，唯历师之所为矣！”批判占星术及其哲学思想基础天命观的论争几乎贯串了整个历史时代，论争使得人们逐步扩大和加深了对宇宙天体的科学认识。 占星学神学思想与天文科学属于两种根本不同的思想体系。在历史上占星学曾经阻碍和束缚了天文科学的进步与发展，成为古天文学研究上的一个误区，并因此浪费了古人大量的精力，但它们又犹如天文学发展过程中的一对孪生姊妹，相互依存，彼此影响，互为作用，在矛盾运动中交融组成了天文学史的篇章。就认识发展史来看，宗教和科学都是在人类认识过程一定历史阶段产生和发展起来的。古人对日月星辰崇拜并据以进行占卜，表明人类探索自然和认识能动性的开始，但限于当时的生产力发展水平和相应的认识能力，只能借助于幻想和神秘的猜测对天体进行解释，从而产生了原始神话传说和各种神灵观念，而原始天文科学却从中开始萌芽。列宁在对《黑格尔〈哲学史讲演录〉一书摘要》的批语中指出：“注意：科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系。而今天呢！同样还是有那种联系，只是科学和神话间的比例却不同了。”〔23〕再从实践上考察，由于天象观测长期处于宗教神学思想的支配下，历史上占星学与天文科学往往是融为一体，很难作出明确的划分。最早的天文官员都是由巫、祝、星、卜之类的宗教职业者担任，有的本身就是大巫。古人出于人事占验而对天象作了十分细致的观测记录，对天文科学研究和历法制定积累了大量宝贵的科学资料，客观上对天文科学的发展作出了贡献。在我国文化学术思想史的长河中，占星术通过对天人关系的非科学探索及其所宣扬的宗教神学思想，使中国古天文学自其诞生之日起就具有社会天文学的显著特征，其所体现出来的宗教人文内容构成了中国传统文化的一个组成部分，显然其中糟粕多于精华，但我们应以批判的态度来整理探索这份历史文化遗产，而不能一概加以否定排斥。 注释： 〔1〕占星术包括对云气、风、雨、雷、电等纯属气象的占验， 这可视为广义的星占，限于篇幅，本文专谈日月星辰之占验。 〔2〕《春秋繁露·阴阳义》。 〔3〕〔10〕〔16〕《史记》《天官书》题司马贞《索隐》； 《天官书·正义》引星经；《孝文本纪》。 〔4〕〔8〕《晋书·天文志》。 〔5〕杨炯：《浑天赋》。 〔6〕《易·系辞》。 〔7〕《宋史·天文志》。 〔9〕陈遵妫：《中国天文学史》第2册，434页注〔1〕。 〔11〕〔24〕《汉书》《五行志》；《司马迁传》报任安书。 〔12〕《开元占经》卷88，《彗星占上》。 〔13〕指天狼、弧矢两星座。星占称：狼“屈非其处，则人相食”；弧矢“引满则天下兵起”。 〔14〕《春秋纬·文耀鉤》。 〔15〕《北史·周宣帝纪》大成元年。 〔17〕《尚书·君奭》。 〔18〕《国语·越语下》。 〔19〕《诗·小雅·雨无止》。 〔20〕〔21〕〔22〕王充：《论衡》《谴告篇》；《辨崇篇》；《卜筮篇》。 〔23〕列宁：《哲学笔记》，275页。 |
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