卜筮篇第七一【题解】 占卜算卦在东汉很流行，本篇专门论述卜筮问题。 王充针对“卜者问天，筮者问地”论述了他的“天道自然无为”的观点，指出天能回答人提出的疑问纯属谎言。王充认为龟兆蓍数并不是天地对人的答复，即使人没有任何疑虑，凭空去卜筮，“戏弄天地”，也同样会得到兆数。这就证明“天地审告报，蓍龟真神灵”全是无稽之谈。 但王充也认为“卜筮非不可用”，他从自然命定论的观点出发，认为“善人”卜筮总会碰巧得吉兆，“恶人”总会碰巧得凶兆。因此，他宣称卜筮还是能反映事情的吉凶的，有时之所以不灵验，只是由于占卜人对卦象所预示的吉凶判断错了，“吉凶失实者，占不巧工也”。 【原文】 71·1俗信卜筮，谓卜者问天，筮者问地，蓍神龟灵，兆数报应，故舍人议而就卜筮，违可否而信吉凶。其意谓天地审告报，蓍龟真神灵也。如实论之，卜筮不问天地，蓍龟未必神灵。有神灵，问天地，俗儒所言也。 【注释】 卜：用龟甲占卜吉凶。筮（shì士）：用蓍（shī师）草算卦。《白虎通德论·蓍龟》：“龟曰卜，蓍曰筮。何卜？赴也，火暴见兆也。筮也者，信也，见其卦也。”蓍：蓍草。参见40·1注。蓍神龟灵：《周易·系辞》：“定天下之吉凶，成天下之亶亶者，莫大乎蓍龟。” 兆：参见41·12注。数：参见41·12注。 【译文】 世俗迷信卜筮，认为卜是向天问疑，筮是向地问疑，蓍草和龟甲都很神灵，龟兆和蓍数就是天地对占卜者提问的答复，因此遇事便不和人商议而去占卜算卦，违反事情是否可行的道理而去迷信吉凶之说。人们内心认为天地确实会给予答复，蓍草和龟甲真是很神灵的。按照实情论述此事，卜筮并不能问天地，蓍草和龟甲不一定那么神灵。说它们有神灵，能向天地提问，这是俗儒的说法。 【原文】 71·2何以明之？子路问孔子曰：“猪肩羊膊可以得兆，雚苇藁芼可以得数，何必以蓍龟？”孔子曰：“不然，盖取其名也。夫蓍之为言，耆也；龟之为言，旧也。明狐疑之事，当问耆旧也。”由此言之，蓍不神，龟不灵，盖取其名，未必有实也。无其实，则知其无神灵；无神灵，则知不问天地也。 【注释】 子路：参见8·3注（15）。 猪肩羊膊：猪羊的肩胛骨。按：1954年，郑州二里冈殷墟遗址出土有卜用甲骨，经古脊椎动物研究室鉴定，有些是猪和羊的肩胛骨。此外辉县琉璃阁出土，也有些猪骨卜辞，就此可证《论衡》所引子路之言是有依据的。 雚（huán环）：即“萑”，芦一类的植物。幼小时叫蒹，长成后称萑。苇：芦苇。《本草纲目：草部四》毛苌诗疏云：“苇之初生曰葭，未秀曰芦，长成曰苇。”藁（gǎo槁）：多年生草本，亦称西芎、抚芎。芼（máo毛）：通“茅”。草名。 蓍（qí其）：老，生存时间长。 旧：年代久远。“旧”和“龟”古音相近。《礼记·曲礼上》疏引刘向曰：“蓍之言耆，龟之言久。龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辩吉凶也。” 【译文】 用什么来证明这一点呢？子路问孔子说：“猪羊的肩胛骨灼后同样可以得到兆，用雚苇藁芼这些草同样可以得到数，为什么一定要用蓍草和龟甲呢？”孔子说：“不是这样，大概只是取蓍和龟这两个名字的含义吧。称之为蓍，是指生存时间长；称之为龟，是指年代久远。要辩明疑惑不定的事情，应该请教年岁大、有经历的人。”由此说来，蓍草并不神，龟甲也不灵，这只是取它们的名，不一定有其实。没有其实，就说明它们没有神灵；没有神灵，可见用龟蓍占卜并不是向天地问吉凶。 【原文】 71·3且天地口耳何在，而得问之？天与人同道，欲知天，以人事。相问，不自对见其人，亲问其意，意不可知。欲问天，天高，耳与人相远。如天无耳，非形体也。非形体，则气也。气若云雾，何能告人？蓍以问地，地有形体，与人无异。问人不近耳，则人不闻；人不闻，则口不告人。夫言问天，则天为气，不能为兆；问地，则地耳远，不闻人言。信谓天地告报人者，何据见哉？ 【译文】 况且天地的口耳在哪里，而能够问它们呢？自然和人事是同一个道理，想要了解天，根据人事就可以知道，相互提问，如不亲自当面看见对方，亲自问对方的意见，那么对方的意见就没法了解。想问天，天很高，天的耳与人相距很远。如果天没有耳，天就没有形体。没有形体，那就是气。气像云雾一样，怎么能答复人呢？蓍草是用来问地的，地有形体，与人没有差异。向人提问，不靠近耳朵，人就听不见：人听不见，口就不会回答人。说问天，天只是一种气，不能使龟甲产生兆象；说问地，地的耳朵很遥远，听不见人的提问。确实认为天地会答复人的提问，有什么根据呢？ 【原文】 71·4人在天地之间，犹虮虱之着人身也。如虮虱欲知人意，鸣人耳傍，人犹不闻。何则？小大不均，音语不通也。今以微小之人，问巨大天地，安能通其声音？天地安能知其旨意？或曰：“人怀天地之气，天地之气在形体之中，神明是矣。人将卜筮，告令蓍龟，则神以耳闻口言。若己思念，神明从胸腹之中闻知其旨，故钻龟揲蓍，兆见数著。” 【注释】 虮（jǐ几）：虱卵。 钻龟：指把龟甲钻薄以便灼龟甲占卜。揲（shé蛇）：古代用蓍草算卦时，按规定的数目和程序将蓍草分成若干份叫“揲”。 【译文】 人在天地之间，如同虮虱附着在人身上一样。如果虮虱想了解人的心意，它们在人的耳边鸣叫，人仍然听不见。为什么呢？因为虮虱和人小大不同，声音语言不通。现在用微小的人，去问巨大的天地，他们的声音怎么能相通呢？天地怎么能知道人的旨意呢？有人说：“人怀有天地之气，天地之气在人的形体之中，这就是神了。人将要进行卜筮，告知蓍草龟甲，神就用耳听口言。如果自己思念，神就从胸腹之中了解人的心意。所以钻薄龟甲揲分蓍草，兆象出现数字也明确。” 【原文】 71·5夫人用神思虑，思虑不决，故问蓍龟。蓍龟兆数，与意相应，则是神可谓明告之矣。时或意以为可，兆数不吉；或兆数则吉，意以为凶。夫思虑者，己之神也；为兆数者，亦己之神也。一身之神，在胸中为思虑，在胸外为兆数，犹人入户而坐，出门而行也。行坐不异意，出入不易情。如神明为兆数，不宜与思虑异。 【注释】 则是：当作“是则”。“神”字当在“明”字上，于义方妥。 【译文】 人用精神进行考虑，经考虑无法决定，所以就求问蓍龟。蓍龟表现出的兆数，与人的心意相吻合，就可以认为这是神明答复的了。有时自己的心意认为可行，而兆数又不吉利；有时兆数就算吉利，而自己的心意又认为是凶。所谓思虑，就是自己的心神；所谓兆数，也是自己的心神。同一个身体的神，在胸中就是思虑，在胸外就是兆数，就同人进屋坐下，出门行走一样。或行或坐不会和自己的心意不一致，或出或入也不会违背自己的心意。如果兆数是由神明形成的，就不应该和思虑有什么不同。 【原文】 71·6天地有体，故能摇动。摇动有，生之类也。生，则与人同矣。 问生人者须以生人，乃能相报。如使死人问生人，则必不能相答。今天地生而蓍龟死，以死问生，安能得报？枯龟之骨，死蓍之茎，问生之天地，世人谓之天地报应，误矣。 【注释】 有：据递修本当作“者”。 【译文】 天地有形体，所以能运动。能运动的，都是活的东西。天地既然是活的，那就与人相同了。问活人必须用活人，才能得到回答。如果让死人问活人，那就一定不能互相应答。现在天地是活的而蓍龟是死的，通过死的龟甲、蓍茎去问活的天地，怎么能得到回答呢？用枯龟的骨，死蓍的茎，去问活着的天地，世人认为天地会答复，这就错了。 【原文】 71·7如蓍龟为若版牍，兆数为若书字，象类人君出教令乎？则天地口耳何在，而有教令？孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”天不言，则亦不听人之言。天道称自然无为，今人问天地，天地报应，是自然之有为以应人也。案《易》之文，观揲蓍之法，二分以象天地，四揲以象四时，归奇于扐，以象闰月。以象类相法，以立卦数耳，岂云天地合报人哉？ 【注释】 版牍（dú独）：泛指古代写字用的木片。 引文参见《论语·阳货》。 “二分以象天地”四句：《周易·系辞上》：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归之于扐以象闰。”大意是说，易卦推演的大数是五十，但是只用四十九根策（蓍茎），有一根不用，象征太极。将四十九根策，任意分为两部分以象征天、地两仪。从放置于上方（象征天）的那一部分策中抽出一根，竖置于两部分策之间，以象征天、地、人三极，再将上方的策每四根一组分数，以象征四季，将余下的策放在竖挂着策的左边，以象征闰月。奇（jī机）：余数，零头。扐（1è勒）：手指缝。高享说：疑借为“肋”。此处指所竖置的蓍草两旁。合：据递修本应作“告”。 【译文】 如果说蓍龟有如版牍，兆数有如文字，就像君王发布命令一样吗？天地的口耳在何处，而能发布命令呢？孔子说：“天说过什么呢？但四季照常运行，万物照常生长。”天不言语，那么也就不听人的言语。天道崇尚自然无为，现在人去问天地，天地有答复，这就成了自然有意识地答复卜筮者了。考察《周易》上的文字，看它所载的用蓍草算卦的方法，是将蓍草分成两部分以象征天地，四根四根的分数以象征四季，所剩的余数放在旁边，以象征闰月。这是用类似的事物相互仿效，以此确定构成卦象的数字罢了，哪里是说天地真会答复卜筮的人呢？ 【原文】 71·8人道，相问则对，不问不应。无求，空扣人之门；无问，虚辨人之前，则主人笑而不应，或怒而不对。试使卜筮之人空钻龟而卜，虚揲蓍而筮，戏弄天地，亦得兆数，天地妄应乎？又试使人骂天而卜，殴地而筮，无道至甚，亦得兆数。苟谓兆数天地之神，何不灭其火，灼其手，振其指而乱其数，使之身体疾痛，血气凑踊？而犹为之见兆出数，何天地之不惮劳，用心不恶也？由此言之，卜筮不问天地，兆数非天地之报，明矣。 【注释】 辨：通“辩”。 踊：据递修本当作“涌”。血气凑涌：指由于剧烈的疼痛，使面部充血，青筋暴露。 【译文】 人事的道理，互相提问则回答，不问就不回答，没有所求，平白无故地敲别人家的门，不提出问题，毫无目的地在别人的面前空辩，那么主人或者只笑不答应，或者生气而不回答。假如让卜筮的人平白无故地钻薄龟甲而卜问，毫无目的地摆弄蓍草来算卦，对天地进行戏弄，也会得到兆数，难道天地在胡乱答复吗？假如又让人咒骂天而占卜，敲打地而算卦，无理至极，也会得到兆数。如果说兆数是天地神灵的表现，为什么不灭掉他灼龟的火，烧他的手，使算卦人的手发抖而扰乱他求得的数字，让他身体生病疼痛，血气积聚喷涌呢？反而还为占卜的人显示兆数，为什么天地不怕辛劳，用心如此善良呢？据此说来，卜筮不能问天地，兆数也不是天地的答复，是很明白的了。 【原文】 71·9然则卜筮亦必有吉凶。论者或谓随人善恶之行也，犹瑞应应善而至，灾异随恶而到。治之善恶，善恶所致也，疑非天地故应之也。吉人钻龟，辄从善兆；凶人揲蓍，辄得逆数。何以明之？纣，至恶之君也。当时灾异繁多，七十卜而皆凶。故祖伊曰：“格人元龟，罔敢知吉。”贤者不举，大龟不兆，灾变亟至，周武受命。高祖龙兴，天人并佑，奇怪既多，丰、沛子弟，卜之又吉。故吉人之体，所致无不良；凶人之起，所招无不丑。 【注释】 纣：参见1·2注。 祖伊：参见27·15注。 格人：能知天地吉凶的至人、贤人。元龟：大龟板。古人认为龟愈大占卜愈灵验。《史记·殷本纪》集解：“元龟，大龟也，长尺二寸。” 引文参见《尚书·西伯戡黎》。 周武：周武王。参见1·4注。受命：指接受“天命”而当君王。 高祖：汉高祖刘邦。参见3·4注（11）。龙兴：古代称天子为龙，把帝王建立新王朝最初的活动叫“龙兴”。 丰：丰邑。秦时属沛县，在今江苏丰县。沛：沛县。在今江苏沛县。丰沛：这里是刘邦出生、早年活动及开始起义的地方。 卜之又吉：指沛地百姓拥护刘邦起义前曾占卜得吉兆。参见《史记·高祖本纪》。体：占卜时的卦兆，此指占卜。 【译文】 然而卜筮也一定会表示出吉凶。有些发议论的人说卜筮的吉凶是随人们行为的善恶而相应出现的，如同祥瑞应和善行而出现，灾异随着恶行而到来一样。国家治理的好坏，相应招致祥瑞或灾异，怀疑这不是天地有意应和的。吉人钻薄龟甲卜问，吉兆往往随着出现；恶人揲蓍算卦，往往得到不吉利的筮数。用什么来证明这一点呢？殷纣王，是极凶恶的君王，他在位时灾异一个接一个，他占卜了七十次都是凶兆。所以祖伊说：“贤人和大龟板，都觉察不出一点吉兆。”贤人不称赞，大龟板不显现吉兆，灾异屡次到来，因此周武王承受天命灭殷称君。刘邦兴起，天和人全都护佑他，奇异的现象已经很多了，丰沛的百姓，占卜得到吉兆。所以吉人的占卜，所招致的兆象没有一个不吉利；恶人的揲蓍，所得到的筮数没有一个不是坏的。 【原文】 71·10卫石骀卒，无適子，有庶子六人，卜所以为后者，曰：“沐浴佩玉则兆。”五人皆沐浴佩玉。石祁子曰：“焉有执亲之丧而沐浴佩玉？”不沐浴佩玉，石祁子兆。卫人卜，以龟为有知也。龟非有知，石祁子自知也。祁子行善政，有嘉言，言嘉政善，故有明瑞。使时不卜，谋之于众，亦犹称善。何则？人心神意同吉凶也。此言若然，然非卜筮之实也。 【注释】 石骀（dài代）：春秋时卫国大夫。 適：通“嫡”。嫡子：古代指正妻所生的儿子。 庶子：古代指妾所生的儿子。 石祁子：石骀的庶子之一。“祁”是他死后的谥号。 以上事参见《礼记·檀弓下》。 卜：《礼记·檀弓下》无“卜”字，当据之删。 【译文】 卫国的石骀死了，他没有嫡子，却有六个庶子，就用占卜决定谁为继承人，占卜的人说：“洗头洗澡佩带玉器就会得吉兆。”五个庶子都洗头洗澡佩带玉器。石祁子说：“哪有为父亲守丧期间还洗头洗澡佩带玉器的呢？”他不洗头洗澡不佩带玉器，石祁子得到了应继承父位的吉兆。卫国人认为龟甲是有知的。龟甲并不有知，而是石祁子自己有知。祁子施行善政，又有好的言语，言语好政治善，所以得到明显的吉兆。假使当时不用占卜决定继承人，让众人来商议推举，人们也仍然会称赞他好。为什么呢？因为人的心思和神的旨意对吉凶的看法是相同的。以上的这些话好像是对的，但并不符合占卜算卦的实际。 【原文】 71·11夫钻龟揲蓍，自有兆数，兆数之见，自有吉凶，而吉凶之人，适与相逢。吉人与善兆合，凶人与恶数遇，犹吉人行道逢吉事，顾睨见祥物，非吉事祥物为吉人瑞应也。凶人遭遇凶恶于道亦如之。夫见善恶，非天应答，适与善恶相逢遇也。钻龟揲蓍有吉凶之兆者，逢吉遭凶之类也。 【注释】 顾：回头看。睨（nì逆：）斜视。顾睨：随顺看一下。 【译文】 钻薄龟甲摆弄蓍草，自然会得兆数，兆数的出现，自然会有吉凶，而有吉凶的人，碰巧与兆数相遇。吉人与好的兆象吻合，凶人与恶的筮数相遇，如同吉人走在路上遇到吉祥的事物，随便就可以看到吉祥之物一样，并不是吉祥的事物有意表现为吉人的祥瑞。凶人，在路上碰到坏事也是如此。善恶事物的出现，并不是天的回答，是碰巧与善恶之人相遇到一起了。钻龟占卜揲蓍算卦会出现吉凶的征兆，就是由于有相遇上吉凶事物这类情况。 【原文】 71·12何以明之？周武王不豫，周公卜三龟，公曰：“乃逢是吉。”鲁卿庄叔生子穆叔，以《周易》筑之，遇明夷之谦。夫卜曰：“逢”，筮曰“遇”，实遭遇所得，非善恶所致也。善则逢吉，恶则遇凶，天道自然，非为人也。推此以论，人君治有吉凶之应，亦犹此也。君德遭贤，时适当平，嘉物奇瑞偶至。不肖之君，亦反此焉。 【注释】 不豫：古代称君王生病为“不豫”。 周公：参见2·5注（19）。周公卜三龟：传说武王生病，周公为武王祈福延寿，向周朝建立前的三个先王（太王、王季、文王）占卜问吉凶，三次龟兆都吉。 以上事参见《尚书·金滕》。 庄叔：即叔孙庄叔。“庄”是他死后的谥号。穆叔：叔孙豹，死后谥号“穆”。春秋时鲁国大夫。他在齐国避难期间，先后生了三个儿子，其中一个叫牛。叔孙豹很宠爱他，史籍中称他为“竖牛”。竖牛挑拨是非，大乱叔孙氏一家，并饿死了他的父亲。 明夷：《周易》六十四卦之一。谦：《周易》六十四卦之一。明夷之谦：由明夷卦变为谦卦。据《左传》记载，占卜人根据卦象解释说，这个孩子将来先是逃难，后回国当卿，最后信谗言而被饿死。以上事参见《左传·昭公五年》。 【译文】 用什么来证明这一点呢？周武王生病，周公用龟甲占卜了三次，周公说：“所遇到的都是吉兆。”鲁国大夫庄叔生个儿子叫穆叔，用《周易》给儿子算命，遇上明夷卦变谦卦。占卜称为“逢”，算卦称为“遇”，实际上是各人的遭遇所得到的卦象，并不是由善恶所带来的。善就遇上吉兆，恶就碰上凶兆，天道自然如此，不是由于人的善恶所造成的。根据这种情况而论，君王治国有吉凶征兆出现，也仍然是这个道理。君王碰巧道德高尚，时运碰巧天下应当太平，美好的事物奇异的征兆就会偶然出现。不贤德的君王碰到的情况，也就和这种情况相反。 【原文】 71·13世人言卜筮者多，得实诚者寡。论者或谓蓍龟可以参事，不可纯用。夫钻龟揲蓍，兆数辄见，见无常占，占者生意。吉兆而占谓之凶，凶数而占谓之吉，吉凶不效，则谓卜筮不可信。周武王伐纣，卜筮之，逆，占曰：“大凶。”太公推蓍蹈龟而曰：“枯骨死草，何知而凶？”夫卜筮兆数，非吉凶误也，占之不审吉凶，吉凶变乱。变乱，故太公黜之。 【注释】 不可纯用：《潜夫论·卜列篇》：“圣王之立卜筮也，不违民以为吉，不专任以断事。”卜：疑当为衍文。筮为一事，占与卜为一事。 何知而凶：应作“何而知凶”。而：能。以上事参见《史记·齐世家》。 【译文】 世人谈论卜筮的很多，懂得卜筮的真正道理的人很少。有的论者认为龟蓍卜筮的结果可以作为做事情的参考，但不能完全信赖它。钻龟占卜揲蓍算卦。兆数总是会出现的，它的出现并没有固定不变的解释，而是由占卜的人主观加以解释。出现吉兆而占卜的人认为它是凶兆，出现凶数而占卜的人认为它是吉数，如果吉凶不灵验，就认为卜筮不可信。周武王讨伐纣王，筮算这件事，不吉利，占卜的人说：“大凶。”姜太公推开蓍草践踏龟甲后说：“枯骨死草，怎么能知道就不吉利呢？”卜筮出现兆数，不是兆数所显示的吉凶错了，是占卜的人辨别不清吉凶，把吉凶说颠倒了。吉凶颠倒了，所以姜太公不相信它。 【原文】 71·14夫蓍筮龟卜，犹圣王治世；卜筮兆数，犹王治瑞应。瑞应无常，兆数诡异。诡异则占者惑，无常则议者疑。疑则谓平未治，惑则谓吉不良。何以明之？夫吉兆数，吉人可遭也；治遇符瑞，圣德之验也。周王伐纣，遇乌鱼之瑞，其卜曷为逢不吉之兆？使武王不当起，出不宜逢瑞；使武王命当兴，卜不宜得凶。由此言之，武王之卜，不得凶占，谓之凶者，失其实也。 【注释】 以上两句“平”为“世”之误，“吉”为“占”之误，文当作“疑则谓世未治，惑则谓占不良。”方与上文相应。 乌鱼之瑞：参见12·1注。 【译文】 用蓍草算卦龟甲占卜，如同圣王治理天下；卜筮出现的兆数，如同圣王治理天下时出现的祥瑞。祥瑞不经常出现，兆数变化多端。兆数变化多端就使占卜的人疑惑，祥瑞不经常出现就使议论的人怀疑。怀疑就认为天下尚未大治，疑惑就认为占卜不正确。用什么来证明这一点呢？吉利的兆数，吉人可以遇上；治理天下遇上祥瑞，是圣王有德的证明。周武王讨伐纣王，遇到赤乌鸦和白鱼的祥瑞，他占卜为什么会遇上不吉利的兆数呢？假如周武王命中不应当兴起，出兵就不该遇上祥瑞；假如周武王命运该当兴盛，占卜就不该遇上凶兆。据此说来，武王的占卜，不应该得凶兆，说它是凶兆，就违背了它的真实情况。 【原文】 71·15鲁将伐越，筮之，得“鼎折足”，子贡占之以为凶。何则？ 鼎而折足，行用足，故谓之凶。孔子占之以为吉，曰：“越人水居，行用舟，不用足，故谓之吉。”鲁代越，果克之。夫子贡占“鼎折足”以为凶，犹周之占卜者谓之逆矣。逆中必有吉，犹折鼎足之占宜以伐越矣。周多子贡直占之知，寡若孔子诡论之材，故睹非常之兆，不能审也。世因武王卜，无非而得凶，故谓卜筮不可纯用，略以助政，示有鬼神，明己不得专。 【注释】 鲁将伐越：王充的引述有误。孔子在世时，吴国尚未被越国所灭，鲁国也不可能越过强大的吴国攻打越国。据《韩诗外传》记载，孔子曾派子贡到齐国办事，子贡很久没有回来，孔子占卜得了“鼎”卦。弟子们说，“鼎”卦上讲“鼎折足”，一只鼎足折断了，可能子贡回不来了。颜回暗笑。孔子问他为什么笑，他说，子贡一定会回来。鼎断了足，说明子贡不是走路，而是坐船。不久，子贡果然坐船回来了。王充讲的可能和这件事有关。 鼎折足：《周易》六十四卦中有鼎卦，其中“九四爻辞”说：“鼎折足，覆公。。（sǖ速），其形渥，凶。”意思是，鼎足折断，打翻了王公的美食，弄得汤汁满地，狼藉不堪，这是凶险之兆。 【译文】 鲁国将要攻打越国，对这件事算卦，得的爻辞是“鼎折断了足”，子贡占断这件事认为是凶兆。为什么呢？鼎折断了足，行走要用足，所以认为它是凶兆。孔子占断这件事认为是吉兆，孔子说：“越人居住在水边，行动用船，不用足，所以认为它是吉兆。”鲁国攻打越国，果然战胜了越国。子贡占卜“鼎折断了足”认为是凶兆，就同周代占卜人说武王伐纣不吉利一样。不吉中一定含有吉，就像“折鼎足”这样的预兆有利于攻打越国一样。周代人多数像子贡那样只有死板地解释兆数吉凶的能力，很少有像孔子那样的与众不同的论证的才干，所以看到异乎寻常的兆数，就不能辨别清楚了。世人因为武王占卜，没有过失而得凶兆，所以认为卜筮不能完全信赖，只能略微用来辅助政务，表示有鬼神在支配，说明不是自己在专断。 【原文】 71·16著书记者，采掇行事，若韩非《饰邪》之篇，明己效之验，毁卜訾筮，非世信用。夫卜筮非不可用。卜筮之人，占之误也。《洪范》稽疑，卜筮之变，必问天子卿士，或时审是。夫不能审占，兆数不验，则谓卜筮不可信用。晋文公与楚子战，梦与成王搏，成王在上而盬其脑，占曰：“凶”。咎犯曰：“吉！君得天，楚伏其罪。盬君之脑者，柔之也（11）。”以战果胜，如咎犯占。 【注释】 掇（duō多）：拾取。 韩非：参见21·12注。《饰邪》：《韩非子》中的一篇，文中列举春秋战国时期的著名战役以及一些重大政治事件，来说明卜筮并不灵验，依靠卜筮来决定行动是愚蠢的。訾（ǐ子）：指责。毁卜訾筮：《韩非子·饰邪篇》：“龟荚鬼神，不足举胜，左右背乡，不足以专战，然而恃之，愚莫大焉。” 卜筮之变：指对卜筮出现的卦象的不同解释。 晋文公：参见5·4庄。楚子：指楚成王。参见18·9注。晋文公与楚子战：指公元前632年晋楚城濮之战。参见18·9注。 梦：指晋文公战前做梦。 盬（gǔ古）：吸。 咎犯：参见18·9注（13）。 君得天：意即晋文公脸朝天，能得上天保佑。 楚伏其罪：意即楚成王背对天，头朝下，象征低头认罪。 （11）柔之：指楚成王吮吸了晋文公的脑汁后会软弱无力。以上事参见《左传·僖公二十八年》。 【译文】 编书记史的人，收集以往的事例，如韩非《饰邪》那样的篇章，用已经发生的史事作证明。抨击指责卜筮，反对人们迷信卜筮。卜筮并不是完全不能用，是卜筮的人往往占断错了。《尚书》中的《洪范》记载考察疑难问题，以及卜筮的卦象出现了不同的解释，一定要求教天子和大臣，或许确实是正确的。不能对兆数作出确切的解释，兆数不灵验，就认为卜筮不可信赖。晋文公与楚成王开战，梦见同楚成王搏斗，楚成王伏在他身上吮吸他的脑汁，占梦的人说：“是凶兆。”咎犯说：“是吉兆！您得天的保佑，楚成王是低头认罪。吮吸您的脑汁，会使他软弱无力。”事后与楚成王交战果然获胜，正如咎犯所占断的一样。 【原文】 71·17夫占梦与占龟同。晋占梦者不见象指，犹周占龟者不见兆者为也。象无不然，兆无不审，人之知暗，论之失实也。传或言：武王伐纣，卜之而龟■。占者曰：“凶。”太公曰：“龟■，以祭则凶，以战则胜。”武王从之，卒克纣焉。审若此传，亦复孔子论卦，咎犯占梦之类也。盖兆数无不然，而吉凶失实者，占不巧工也。 【注释】 指：通“旨”。 龟■（读音不详）：《说苑·权谋》作“龟熸（jiān尖）”，意思是龟兆不清楚。 【译文】 占断梦象与占断龟兆相同。晋国占梦的人不明白梦兆的意思，如同周代占卜的人不明白龟兆的意思一样。梦兆没有不对的，龟兆没有不明的，由于人的才智愚昧，论断兆象偏离了实情。有的传上说：“武王讨伐纣王，占卜此事龟兆不清楚。占卜的人说：“是凶兆。”姜太公说：“龟兆不清楚，依照这个兆象举行祭祀就不吉利，依照这个兆象进行战争就能取胜。”武王听从了太公的话，终于战胜了纣王。如果真像这种记载所说的那样，也就又同孔子解释卦象，咎犯解释梦兆是同一类的了。大约兆数没有不对的，而吉凶失实，是因为占卜的人不高明巧妙的缘故。 辨祟篇第七二【题解】 东汉时期，社会上流行着遇事要择“吉日”，否则就会“触鬼逢神”而遭灾祸的各种禁忌。王充认为，这些迷信禁忌都是从事迷信活动的职业骗子编造出来的，目的在于“惊惑愚暗，渔富偷贫”。它的泛滥是由于“人君惜其官，人民爱其身”，世人都害怕灾祸惹身，而又“用知浅略，原事不实”的缘故。他指出，“圣人”进行占卜活动，是想用鬼神来骗取信用，所以儒家经书上的“七卜”、“八卦”都不可信，“从之未必有福，违之未必有祸”，各种迷信禁忌都是“妄言”。王充用客观事实和科学道理批驳鬼神迷信，是有一定说服力的，但他们仍然认为“祸福之至，时也；死生之到，命也。” 【原文】 72·1世俗信祸祟，以为人之疾病死亡，及更患被罪，戮辱欢笑，皆有所犯。起功、移徒、祭祀、丧葬、行作、入官、嫁娶，不择吉日，不避岁、月，触鬼逢神，忌时相害。故发病生祸，絓法入罪，至于死亡，殚家灭门，皆不重慎，犯触忌讳之所致也。如实论之，乃妄言也。 【注释】 岁月：指岁神、月神。参见本书《。。时篇》、《难岁篇》。 忌时：指有关岁、月方面的禁忌。 絓（guà挂）：绊。腒法：触犯法网。 殚（dān丹）：尽。 重慎：指谨慎地选择吉日。 【译文】 社会上一般人都迷信鬼神会给人造成灾祸，认为人的疾病死亡，以及经历苦难受到惩罚，被别人侮辱讥笑，都是由于对鬼神有所触犯。如果破土建房、搬迁住处、举行祭祀、办理丧葬、出门做事、上任做官、嫁女娶妇，不选择吉日，不避开岁神月神，触犯遇上鬼神，在禁忌之时就会被鬼神伤害。所以发生病祸，犯法被判刑，直到死亡，全家被杀光满门被消灭，都是由于不谨慎地选择吉日，触犯了忌讳所造成的。据实说来，这些都是荒诞的说法。 【原文】 72·2凡人在世，不能不作事，作事之后，不能不有吉凶。见吉，则指以为前时择日之福；见凶，则刺以为往者触忌之祸。多或择日而得祸，触忌而获福。工伎射事者欲遂其术，见祸，忌而不言；闻福，匿而不达。积祸以惊不慎，列福以勉畏时。故世人无愚智、贤不肖、人君布衣，皆畏惧信向，不敢抵犯。归之久远，莫能分明、以为天地之书，贤圣之术也。 【注释】 或：作“有”字用，本书此例甚多。 工伎射事者：指以宣扬迷信禁忌、替人推测吉凶为职业的人。射：猜测。 【译文】 凡是人在世间上，不能不做事情，做事情之后，不可能不会出现吉凶。 遇到吉利，就针对这件吉事认为是由于事前选择吉日而得的福；遇到凶险，就责怪是由于事前触犯了禁忌而造成的祸。往往有选择吉日而得祸，触犯了禁忌而获福的情况。工伎射事者想成就他们的方术，遇到选择日子后遭祸，就避忌不宣扬；遇到触犯禁忌后获福，就隐瞒事实不表露。他们积累许多触犯禁忌而遭祸的事例去恫吓那些不慎重选择吉日的人，列举许多选择日子而获福的事例去鼓励那些害怕岁、月禁忌的人。因此社会上无论愚昧的聪明的、贤良的不贤良的、官宦或是百姓，都畏惧信奉这些禁忌，不敢抵制触犯。世人信服这些禁忌已经很久远了，没有人能弄清楚它，认为它是天地的文字，贤人圣人的方术。 【原文】 72·3人君惜其官，人民爱其身，相随信之，不复孤疑。故人君兴事，工伎满J；人民有为，触伤问时。奸书伪文，由此滋生。巧惠生意，作知求利，惊惑愚暗，渔富偷贫，愈非古法度圣人之至意也。 【注释】 工伎：指工伎射事者。J：同“阁”。官署。 伤：疑是“场”字之误。触场：即“逢处”之义。 惠：通“慧”。这里指狡猾。 知：通“智”。作知：耍小聪明。 渔：指敲诈。 【译文】 为官的人珍惜他们的官位，老百姓爱惜他们的身体，就相互随顺迷们禁忌，不再有怀疑。因此，当官的举办事情，工伎射事者就挤满了官府；老百姓有所行动，碰到一起就打听时日禁忌。伪造禁忌的书籍文章，因此而滋生蔓延，奸猾的人就生出坏主意，耍小聪明而追求好处，去惊吓迷惑愚昧无知的人，敲诈富人骗取穷人，就更加不符合古代的法度与圣人的真正心意了。 【原文】 72·4圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。故《书》列七卜。《易》载八卦，从之未必有福，违之未必有祸。然而祸福之至，时也；死生之到，命也。人命悬于天，吉凶存于时。命穷，操行善，天不能续；命长，操行恶，天不能夺。 【注释】 义：宜，道理。 示不专己：《潜夫论·卜列篇》：“圣贤虽察，不自专，故立卜筮以质神灵。”指：通“旨”。旨意。 《书》：指《尚书》。七卜：指雨、霁、蒙、驿、克五种龟兆和贞（内卦）、悔（外卦）两种卦象。参见《尚书·洪范》。 时：时势，时运。参见53·4注。 命：寿命。参见本书《命义篇》。 人命悬于天：王充认为形成人命的气是由天施放的。参见本书《自然篇》、《说日篇》、《幸偶篇》、《气寿篇》、《命义篇》。 【译文】 圣人办事情，首先确定这件事该不该办。道理已经确立，再用卜筮来作最后决定，表示不是个人专断，证明和鬼神的旨意是一致的，是想让所有的臣民深信不疑。所以《尚书》上列举了龟兆和卦象七种，《周易》上记载了八种卦象，信奉它们不一定有福，违背它们也不一定有祸。然而祸福的到来，是由时运决定的；死亡的到来，是由寿命决定的。人命决定于上天，吉凶决定于时运。命数已尽，操行再好，天不能延长他的寿命；寿数还长，操行再恶，天也不能削夺他的寿命。 【原文】 72·5天，百神主也。道德仁义，天之道也；战栗恐惧，天之心也。废道灭德，贱天之道；崄隘恣睢，悖天之意。世间不行道德，莫过桀、纣；妄行不轨，莫过幽、厉。桀、纣不早死，幽、厉不夭折。由此言之，逢福获喜，不在择日避时；涉患丽祸，不在触岁犯月，明矣。 【注释】 崄：同“险”。崄隘：心胸狭隘奸诈。恣睢（ìsuì字虽）：放肆，随心所欲。 幽、厉：周幽王、周厉王。参见10·3注、。 丽：通“罹（lí离）”。遭遇，蒙受。 【译文】 天，是百神的主宰。道德仁义，是天的道理，让人们不敢恣意妄为，是天的心意。废弃道义毁灭道德，就是鄙视天的道理；心胸奸险放肆无羁，就是违背天的心意。世间上不遵行道德的人，谁也赶不上桀、纣；胡作非为不行正道的人，谁也赶不上周幽王、周厉王。然而桀、纣并没有早死，幽王、厉王也没有短命。据此说来。遇到福获得喜，不在于是否择日避时；遇上灾难蒙受祸害，不在于是否触犯岁月禁忌，这是很明白的了。 【原文】 72·6孔子曰：“死生有命，富贵在天。”苟有时日。诚有祸祟，圣人何惜不言？何畏不说？案古图籍，仕者安危，千君万臣，其得失吉凶，官位高下，位禄降升，各有差品。家人治产，贫富息耗，寿命长短，各有远近。非高大尊贵举事以吉日，下小卑贱以凶时也。以此论之，则亦知祸福死生，不在遭逢吉祥、触犯凶忌也。然则人之生也，精气育也；人之死者，命穷绝也。人之生，未必得吉逢喜；其死，独何为谓之犯凶触忌？ 【注释】 引文见《论语·颜渊》。实际上是子夏说的话，并非孔子所言。参见本书《命禄篇》注。精气：指构成人的精神的阳气。育：生存，存在。这里指精气没有离开由阴气构成的人的形体。 【译文】 孔子说：“死生由命运决定，富贵是上天安排。”假如有时日的禁忌，鬼神果真能给人带来祸害，圣人有什么要保留而不讲的呢？有什么值得害怕而不肯说的呢？考察古代的图籍，当官者的安危，君臣千千万，他们的得失吉凶，官位的高低，职位俸禄的升降，各有等级。老百姓经营产业，有贫有富有增有亏，寿命的长短，也各有差距。并不是得到高官厚禄的人都在吉日办事，也不是地位低贱的人都在凶时办事。根据这点来论述，也就知道祸福死生，并不在于是否遇上了吉祥或触犯了凶忌。然而人之所以活着，是由于精气还存在；人之所以死亡，是因为寿命已经全部完结。人活着，不一定是由于得吉逢喜；人死了，为什么偏说是因为触犯了凶神忌讳呢？ 【原文】 72·7以孔子证之，以死生论之，则亦知夫百祸千凶，非动作之所致也。孔子圣人，知府也；死生，大事也；大事，道效也。孔子云：“死生有命，富贵在天。”众文微言不能夺，俗人愚夫不能易，明矣。人之于世，祸福有命；人之操行，亦自致之。其安居无为，祸福自至，命也。其作事起功，吉凶至身，人也。人之疾病，希有不由风湿与饮食者。当风卧湿，握钱问祟；饱饭餍食，斋精解祸。而病不治，谓祟不得；命自绝，谓筮不审，俗人之知也。 【注释】 知：通“智”。知府：即智府，智慧之府，形容智慧非常丰富。 握钱问祟：《朱子语类》卷六十六：“今人以三钱当揲蓍，此是以钠甲附六爻。”“卜《易》卦以钱掷，以甲子起卦，始于京房。” 精：当作“糈”，形近而误。《山海经》郭注：“糈，祀神之米。” 【译文】 用孔子的话来论证，用死生问题来论证，也就知道那百祸千凶，并不是由行为所招致的。孔子是圣人，是智慧的府库；死活是大事，大事是道的具体体现。孔子说：“死生听凭命运，富贵由上天决定。”文章再多，言语再微妙，也驳不倒这句话，俗人愚夫更不能改变它，这是很明白的了。人在世间上，祸福由命运决定；人的操行，本身也能产生祸福。人们安居家中天所作为，祸福自己到来，这是命中注定的。人们办事情盖房子，吉凶影响到自身，是人本身的行为造成的。人的疾病，很少有不是由风湿和饮食引起的。对着风睡在潮湿的地方因而得病，却用铜钱占卜是什么鬼神在作祟；吃东西过量而得病，却诚心诚意地用糈米祭祀以解除祸患。如果病不痊愈，就认为是由于没有搞清楚是什么鬼神在作怪。寿命自身终结，就认为是由于卜筮的结果不正确，这全是俗人的见识。 【原文】 72·8夫倮虫三百六十，人为之长。人，物也，万物之中有知慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。鸟有巢栖，兽有窟穴，虫鱼介鳞，各有区处，犹人之有室宅楼台也。能行之物，死伤病困，小大相害。或人捕取以给口腹，非作巢穿穴有所触，东西行徙有所犯也。人有死生，物亦有终始；人有起居，物亦有动作。血脉、首足、耳目、鼻口与人不别，惟好恶与人不同，故人不能晓其音，不见其指耳。 【注释】 倮：同“裸”。倮虫：泛指没有羽毛、鳞甲、贝壳的动物。 文见《大戴礼记·易本命》。 元：指“元气”。王充认为“气”是构成人和万物的原始物质，所以又称它为“元气”。指：通“旨”。意旨。 【译文】 在三百六十种倮虫中，人是首领。人，是物，是万物之中有智慧的一种。人从上天承受命，从天地元气那里承受气，这和万物没有什么不同。鸟有鸟窝，兽有兽穴，虫鱼介鳞各种动物，各有居住的地方，如同人有室宅楼台一样。能行动的动物，死伤病因，小的大的相互侵害。有的被人捕捉去满足口腹之欲，并不是因为作窝、凿洞时触犯了什么鬼神，也不是因为向东或向西搬迁时触犯了什么鬼神。人有生有死，动物也有始有终；人有日常生活，动物也有各种活动。动物的血脉、首足、耳目、口鼻和人没有区别，只是爱好憎恶和人不同，所以人不懂得它们的声音，不了解它们的意图。 【原文】 72·9及其游于党类，接于同品，其知去就，与人无异。共天同地，并仰日月，而鬼神之祸独加于人，不加于物，未晓其故也。天地之性，人为贵，岂天祸为贵者作，不为贱者设哉？何其性类同而祸患别也？”“刑不上大夫”，圣王于贵者阔也。圣王刑贱不罚贵，鬼神祸贵不殃贱，非《易》所谓“大人与鬼神合其吉凶”也。 【注释】 引文参见《礼记·曲礼上》。 引文参见《周易·乾·文言》。大意是，大人奖善罚恶，要与鬼神所降的吉凶相当。 【译文】 当它们往来于同类之中，相互接触的时候，它们知道躲避什么接近什么，和人并没有什么不同。人和动物生存在一个天地之间，看见的是同样的日和月，而鬼神的祸患偏偏只施加于人，而不施加于动物，不明白是什么缘故。天地间有生命的东西，人最为尊贵，难道上天的灾祸只是为尊贵的人制造的，而不是为低贱的动物安排的吗？为什么同样都是有生命的动物而遭受的祸害、灾难却如此不一样呢？“大夫犯法不施肉刑”，这是圣王对于贵人的宽大。圣王只惩罚卑贱的人而不惩罚尊贵的人，鬼神却只祸害尊贵的人而不祸害低贱的动物。这就不符合《周易》上所说的“圣王的赏罚应与鬼神相配合”了。 【原文】 72·10我有所犯，抵触县官，罗丽刑法，不曰过所致，而曰家有负。居处不慎，饮食过节，不曰失调和，而曰徙触时。死者累属，葬棺至十，不曰气相污，而曰葬日凶。有事归之有犯，无为归之所居。居衰宅耗，蜚凶流尸，集人室居，又祷先祖，寝祸遗殃。疾病不请医，更患不修行，动归于祸，名曰触犯。用知浅略，原事不实，俗人之材也。 【注释】 我：疑当作“或”，形近而误。此句上疑有脱文。 县官：参见34·10注。 有：疑为“所”字之误。“所”字草书，极似“有”字。下文“旧之所居”正与此相应。蜚凶流尸：在本书《订鬼篇》和《解除篇》中又称为“蜚尸走凶”、“飞尸流凶”，都是指能飞行奔走的尸体和怪物。 遗：当作“遣”。寝、遣：均为解除之意。 【译文】 有人触犯了什么，抵触了各级官吏，遭受刑法处治，不说是由于自己的过失造成的，而说是家里发生了触犯禁忌的事情。居处不谨慎，饮食不节制而遭祸，不说是自己居处、饮食不当，而说是搬迁时触犯了时日禁忌。死人连接不断，葬棺至数十个，不说是使人得病的污浊之气相互传染造成的，而说是由于葬日选择在凶日引起的。做事遇上凶祸就把它归之于触犯了禁忌，没有做事而遇上凶祸，就把它归之于住处不吉利。家庭败落，飞尸流凶聚集到这家人的屋子里来，却去祈求先祖，希望能制止、解除灾祸。生了病不去请医生，遭受祸害却不去修养自己的操行，动不动就归于鬼神带来的凶祸，说是触犯了禁忌。考虑问题很肤浅，对事情的分析不符合实际，这是一般人的才智。 【原文】 72·11犹系罪司空作徒，未必到吏日恶，系役时凶也。使杀人者求吉日出诣吏，剬罪，推善时入狱系，宁能令事解、赦令至哉？人不触祸不被罪，不被罪不入狱。一旦令至，解械径出，未必有解除其凶者也。天下千狱，狱中万囚，其举事未必触忌讳也。居位食禄，专城长邑，以千万数，其迁徙日未必逢吉时也。历阳之都，一夕沉而为湖，其民未必皆犯岁、月也。 【注释】 司空：《汉书·贾谊传》师古注：“司空，掌刑罪之官。”这里代指牢狱。剬（duān端）：断。 专：指独自掌握和占有，统治。长（hǎng掌）：主管。专城长邑：指当地方官。 历阳：古县名。在今安徽和县。 以上事参见《淮南子·俶真训》并见本书《命义篇》注。 【译文】 如同犯了罪被监禁在牢狱里罚作劳役的人，不一定被抓到官府去的那一天是凶日，被判监禁罚作劳役的那个时辰是凶时一样。假如杀人犯选择吉日到官府自首，被判了刑，又推算吉时进监狱被监禁，难道就能使事情消解、赦罪的命令到来吗？人不遇到灾祸不会被判刑，不判刑就不会入监狱。一旦赦罪命令到来，解掉刑具立即出狱，不一定是有人替罪犯祭祀驱除了凶神恶鬼吧。天下有上千监狱，监狱中有上万囚犯，他们办事情不一定都触犯了忌讳吧。占有职位吃着俸禄，掌管城邑的各级地方官吏，成千上万，他们搬迁的日子不一定都遇上吉时吧。历阳城，一夜之间下沉而变成一个大湖，那里的老百姓不一定都触犯了岁月之神吧。 【原文】 72·12高祖始起，丰、沛俱复，其民未必皆慎时日也。项羽攻襄安，襄安无噍类，未必不祷赛也。赵军为秦所坑于长平之下，四十万众同时俱死，其出家时，未必不择时也。辰日不哭，哭有重丧。戊、己死者，复尸有随。一家灭门，先死之日，未必辰与戊、己也。血忌不杀牲，屠肆不多祸；上朔不会众，沽舍不触殃。涂上之暴尸，未必出以往亡；室中之殡柩，未必还以归忌（11）。由此言之，诸占射祸祟者，皆不可信用；信用之者，皆不可是。 【注释】 复：免除赋税徭役。丰沛俱复：据《史记·高祖本纪》记载，高祖十二年（公元前195年），免除了丰沛地区的赋税。 襄安：当系“襄城”之误。据《汉书·高帝纪》记载，项羽“尝攻襄城，襄城无噍类。”噍（jiào叫）：咬，嚼。噍类：能吃东西的动物，特指活着的人。 赛：祭祀酬神。 长平：古地名。在今山西高平西北。 以上事参见《史记·秦本纪》。 辰：地支第五位。按迷信说法，辰日埋人不能哭。《颜氏家训·风操篇》：“辰为水墓，又为土墓，故不得哭。” 上朔：忌日名称之一。上朔不会众：《风俗通义》：“堪舆书云：上朔会客必斗争。”涂：通“途”。暴：同“曝”，晒也。 往亡：忌日名之一，迷信说法，逢“往亡”日不宜出远门。 （11）归忌：忌日名之一。迷信说法，逢“归忌”日出远门的人不宜回家。《礼记·王制》正义：“出辟往亡，人辟归忌。”《后汉书·郭躬传》章怀注：“阴阳书历法曰：归忌日，四孟在丑，四仲在寅，四季在子，其日不可远行、归家及徒也。” 【译文】 汉高祖刚兴起，丰沛地区全都免除了赋税，未必由于那里的老百姓都慎重地选择了时日。项羽攻进襄城，襄城中不剩一个活人，未必由于那里的百姓没有祭祀酬神。赵军被秦国坑杀在长平城下，四十万人同时死去，他们离开家时，未必没有选择时日。辰日埋死人不能哭，如果哭了，这家还会死人。如果在戊、己两日死了人，这家接着还要死人。一家人全死光，第一个人死去的那一天，未必就是在辰日与戊、己日吧。血忌日不宰杀牲口，屠宰铺却不会多出祸害；上朔日不会见众人，酒店也不会触犯灾殃。道路上暴晒的尸体，未必是在“往亡”这一天出的门；室中停放的死人，未必是在“归忌”日回的家。由此说来，各种占卜推测祸害的人，都不可信任使用；信任使用了他们，都不能认为是对的。 【原文】 72·13夫使食口十人，居一宅之中，不动锤，不更居处，祠祀嫁娶，皆择吉日，以春至冬，不犯忌讳，则夫十人比至百年，能不死乎？占射事者必将复曰：“宅有盛衰，若岁破、直符，不知避也。”夫如是，令数问工伎之家，宅盛即留，衰则避之，及岁破、直符，辄举家移，比至百年，能不死乎？占射事者必将复曰：“移徙触时，往来不吉。”夫如是，复令辄问工伎之家，可徙则往，可还则来，比至百年，能不死乎？占射事者必将复曰：“泊命寿极。”夫如是，人之死生，竟自有命，非触岁、月之所致，无负凶忌之所为也。 【注释】 锤：据本书《程材篇》：“不秉锸”，当作“锸”。锸（juéchā决插）：掘地用的两种农具。 岁破：禁忌名之一，指太岁所冲的方位。迷信说法认为，在太岁所冲的方位或向太岁所冲的方位搬迁是不吉利的。参见本书《难岁篇》。直符：参见69·3注。迷信说法认为，在太岁所在的位置或向太岁所在的位置搬迁是不吉利的。 泊：通“薄”。 【译文】 假如让十个人居住在一间房子里，不动用锸，不迁移住处，祭祀嫁娶，都选择吉日，从春到冬，不触犯任何忌讳，那么这十个人等到一百年，能够不死去吗？占射事者一定又会说：“住宅有盛有衰，或者是对岁破、直符，不知道避忌吧。”如果是这样的话，让人再三询问工伎之家，住宅兴盛就留下，衰败就搬走，碰上岁破、直符，就全家搬走，等到一百年，这些人能不死吗？占射事者一定又会说：“搬迁触犯了时日，往来都不吉利。”如果是这样的话，再让人问工伎之家，可以搬迁就搬迁，可以回来就回来，等到一百年，这些人能不死吗？占射者一定又会说：“薄命寿终就会死。”如果是这样，人的死生，终究有自己的寿数，并不是触犯了岁、月禁忌而造成死亡，也不是因为触犯了凶日凶时的忌讳所引起的了。 难岁篇第七三【题解】 本篇对搬迁要忌讳“太岁”的迷信进行了驳斥。 “工伎之家”认为“太岁在子，不得南北徙”，否则会遭祸殃。王充反驳说，如果“太岁”是神，触犯了它要遭殃，照此逻辑，最大的神莫过于天地，“则天地之间无生人也”。他明确指出，所谓“岁”，只是一种计时单位，是由日月四季积累起来的，“十二月为一岁，四时节竟，阴阳气终，复为一岁”，根本不是什么神。“太岁之气”就是“天地之气”，它没有意识，既不会憎恨人，也不会害人。有关“太岁”的迷信禁忌，“妄不可用也”。 【原文】 73·1俗人险心，好信禁忌，知者亦疑，莫能实定。是以儒雅服从，工伎得胜。吉凶之书，伐经典之义；工伎之说，凌儒雅之论。今略实论，令亲览，总核是非，使世一悟。 【注释】 险心：即悻心，侥幸免祸的心理。 知：通“智”。 儒雅：博学的儒生。 工伎：指工伎之家。 吉凶之书：指宣扬迷信禁忌的书。 据本书《四讳篇》“令世观览”，“亲（親）”当作“观（觀）”，前应补“世”字。 【译文】 一般人都存在着侥悻免祸的心理，喜好迷信禁忌，聪明的人也有怀疑，谁也不能核实判断。因此博学的儒生信从了禁忌之说，而工伎之家占了上风。宣扬迷信禁忌的书，战胜了经典上的道理；工伎之家的言论，压倒了博学之士的言论。现在略为据实评论一下，让世人都观看清楚，总起来考核一下是非，使社会上的人都能醒悟。 【原文】 73·2《移徙法》曰：“徙抵太岁，凶；负大岁，亦凶。”抵太岁名曰岁下，负太岁名曰岁破，故皆凶也。假令太岁在甲子，天下之人皆不得南北徒，起宅嫁娶亦皆避之。其移东西，若徒四维，相之如者，皆吉。何者？不与太岁相触，亦不抵太岁之冲也。实问：避太岁者，何意也？令太岁恶人徙乎？则徙者皆有祸。令太岁不禁人徙，恶人抵触之乎？则道上之人南北行者皆有殃。 【注释】 《移徙法》：古代一种宣扬搬迁禁忌的书。不知出处，疑已佚。 岁下：禁忌名称之一。指太岁所在的方位。太岁在子，子为北方，北方即为岁下。岁破：参见72·13注。 据本书《。。时篇》“令太岁在子”，“甲”字当删。子：地支的第一位，这里指正北方。四维：指东北、东南、西北、西南四角。《淮南子·天文训》：“东北为报德之维，西南为背阳之维，东南为常羊之维，西北为■通之维。” 冲：对着。指与太岁相对的方位。《史记·天官书》：“岁星所在，其对为冲。” 【译文】 《移徙法》上说：“搬迁到面对太岁所在的方位不吉利，搬迁到背对太岁所在方位也不吉利。”面对太岁名叫“岁下”，背对太岁名叫“岁破”，所以都不吉利。假如太岁在子位，天下的人都不得往南北方向搬迁，盖房子嫁女娶妇也都要避开这个方位。人们向东或向西搬迁，或者向四角方位搬迁，互相往来的，全都吉利。为什么呢？因为没有与太岁相触犯，也没有向着与太岁相对的冲位。如实问一下：避开太岁，是什么意思呢？要说是太岁厌恶人们搬迁吗？那么搬迁的人家都会有灾祸。要说是太岁不禁止人们搬迁，只是厌恶人们抵触它吗？那么在路上往南北方向行走的人都应该遭殃。 【原文】 73·3太岁之意，犹长吏之心也。长吏在涂，人行触车马，干其吏从，长吏怒之，岂独抱器载物去宅徒居触犯之者而乃责之哉？昔文帝出，过霸陵桥，有一人行逢车驾，逃于桥下，以为文帝之车已过，疾走而出，惊乘舆马。文帝怒，以属廷尉张释之，释之当论。使太岁之神行若文帝出乎？则人犯之者，必有如桥下走出之人矣。方今行道路者，暴溺仆死，何以知非触遇太岁之出也？为移徙者又不能处。不能处，则犯与不犯未可知。未可知，则其行与不行未可审也。 【注释】 涂：通“途”。道路。 文帝：汉文帝。参见1·6注。 霸陵桥：即霸桥，故址在今陕西西安市东。《史记·张释之冯唐列传》作“中渭桥”。车驾：皇帝乘坐的车子。这里指汉文帝的车队。 乘舆（shèngyú圣于）：古代称君王所乘的车叫“乘舆”。 属（hǔ主）：托付，交给。廷尉：汉代九卿之一，主管司法。张释之：参见34·11注。释之当论：据《史记·张释之冯唐列传》记载，张释之判处这个人罚金。溺：据递修本作“病”。 为：通“谓”。说。为移徙者：宣扬搬迁禁忌的人。 【译文】 太岁的心意，如同官长的心意一样。官长在路上，有人行走时碰上了官长的车马，触犯了官长的随从，官长就会对他发怒，哪里只是对拿着用具、载着什物、离开住宅搬迁新居而触犯了他的人才加以责罚呢？过去，汉文帝出行，经过霸陵桥，有一个行人遇上了文帝的车队，就逃到桥下躲避，认为文帝的车子已经过去，就从桥下赶快跑出来，惊了文帝驾车的马。文帝发了怒，把他交给廷尉张释之处理，张释之定了他的罪。要说太岁之神出行像汉文帝出行一样吗？那么触犯它的人，一定有如那个从桥下跑出来的人一样了。现在行走在道路上的人，突然得病倒地而死，怎么知道他们不是触犯了正在出行的太岁神呢？宣扬搬迁禁忌的人对此又不能判明。不能判明，那么是否触犯了太岁神就无法知道。无法知道，那么太岁神出行不出行也是不可确知的了。 【原文】 73·4且太岁之神审行乎？则宜有曲折，不宜直南北也。长吏出舍，行有曲折。如天神直道不曲折乎？则从东西、四维徙者，犹干之也。若长吏之南北行，人从东如西，四维相之如，犹抵触之。如不正南北，南北之徙又何犯？如太岁不动行乎？则宜有宫室营堡，不与人相见，人安得而触之？如太岁无体，与长吏异，若烟云虹蜺，直经天地，极子午南北陈乎？则东西徙若四维徒者亦干之。譬若今时人行触繁雾蜮气，无从横负鄉皆中伤焉。如审如气，人当见之，虽不移徙，亦皆中伤。 【注释】 营堡：宫室的外围建筑。 蜺（mí尼）：通“霓”。 子午：古人以子为北，午为南。这里指正北、正南两个点。 蜮：传说中一种能含沙射人使人致病的动物。蜮气：毒气。 从：通“纵”，指南北。横：指东西。鄉：通“向（■）”，面对之意。 【译文】 要说太岁之神真的出行吗？那么它出行的道路应该有曲折，不应该南北径直走。官长从官舍出行，出行的路也会有曲折。要说天神走的是直道而不拐弯吗？那么，从东西方和四角搬迁的人，仍然会触犯太岁神。就像官长从南往北走，人们从东往西，从四角相往来，仍然会触犯他一样。如果太岁出行不是走正南正北，那么往南北的搬迁又有什么触犯呢？如果说太岁神是安居不行动的吗？那么，它就应当有宫室营堡，不与人相见，人怎么能够触犯它呢？如果说太岁神没有形体，和官长不同，像烟云彩虹那样一直贯穿天地，从极北分布到极南吗？那么，从东西搬迁像从四角搬迁的人一样也会触犯它。好像现在人们行走接触到浓雾毒气一样，无论纵横背向面对都会受到伤害。如果太岁神真的像气一样，人们就该碰到它，即使不搬迁，也都会受到伤害。 【原文】 73·5且太岁，天别神也，与青龙无异。龙之体不过数千丈，如令神者宜长大，饶之数万丈，令体掩北方，当言太岁在北方，不当言在子。其东有丑，其西有亥，明不专掩北方，极东西之广，明矣。令正言在子位，触土之中直子午者，不得南北徒耳，东边直丑、巳之地，西边直亥、未之民，何为不得南北徒？丑与亥地之民，使太岁左右通，得南北徒及东西徒。可则？丑在子东，亥在子西，丑、亥之民东西徙，触岁之位；巳、未之民东西徒，忌岁所破。 【注释】 别：从属。天别神：意即太岁是从属于天的神。本书《。。时篇》说：“岁、月，天之从神。”青龙：中国古代神话中的东方之神，同白虎、朱雀、玄武合称四方四神。《淮南子·天文训》：“天神之贵者，莫贵于青龙。或曰天一，或曰太阴。”古代称青龙为天一、太岁、太阴，名异而实同。左右：这里指东西。 据文意，“得”字前应补“不”字方可通。 可：据文意，应作“何”字。 触岁之位：指犯“岁下”的忌讳。 忌岁所破：指犯“岁破”的忌讳。 【译文】 况且太岁是从属于天的神，与青龙神没有什么不同。青龙神的形体不过几千丈，假如太岁神的形体应当又长又大，增加到几万丈，让太岁的身体遮盖住整个北方，应当说太岁在北方，不应当说太岁只在“子”这一个位置上。太岁的东边有丑，太岁的西边有亥，说明太岁神并没有将整个北方都盖住，也没有将东西两边的广大区域全部占了，这是很清楚的。如果确定说太岁是在子位，那么只有在大地的中心地区正当子午位置的人不能向南北搬迁罢了，大地的东部地区正当丑、巳位置的地方，大地的西部地区正当亥、未位置的人家，为什么不能向南北搬迁呢？对于在丑地与亥地的人家，假使太岁在子位的同时还向东西移动的话，那么按说他们不但不能向南北方向搬迁，而且也不能向东西方向搬迁。为什么呢？丑在子的东边，亥在子的西边，丑、亥之地的人家向东西方搬迁，触犯了太岁所在的位置；巳、未之地的人家向东西方搬迁，触犯了太岁所冲的方位。 【原文】 73·6儒者论天下九州，以为东西南北，尽地广长，九州之内五千里，竟三河土中。周公卜宅，经曰：“王来绍上帝，自服于土中。”雒则土之中也。邹衍论之，以为九州之内五千里，竟合为一州，在东东位，名曰赤县州（11）。自有九州者九焉，九九八十一，凡八十一州。此言殆虚。 【注释】 九州：参见31·7注。这里泛指全国领土。 五千里：传说九州纵横各五千里。 竟：通“境”。三河：汉代称黄河流域的河东（今山西西南部）、河内（今河南西北部）、河南（在今河南洛阳至郑州、中牟一带）三郡为三河。《史记·货殖列传》：“唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也。” 周公卜宅：指周成王时，周公为了加强对东方的控制，准备兴建洛邑（在今河南洛阳市东北）而进行占卜。 经：指《尚书》。 王：指周成王。 引文参见《尚书·召诰》。 雒：同“洛”。指洛邑。 邹衍：参见2·5注（24）。 次“东”字，据递修本应作“南”。本书《谈天篇》亦作“南”。 （11）据本书《谈天篇》“赤县神州”，“州”字前应补“神”字。 【译文】 儒者议论天下分为九州，认为从东到西，从南到北，全境的广度和长度，在九州之内纵横各有五千里，境内以“三河”作为大地的中心地区。周公占卜住宅位置的吉凶，经书上说：“周成王来占卜上帝之命，亲自在全国的中心治理天下。”可见洛邑是大地的中心了。邹衍论述这个问题，认为九州之内纵横各五千里，九州全境合为一个大州，在天下的东南部，名叫赤县神州。天下各自分为九州的大州共有九个。九九八十一，总共八十一个州。这种说法也许不真实。 【原文】 73·7地形难审，假令有之，亦一难也。使天下九州，如儒者之议，直雒邑以南，对三河以北，豫州、荆州、冀州之部有太岁耳。雍、梁之间，青、兖、徐、扬之地，安得有太岁？使如邹衍之论，则天下九州在东南位，不直子午，安得有太岁？如太岁不在天地极，分散在民间，则一家之宅，辄有太岁，虽不南北徙，犹抵触之。假令从东里徙西里，西里有太岁；从东宅徙西宅，西宅有太岁。或在人之东西，或在人之南北，犹行途上，东西南北皆逢触人。 【注释】 豫州：古九州之一。《尚书·禹贡》：“荆、河惟豫州。”《周礼·职方》、《尔雅·释地》：“河南曰豫州。”在今河南省一带。荆州：参见39·11注。冀州：古九州之一。《尔雅·释地》：“两河间曰冀州。”《周礼·职方》：“河内曰冀州。”《尚书·禹贡》的冀州，西、南、东三方都以当时的黄河与雍、豫、兖、青等州为界，指今山西和陕西间黄河以东、河南和山西间黄河以北和山东西北、河北东南部地区。 雍：雍州，参见39·11注。梁：梁州。古“九州”之一。《尚书·禹贡》：“华阳黑水惟梁州。”在今四川和陕西南部一带。 青：青州，古“九州”之一。《尚书·禹贡》：“海、岱惟青州。”《周礼·职方》：“正东曰青州。”在今山东北部、辽宁南部一带。兖（yǎn演）：兖州。古“九州”之一。《尚书·禹贡》：“济、河惟兖州。”《尔雅·释地》：“济、河曰兖州。”《周礼·职方》：“河东曰兖州。”在今河北东南部及山东西部一带。徐：徐州，古“九州”之一。《尚书·禹贡》：海、岱及淮惟徐州。”《尔雅·释地》：“济东曰徐州。”在今山东南部、江苏及安徽两省北部。扬：扬州。参见39·11注。 里：里弄，街巷。 【译文】 大地的形状很难确知，假使大地上确有八十一州，那么也可以作为对搬迁禁忌说法的一种责难。如果天下的九个州，如儒者所议论的那样，正当洛邑以南，正对“三河”以北，那么豫州、荆州、冀州之地就有太岁。雍州、梁州之间，青、兖、徐、扬等州的地方，怎么会有太岁呢？如果像邹衍所论述的那样，那么天下九州在东南方位，不正当子午，怎么会有太岁呢？如果太岁不在天地的尽头，而是分散在民间，那么一户人家的住宅中，就有太岁，即使不向南北方向搬迁，仍然会触犯太岁。假如从东街迁住西街，西街有太岁；从东宅迁往西宅，西宅也有太岁。太岁或在人的东西方，或在人的南北方，如同人行走在路上，无论东西南北方太岁都会与人相逢。 【原文】 73·8太岁位数千万亿，天下之民徙者皆凶，为移徙者何以审之？如审立于天地之际，犹王者之位在土中也。东方之民，张弓西射，人不谓之射王者，以不能至王者之都，自止射其处也。今徙岂能北至太岁位哉！自止徙百步之内，何为谓之伤太岁乎？且移徙之家禁南北徙者，以为岁在子位，子者破午，南北徙者抵触其冲，故谓之凶。夫破者，须有以椎破之也。如审有所用，则不徙之民皆被破害；如无所用，何能破之？ 【注释】 亿：古代指十万。太岁位数千万亿：意即处处都有太岁。 子者破午：在一周天中，干支位置，各有相对，所以就各有冲。各有冲，就各有破。假设太岁在子，那么子宅直符，午触其冲，则午宅为破。太岁在丑，那么丑宅直符，未触其冲，则未宅为破。太岁在寅，那么寅宅直符，申触其冲，则申宅为破。余类推。 抵触其冲：意思是说，不是“抵太岁”，就是“负太岁”。 【译文】 太岁所在位置的数目要以千、万、十万来计算，天下的老百姓凡搬迁的都会碰上凶，要搬迁的人怎么能确知太岁的位置呢？如果太岁果真立在天地之间，好比君王的位置在大地的中央一样。东方的百姓，张开弓箭向西射，人们不认为这是在射君王，是因为箭不能射到君王的都城，箭身只落在它的射程之内。现在搬迁的人难道能往北一直搬到太岁所在的位置上吗！搬迁在很短的距离内就停止了，为什么说它侵犯了太岁呢？而且宣扬搬迁禁忌的人之所以禁止人们朝南、朝北搬迁，是由于太岁在子位，与子位相对的午位就是“岁破”，往南北方搬迁不是“抵太岁”就是“负太岁”，所以称之为凶。所谓破，必须有用来击毁对方的东西。如果太岁确实有用来槌打的东西，那么不搬迁的老百姓也都会受到槌打的伤害；如果太岁根本没有用来槌打的东西，怎么能够伤害人呢？ 【原文】 73·9夫雷，天气也，盛夏击折，折木破山，时暴杀人。使太岁所破若迅雷也，则声音宜疾，死者宜暴；如不若雷，亦无能破。如谓冲抵为破，冲抵安能相破？东西相与为冲，而南北相与为抵。如必以冲抵为凶，则东西常凶而南北常恶也。如以太岁神，其冲独凶，神莫过于天地，天地相与为冲，则天地之间无生人也。或上十二神登明、从魁之辈，工伎家谓之皆天神也，常立子丑之位，俱有冲抵之气。神虽不若太岁，宜有微败。移徙者虽避太岁之凶，犹触十二神之害，为移徙时者，何以不禁？ 【注释】 天气：指天地间碰撞、冲击着的阴气、阳气。参见本书《雷虚篇》。 “盛夏击折”，文不成义，《龙虚篇》、《雷虚篇》皆云：“盛夏之时，雷电击折树木。”此处二“折”字疑皆衍文。 “或”疑为“式”字之误。式：通“栻（shì士）”。古代的一种占卜用具，后世称“星盘”，上圆（像天）下方（像地），可以转动。上有十二神、天干、地支、八卦、二十八宿等名目。十二神：神后（子）、大吉（丑）、功曹（寅）、太冲（卯）、天罡（辰）、太一（巳）、胜光（午）、小吉（未）、传送（申）、从魁（西）、河魁（戌）、登明（亥）。按：关于“十二神”的名称顺序，《黄帝龙首经》、《金匮玉衡经》、《汉志·五行类》、《玄女经》、《太白阴经》、《吴越春秋》、《梦溪笔谈》、《宋史·历律志》、《晋书·艺术戴洋传》等，诸书所载多不相同，两汉以来，人各为说，弥失古旨。上述十二神顺序名称依据《五行大义》卷五《论诸神篇》引《玄女栻经》排列。子丑之位：泛指十二地支所标志的方位。 时：疑为衍文。据本篇上文“为移徒者，又不能处”，“为移徙者，何以审之”，“时”字当删。 【译文】 雷是天上的气形成的，盛夏时节雷击断树木，击毁山峰，有时会突然杀死人。如果说太岁击破东西时像迅猛的雷一样，那么它的声音应当迅猛，杀死人应当很突然；如果不像雷那样迅猛，也就不能吉破东西。如果认为冲抵太岁称为破，那么冲抵本身怎么能相互为破呢？东西方相互为冲，而南北方相互为抵。如果一定认为冲抵是凶的话，那么东西方常常是凶而南北方常常是恶了。如果认为太岁是神，与它相冲特别不吉利的话，那么神没有超过天神、地神的，天地相互为冲，那么在天地之间就没有一个活人了。栻上的十二神如登明、从魁之类，工伎家说它们都是天神，常常立在子丑等方位上，全都有冲抵之气。十二神的神灵虽然不如太岁神，触犯了它们也该会造成一些微小的祸害。搬迁的人即使避开了太岁之凶，仍然会触犯十二神之害。宣扬搬迁禁忌的人，为什么不禁止人们搬迁呢？ 【原文】 73·10冬气寒，水也，水位在北方。夏气热，火也，火位在南方。 案秋冬寒，春夏热者，天下普然，非独南北之方水火冲也。今太岁位在子耳，天下皆为太岁，非独子午冲也。审以所立者为主，则午可为大夏，子可为大冬。冬夏南北徙者，可复凶乎？立春，艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、乾废、坎休。王之冲死，相之冲囚，王、相冲位，有死、囚之气。 【注释】 冬气寒，水也：阴阳五行家把天气与五行相配属，冬天属水，夏天属火。水位在北方：阴阳五行家把五行和五方相配属，水在北方，火在南方。艮：八卦之一。艮王：按照“八卦休王”的说法，八卦分属八方与八个节气相配，艮（东北）配立春，震（东）配春分，巽（东南）配立夏，离（南）配夏至，坤（西南）配立秋，兑（西）配秋分，乾（西北）配立冬，坎（北）配冬至。每卦依节气主事四十五日，并用王、相、胎、没、死、囚、废、休分别表示它们之间的变化情况。例如立春时艮王（表示旺盛），震相（表示强壮），巽胎（表示孕育新生），离没（表示没落），坤死（表示死亡），兑囚（表示禁锢不出），乾废（表示废弃无用），坎休（表示退位休息）。春分时就变为震王、巽相、离胎、坤没、兑死、乾囚、坎废、艮休。其余依次类推。参见《太平御览》二十五引《五行休王论》、京房《易占》，《五行大义》卷二论八卦休王。 【译文】 冬天气候寒冷，是因为冬天属“水”，而“水”位在北方的缘故。夏天气候炎热，是因为夏天属“火”，而“火”位在南方的缘故。考察秋冬寒冷，春夏温暖，天下普遍是这样，不只是南北两个方位水火所冲的地方才寒冷和炎热。如今太岁的位置只是在子位罢了，天下都是太岁的位置，不只是子午位相冲的地方才是太岁的位置。如果真以太岁所在的方位为主，那么午位可算是炎夏，子位可算是严冬。冬天往南迁或夏天往北迁的人，会再遇到凶吗？立春，八卦的变化情况是艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、乾废、坎休。“王”所冲的位置是“死”，“相”所冲的位置是“囚”，和“王”、“相”相冲的位置有死亡、囚禁的凶气。 【原文】 73·11乾坤六子，天下正道，伏羲、文王象以治世。文为经所载，道为圣所信，明审于太岁矣。人或以立春东北徙，抵艮之下，不被凶害。太岁立于子，彼东北徙，坤卦近于午，犹艮以坤，徙触子位，何故独凶？正月建于寅，破于申，从寅申徙，相之如者，无有凶害。太岁不指午，而空曰岁破，午实无凶祸，而虚禁南北，岂不妄哉？ 【注释】 乾坤六子：参见59·7注。这里泛指八卦。 伏羲：参见36·7注。文王：周文王，参见2·5注。相传他把八卦推演为六十四卦。象：取法，效法。 经：指《周易》。 建：北斗星的斗柄所指。寅：地支的第三位，指东北方。正月建于寅：指夏历正月北斗星的斗柄正好指向东北方的寅位。 申：地支的第九位，和寅相对，指西南方。破于申：指北斗星的斗柄指向寅位时，申处于冲位。 【译文】 八卦反映了天下万物发展的正常道理，伏羲和周文王取法八卦来治理天下。有关八卦的文字被记载在《周易》这部经书里，八卦所含的道理被圣人所信任采用，比触犯太岁遭祸的说法清楚多了。有的人在立春那天往东北方搬迁，到达艮（东北）的方位，却不会遭受凶害。太岁正好在子位，他们往东北搬迁，坤卦（西南）接近午（正南）位，就像从艮（东北）往坤（西南），搬迁触犯子位，为什么偏遭凶祸呢？夏历正月北斗星柄指向寅（东北）位时，申（西南）处于冲位，从东北、西南方向搬迁，相互往来的人，却不会有凶害。子位的太岁实际上并不破午位，而凭空说“岁破”，午位实际没有凶祸，而无缘无故禁止往南北搬迁，难道不荒唐吗？ 【原文】 73·12十二月为一岁，四时节竟，阴阳气终，竟复为一岁。日、月积聚之名耳，何故有神而谓之立于子位乎？积分为日，累日为月，连月为时，纪时为岁。岁则日、月、时之类也。岁而有神，日、月、时亦复有神乎？千五百三十九为一统，四千六百一十七岁为一元。岁犹统、元也。岁有神，统、元复有神乎？论之以为无。假令有之，何故害人？神莫过于天地，天地不害人。人谓百神，百神不害人。太岁之气，天地之气也，何憎于人，触而为害？ 【注释】 阴阳气终：指一年结束。按照阴阳五行说，春天出现少阳之气，发展到夏天成为太阳之气，到秋天出现少阴之气，发展到冬天成为太阴之气。所以说阴阳气终为一年。竟：疑为衍文，当删。 纪：据递修本当作“结”。 据本书《。。时篇》“千五百三十九岁为一统”，“为”字前脱“岁”字。一统：参见《。。时篇》注。 【译文】 十二个月为一年，四季节气完结，阴阳之气终了，又开始了新的一年。 “岁”不过是天、月积累起来的名称罢了，为什么会有岁神而说它正好在子位呢？积累时分成为日，积累日子成为月，月与月相连成为四季，合四季就成为年。岁也就同日、月、季之类的名称一样。岁如果有太岁神，那么日、月、季也同样有神吗？一千五百三十九年称为一统，四千六百一十七年称为一元。岁就和统、元是一样的。岁如果有神，那么统、元同样也有神吗？我论证它是不存在的。假如有神，为什么祸害人呢？神当中没有超过天神、地神的，天神地神却不祸害人。人们说存在百神，百神却不祸害人。太岁之气，就是天地的气，怎么会对人憎恨呢，触犯了它能造成祸害呢？ 【原文】 73·13且文曰：“甲子不徙。”言甲与子殊位，太岁立子不居甲，为移徙者，运之而复居甲。为之而复居甲，为移徒时者，亦宜复禁东西徙。甲与子钧，其凶宜同。不禁甲而独忌子，为移徙时者，竟妄不可用也。人居不能不移徙，移徙不能不触岁，不触岁不能不得时死。工伎之人，见今人之死，则归祸于往时之徙。俗心险危，死者不绝，故太岁之言，传世不灭。 【注释】 文：可能是指《移徙法》中的话。 甲：天干的第一位。指东方。 甲与子殊位：天干的“甲”指东方，地支的“子”指北方，所以说甲与子的方位不同。运：运转。指占卜者运转“栻”来使天干和地支相配。 时：照前例当删。 亦宜复禁东西徙：意思是子位在北方，太岁在子就禁止往南北迁徙，那么甲位在东方，太岁在甲，也就应该同时禁止往东西迁徙。 钧：通“均”。相同。甲与子钧：甲是天干第一位，子是地支第一位，所以说它们地位相同。时：照前例当删。 首“不”字、“得”字衍文，当删。文句当为“触岁不能不时死”。 【译文】 而且《移徙法》中说：“太岁在甲子位就不能南北搬迁。”说明甲与子的方位不同，太岁在子位就不能又处于甲位，而是由于宣扬搬迁禁忌的人通过运转“栻”才使太岁又处于甲位的。既然运转“栻”又使太岁处于甲位，那么宣扬搬迁禁忌的人，也应该同时禁止往东西搬迁。甲与子的地位相同，它们引起的凶祸也应当相同。不禁忌迁往甲位而唯独禁忌迁往子位，宣扬搬迁禁忌的人，毕竟荒唐不可信用。人们居住不可能不搬迁，搬迁不可能不触犯太岁，触犯太岁的不可能在某个时候死去。工伎之人，看到现在人死了，就归祸于过去的搬迁触犯了禁忌。一般人都存在着侥幸免祸的心理，死人的事又不断发生，所以有关太岁的禁忌，世代相传而不灭绝。 诘术篇第七四【题解】 汉代推算住宅吉凶的骗人法术，即所“图宅木”，宣扬“宅有五音，姓有五声”，住宅的方位必须与主人的姓氏所属的五音相宜，即符合五行相生的原则，这样就可以“富贵昌盛”，否则宅主就会遭到“甲乙之神”的惩罚，“疾病死亡，犯罪遇祸”。 本篇针对这种迷信法术提出了责问和批判。王充明确指出，“事理有曲直，罪法有轻重”，人的吉凶祸福与这种迷信法术毫不相干。 【原文】 74·1图宅术曰：“宅有八术，以六甲之名数而第之，第定名立，宫、商殊别。宅有五音，姓有五声。宅不宜其姓，姓与宅相贼，则疾病死亡，犯罪遇祸。” 【注释】 图宅术：指专讲推算住宅吉凶的书籍。《汉书·艺文志·形法》有《宫宅地形》二十卷。这大概就是王充所指的“图宅术”之类的书。八术：一种推算住宅吉凶的方术，可能与住宅的东、南、西、北、东南、西南、东北、西北八个方位有关。 六甲：古代把十天干和十二地支顺序相配得六十组，叫做六十甲子，作为纪日的符号。“六甲”是指其中的甲子、甲寅、甲辰、甲午、甲申、甲戌，这里泛指六十甲子。宫、商：五音中的两个音。这里泛指五音。宫、商殊别：指各个住宅所宜的五音就区别开来了。 五音：参见38·2注。宅有五音：推算住宅吉凶的人，用五音来配合住宅的方位，即角东、徵南、宫中、商西、羽北。 姓有五声：《白虎通德论·论姓》：“古者圣人吹律定姓，以纪其族。人含五常而生。正声有五，宫、商、角、徵、羽，转而相杂，五五二十五，转生四时异气，殊音悉备，故姓有百也。”推算住宅吉凶的人，把人们的姓氏与五音相配，如钱属商，田属徵，冯属羽，孔属角，洪属宫等。宅不宜其姓：推算住宅吉凶的人，利用五行相生（金生水，水生木，木生火，火生土，土生金）和相克（金克木，木克土，土克水，水克火，火克金）的观点，把住宅的方位、户主的姓氏、五音、五行等毫不相干的东西凑合在一起，用来占卜吉凶。如有一住宅方位在东，与五音相配属角，与五行相配属木，那么姓田的人住在这所住宅里就被说成是吉利的。因为田属徵音，徵属火，而木能生火。这叫宅宜其姓。如果姓洪的人去住则不吉利，因为洪属宫音，宫属土，而木能克土。这就叫宅不宜其姓。下句“姓与宅相贼”，道理同此。 【译文】 图宅术说：“选择住宅有八术，按六十甲子来推算和排列，住宅的次序排定了，它有关甲子的名称也就确定了，与住宅相关的五音也就区别开了。住宅的方位与五音有关，宅主的姓氏与五音也有关。住宅方位与主人的姓氏不适宜，姓氏与住宅方位相伤害，那么宅主就会疾病死亡，犯罪遇祸。” 【原文】 74·2诘曰：夫人之在天地之间也，万物之贵者耳。其有宅也，犹鸟之有巢，兽之有穴也。谓宅有甲乙，巢穴复有甲乙乎？甲乙之神，独在民家，不在鸟兽何？夫人之有宅，犹有田也，以田饮食，以宅居处。人民所重，莫食最急，先田后宅，田重于宅也。田间阡陌，可以制八术，比土为田，可以数甲乙。甲乙之术，独施于宅，不设于田，何也？ 【注释】 诘（jié杰）：追问，责问。 甲乙：指按甲子排列顺序。 甲乙之神：参见65·7注。 【译文】 责问说：人在天地之间，不过是万物中最尊贵的罢了。人有住宅，如同鸟有窝，兽有穴一样。说住宅有甲乙的排列顺序，鸟窝兽穴也有甲乙的排列顺序吗？甲乙之神，为什么只存在于民宅而不存在于鸟窝兽穴呢？人有住宅，就同有田一样，靠田获得食物，靠住宅来居住。老百姓所看重的，没有比饮食更迫切的了，所以先治田后修住宅，田比住宅更重要。田间的小路纵横交错，可以根据它来制定八术，耕地相连成片，可以推算甲乙顺序了。推算甲乙顺序的方术，唯独施行于住宅，而不施行于田，这是为什么呢？ 【原文】 74·3府廷之内，吏舍比属，吏舍之形制，何殊于宅？吏之居处，何异于民？不以甲乙第舍，独以甲乙数宅，何也？民间之宅，与乡、亭比屋相属，接界相连。不并数乡、亭，独第民家。甲乙之神，何以独立于民家也？数宅之术，行市亭，数巷街以第甲乙。入市门曲折，亦有巷街。人昼夜居家，朝夕坐市，其实一也，市肆户何以不第甲乙？州、郡列居，县、邑杂处，与街巷民家何以异？州郡县邑，何以不数甲乙也？ 【注释】 乡、亭：汉代乡村的地方行政单位。一百户为一里，十里为一亭，十亭为一乡。《汉书·百官表》：“大率十里一亭，十亭一乡。” “行”字上应有“亦当”二字。下文“五行之家数日亦当以甲乙”与此文法同。市：汉代城市里的商业区。亭：这里是指设于“市”内的一座楼房，又叫“旗亭”，是管理“市”的官吏办公的地方。这里市亭泛指商业区。 朝夕坐市：《周礼·地官·司市》：“大市，日昃而市，百族为主。朝市，朝时而市，商贾为主。夕市，夕时而市，贩夫贩妇为主。” 州：汉代的监察区，每州设刺史一人，负责本州所属各郡的监察工作。郡：汉代的行政区，每郡统辖若干县。这里的州郡和下句的县邑都是指官府而言。 县、邑：郡以下的行政区。 【译文】 官府里面，官吏的住宅一间连一间，官吏住宅的形状结构，与百姓的住宅有什么不同呢？官吏居住的地方，与老百姓有什么不同呢？不用甲乙顺序来排列官吏住宅，却唯独用甲乙顺序来推算老百姓的住宅，这是为什么呢？民间的住宅，与乡亭的房屋一所挨着一所，接界连成一片。不把乡、亭也按甲乙顺序排列，却唯独排列老百姓的住宅。甲乙之神，为什么偏偏只存于老百姓家呢？推算住宅的方术，也应该施行于市亭，推算巷街以排列甲乙顺序。进入市门曲折曼回，也有大街小巷，人昼夜在家中居住，早晚在市上做事，其实是一样的，做买卖的人家为什么不按甲乙顺序排列呢？州、郡的官府排列相居，县、邑的衙门混杂相处，与大街小巷中老百姓的住宅有什么不同呢？州郡县邑的官府，为什么不按甲乙顺序推算呢？ 【原文】 74·4天地开辟有甲乙邪？后王乃有甲乙？如天地开辟本有甲乙，则上古之时，巢居穴处，无屋宅之居、街巷之制，甲乙之神皆何在？数宅既以甲乙，五行之家数日亦当以甲乙。甲乙有支干，支干有加时。支干加时，专比者吉，相贼者凶。当其不举也，未必加忧支辱也。 【注释】 五行之家：指阴阳五行家。数日亦当以甲乙：意思是推算日子也应该用天干地支来定吉凶。支干：地支、天干。《白虎通德率·姓名》：“甲乙者，干也。子丑者，枝也。”术家于支干上下生克以求日之吉凶，所以说数日以甲乙，甲乙有支干。 专比：按照阴阳五行家的说法，干支分别与五行相配，“专比”指天干和地支上下相生之日。例如“甲午”，甲属木，午属火，木生火，是上生下之日。“壬申”，壬属水，申属金，金生水，是下生上之日。 相贼：指天干地支上下相克。例如“己亥”，己属土，亥属水，土克水，是上克下之日。“甲申”，甲属木，申属金，金克木，是下克上之日。 支：疑涉上下支干而衍，当删。 【译文】 天地开避之时就有了甲乙呢？还是后代才有甲乙呢？候如天地开避之时原本就有甲乙，那么上古时代，人类巢居穴处，没有房屋居住、街巷构成，甲乙之神都在哪里去了呢？推算住宅吉凶既然用甲乙，那么五行之家推算日子也应当用甲乙来定吉凶。推算日子的甲乙是用天干地支相配，天干地支又用在时辰上。天干地支用在时辰上，天干地支上下相生之日就是吉日；相克之日就是凶日。如果正遇上人们没有办事情，那么未必会给人们带来灾难。 【原文】 74·5事理有曲直，罪法有轻重，上官平心原其狱状，未有支干吉凶之验，而有事理曲直之效，为支干者何以对此？武王以甲子日战胜，纣以甲子日战负，二家俱期，两军相当，旗帜相望，俱用一日，或存或亡。且甲与子专比，昧爽时加寅，寅与甲乙不相贼，武王终以破纣，何也？ 【注释】 武王以甲子日战胜：据《尚书·牧誓》记载，周武王率兵伐纣，是在甲子日天刚亮时到达殷都朝歌（今河南淇县）近郊的。与殷战，大克之。 甲与子专比：甲属木，子属水，水生木，所以说甲子日是专比的吉日。昧爽：天刚亮。寅：古人用十二地支记时，寅时指凌晨三点到五点。 乙：据文意当作“子”。甲子为纣亡之日，寅为纣亡之时，若作“甲乙”则无义。寅亦属木，所以与“甲子”不相克。 【译文】 事理有曲有直，罪法有轻有重，长官本着公正的态度审核罪状，没有用干支来推断吉凶的应验，却有判明事理曲直的效果，利用干支推断吉凶的人怎样解释这种情况呢？周武王在甲子日取得战争胜利，殷纣王却在甲子日战败，双方同时，两军相遇，旗帜相望，都在同一天，有的胜利而有的败亡。况且甲与子相生，天刚亮时属寅时，寅与甲子不相克，武王终于在甲子日寅时打败纣王，是什么原因呢？ 【原文】 74·6日，火也，在天为日，在地为火。何以验之？阳燧鄉日，火从天来。由此言之，火，日气也。日有甲乙，火无甲乙何？日十而辰十二，日辰相配，故甲与子连。所谓日十者，何等也？端端之日有十邪？而将一有十名也？如端端之日有十，甲乙是其名，何以不从言甲乙，必言子丑何？ 【注释】 阳燧：古代向日取火用的凹面铜镜。鄉：通“向（■）”。对着。 日：这里指日子。 火无甲乙：王充利用“日”字有“太阳”和“日子”两种词义的特点，在前面论述了日（作为“太阳”）就是火，后面又通过形式逻辑推理质问：既然日（作为“日子”）有甲乙等名称，为什么火没有甲乙等名称呢？ 日十：指以天干地支相配来纪日，天干从甲到癸，每一轮回为十日。辰：时辰。辰十二：指以地支来纪时辰，从子时开始到亥时止，一昼夜有十二个时辰。《淮南子·天文训》：“五音六律，音自倍而为日，律自倍而为辰，故日十而辰十二。” 端：通“团”，圆。日：这里王充又根据“日”作为“太阳”的词义进行反驳。从（從）：疑当为“徒”，形近而误。 【译文】 太阳就是火，在天上是太阳，在地上是火。用什么来证明这一点呢？用阳燧对着太阳，火就从天上取下来。由此说来，火就是日气。日子有甲乙等名称，为什么火没有甲乙等名称呢？日子有十个名称而时辰有十二个名称，日子与时辰相配，所以甲与子等名称就相连接。所谓日有十个名称，指的是什么呢？是圆圆的太阳有十个呢？还是一个太阳有十个名称呢？如果圆圆的太阳有十个，甲乙等是它的名称，为什么不只是称为甲日、乙日等，而必须提到子、丑等名称呢？ 【原文】 74·7日廷图甲乙有位，子丑亦有处，各有部署，列布五方，若王者营卫，常居不动。今端端之日中行，旦出东方，夕入西方，行而不已，与日廷异，何谓甲乙为日之名乎？术家更说：“日甲乙者，自天地神也，日更用事，自用甲乙胜负为吉凶，非端端之日名也。” 【注释】 日廷图：估计是古代占卜时日吉凶用的，同“栻”类似的一种图，上面分方位列有干支、五行及二十八宿等名目。 术家：指推算住宅吉凶的人。 【译文】 日廷图上甲乙等有位置，子丑等也有位置，各有部署，排列分布在东、南、西、北、中五个方位，就像人间的君王四周的护卫一样，所处的位置没有变动。现在圆圆的太阳在天上运行，清晨出于东方，傍晚落于西方，运行不止，与日廷图上的太阳不一样，为什么说甲乙等是太阳的名称呢？术家又会说：“称呼日子用甲乙等名称，甲乙等本身就是天上的神，它们每天轮流主事，自身按照天干和五行相配相生相克的道理来显示吉凶，并不是圆圆的太阳的名称。” 【原文】 74·8夫如是，于五行之象徒当用甲乙决吉凶而已，何为言加时乎？ 案加时者，端端之日加也。端端之日安得胜负？ 【注释】 象：据文意当为“家”，形近而误。 端端之日加也：意思是，时辰是根据“端端之日”从早到晚在天空中的不同方位确定的，所以加时，就不能不与“端端之日”有联系。 【译文】 如此说来，对于五行之家只须用甲乙等来推断吉凶就可以了，为什么要说那些把干支用在时辰上的话呢？考察干支用在时辰上的原因，是根据圆圆的太阳的不同方位而用的。圆圆的太阳怎么会相生相克呢？ 【原文】 74·9五音之家，用口调姓、名及字，用姓定其名，用名正其字。 口有张歙，声有外内，以定五音宫、商之实。夫人之有姓者，用禀于天。天得五行之气为姓邪？以口张歙声外内为姓也？如以本所禀于天者为姓，若五谷万物禀气矣，何故用张口歙、声内外定正之乎？ 【注释】 五音之家：指利用五音相配宣扬禁忌的人。 字：表字，别名。 歙（xī西）：合。 外内：指古代音韵学根据发音时口舌的动作所区分的外音和内音。发内音较难，发外音较易。内外是指韵母的洪细而言。例如，“乃”字，一等字，洪音，属内音；“而”字，三等字，细音，属外音。 宫商：泛指五音中的某一个音。《汉志·五行家》有《五音定名》十五卷。用禀于天：《白虎通德论·姓名》：“姓者生也，人禀天气所以生者也。”天：据文意当作“人”。 张口歙：据上面文例应作“口张歙”。 【译文】 五音之家，根据发音来使姓、名、字协调而不出现相克的情况，根据姓的发音来确定名，又根据名的发音制定表字。发音时口有开合，声音分外音和内音，根据口的开合和音的内外来确定某个属于五音中的某个音。人之所以有姓，是由于承受了自然之气。人是以获得五行之气来定姓呢？还是以口的开合、音的内外来定姓呢？如果是根据原来从自然承受的气来定姓，就像五谷万物承受自然之气一样了，为什么要用口的开合、音的内外来制定姓呢？ 【原文】 74·10古者因生以赐姓，因其所生赐之姓也。若夏吞薏苡而生，则姓苡氏；商吞燕子而生，则姓为子氏；周履大人迹，则姬氏。其立名也，以信、以义、以像、以假、以类。以生名为信，若鲁公子友生，文在其手曰“友”也。以德名为义，若文王为昌、武王为发也。以类名为像，若孔子名丘也。取于物为假，若宋公名杵臼也（11）。取于父为类（12），有似类于父也。其立字也，展名取同义，名赐字子贡（13），名予字于我（14）。其立姓则以本所生，置名则以信、义、像、假、类，字则展名取同义，不用口张歙外内（15）。调宫商之义为五音术（16），何据见而用？ 【注释】 夏：这里指夏朝的第一个君王禹。薏苡：参见15·1注。 姓：古代标志家族系统的称号。最初，以人所生为姓。相传舜母居姚墟生舜，乃姓姚，禹母吞薏苡而生禹，乃姓苡。其后，有由天子所赐得姓者，如尧赐契姓姬；有以国号为姓者，如鲁、宋；有以官爵为姓者，如王、侯；有以事为姓者，如卜、陶；有以所居地为姓者，如西门、南郭。氏：姓的支系。 商：这里指商的始祖契（xiè谢）。燕子：燕卵。 周：这里指周的始祖弃。 王充在本书《奇怪篇》中曾批判过关于禹、契和后稷（弃）出生的神话，认为它们也许是后人根据三家的姓氏凭空制造出来的“怪说”。这里加以引用，是为了驳斥五音之家“用口调姓、名及字”的谬论。 信：表记，特征。 公子友：参见54·8注。 文：同“纹”。纹理。鲁公子友生下来时手纹有“友”字。故取名为“友”。事见《左传·闵公二年》。王充在本书《自然篇》中驳斥过这种说法。 文王：周文王姬昌。昌，昌盛。武王：周武王姬发。发，发达。 丘：丘陵。孔子名丘：传说孔子头部中间低，四边高，像丘陵，故取名为“丘”。《孔子世家》：“叔梁纥与颜氏祷于尼丘，得孔子。孔子生而首上圩顶，故因曰丘，字仲尼。” （11）宋公：指宋昭公，春秋时宋国君，公元前619～前611年在位。杵臼（chǔjiù楚旧）：舂（chōng充）米的木杵和石臼。见《左传·文公十六年传》。 （12）取决于父为类：根据类似父亲之处来取名叫“类”。例如儿子和父亲同日生，儿子就取名叫“同”。若鲁庄公与桓公同日生，故名之曰同。 （13）赐：端木赐，字子贡。名赐字子贡：王充认为由于“贡”和“赐”是同义词，所以端木赐要取这样的字。《白虎通德论·姓名》：“或旁其名为之字者，闻名即名其字，闻字即知其名。” （14）予：宰予，字子我。予与子我同义。《白虎通德论·号》：“予亦我也。” （15）据上文“外”字上脱“声”字。 （16）五音术：指上面所讲的用五音定姓名的一套方法。 【译文】 古时候，根据人的出生来赐姓，是根据他出生的情况来给他赐姓。例如夏禹是由于他母亲吃了薏苡怀孕而生的。就姓苡；契是由于他母亲吃了燕卵怀孕而生的，他的姓就为子；弃是由于他母亲踩了巨人的脚印怀孕而生的，他的姓就为姬。取名是根据信、义、像、假、类这几种情况来取的。根据出生时的特征来取名这叫“信”，如鲁公子友生下来的时候，手纹有“友”字所以取名叫友。根据德行来取名这叫“义”，像周文王取名为昌、周武王取名为发。根据类似的东西来取名这叫“像”，像孔子取名为丘。借用器物的名称来取名这叫“假”，像宋昭公取名为杵臼。根据类似父亲之处来取名这叫“类”，因为有类似于父亲的地方。人们取表字，是把名转成的它的同义词来取的，端木名赐取字叫子贡，宰名予取字叫子我。人们取姓是根据原来出生的情况来取的，取名则根据信、义、像、假、类这几种情况来取，取字则是把名转成同义词，并不是根据口的开合、发音的内外来取的。根据协调宫、商等五音的道理而产生的“五音术”，有什么根据而值得采用呢？ 【原文】 74·11古者有本姓，有氏姓。陶氏、田氏，事之氏姓也；上官氏、司马氏，吏之氏姓也；孟氏、仲氏，王父字之氏姓也。氏姓有三：事乎、吏乎、王父字乎。以本姓则用所生，以氏姓则用事、吏、王父字，用口张歙调姓之义何居？匈奴之俗，有名无姓、字，无与相调谐，自以寿命终，祸福何在？《礼》：“买妾不知其姓则卜之。”不知者，不知本姓也。夫妾必有父母家姓，然而必卜之者，父母姓转易失实，《礼》重取同姓，故必卜之。姓徒用口调谐姓族，则《礼》买妾何故卜之？ 【注释】 本姓：古人的本姓和氏姓本来是有区别的。最早的“姓”反映母系氏族社会的特点，同一个始祖母生下的子女及其后代就是一姓。同姓不能通婚。由于年代长久，子孙支系繁衍，为了区别同姓的贵族，又往往以封地、官职、爵号等来立“氏”。实际上“氏”是一姓中的支系。秦汉以后，姓与氏的区别就不存在了。《礼记大传》郑注：“玄孙之子，姓别于高祖。五世而无服，姓世所由生。姓，正姓也，始祖为正姓，高祖为庶姓。”此正姓即本性，庶姓即氏姓。 陶：制陶。《广韵》六豪：“陶姓，陶唐之后，今出丹阳。”田：管理大田。《广韵》一先：“田姓出北平，敬仲自陈适齐，后改田氏。” 上官：上官邑（春秋时楚国邑名）的大夫。《广韵》二十六桓：“楚庄王少子为上官大夫，以上官为氏。”司马：古代官名，掌管兵事。《潜夫论·志氏姓篇》：“重黎氏。。其在周世为宣王大司马，其后失守，适晋为司马，迁自谓其后。” 孟氏、仲氏：《潜夫论·志氏姓篇》：“鲁之公族，有孟氏、仲孙氏。”王父字之氏姓：诸侯之子称公子，公子之子称公孙，公孙之子以王父字为氏。王父：祖父。《礼》：指《礼记》。引文见《曲礼上》：“取妻不取同姓，故买妾不知其姓则卜之。”取：通“娶”。《白虎通德论·号》：“不取同姓何？法五行，异类乃相生也。”姓：据文意当作“如”。 【译文】 古时侯姓有本姓，有氏姓。陶氏、田氏，是根据职业制定的氏姓；上官氏、司马氏，是根据官职制定的氏姓；孟氏、仲氏，是根据他们祖父的字制定的氏姓。制定氏姓有三种情况：根据职业、根据官职、根据祖父的字。制定本姓则根据出生时的情况，制定氏姓则根据职业、官职和祖父的字，根据口的开合协调姓的道理在哪里呢？匈奴的习俗，有名而没有姓、字，没有什么来与名调谐，照样活到老才死，祸福又表现在哪里呢？《礼记》说：“买妾不知道她的姓就用占卜求问她的姓。”所谓不知道，就是不知道她的本姓。妾必然有父母家的姓，然而一定要占卜她的姓，是妾的本性可能由于她被辗转变卖而不确实了，《礼记》上把娶同姓的女子看作是严重的事，所以必须占卜她是否与自己同姓。如果仅仅用发音来调谐姓族，那么《礼记》上为什么规定买妾要占卜她的本姓呢？ 【原文】 74·12图宅术曰：“商家门不宜南向，徵家门不宜北向。”则商金，南方火也；徵火，北方水也。水胜火，火贼金，五行之气不相得，故五姓之宅，门有宜向。向得其宜，富贵吉昌；向失其宜，贫贱衰耗。夫门之与堂何以异？五姓之门，各有五姓之堂，所向无宜何？门之掩地，不如堂庑，朝夕所处，于堂不于门。图吉凶者，宜皆以堂。如门人所出入，则户亦宜然。 【注释】 商家：指姓属于商音的人家。如张、王、钱等姓。 徵家：指姓属于徵音的人家，如田、李等姓。 五姓：指按照宫、商、角、徵、羽五音来分类的姓。《唐书·吕才传》：“言五姓者，谓宫、商、角、徵、羽等。天下万物，悉配属之，行事吉凶，依此为法。”参见74·1注。庑（wǔ伍）：堂屋周围的走廊。 户：单扇门。这里指大门以外的旁门、房门。《说文》：“门，从二户，象形，半门曰户。” 【译文】 图宅术说：“姓属商音的人家门不宜朝南开，姓属徵音的人家门不宜朝北开。”这是因为“商”属“金”，南方属火；“徵”属“火”，北方属“水”。水胜火，火克金，五行之气相互不协调，所以五姓的住宅，开门各有合适的方向。谁家门向与姓氏适宜，就会富裕尊贵，吉祥昌盛；谁家门向与姓氏不适宜，就会贫穷低贱，衰弱破败。门与厅堂有什么不同呢？有五姓的门，就有五姓的厅堂，为什么厅堂的朝向没有适宜不适宜的问题呢？门所遮盖的地方，不如厅堂、走廊占的地方大，人朝夕居住的地方，在厅堂而不在门。用图宅术推断吉凶的人，应当都根据厅堂来推断树。如果说大门是人所出入的应该规定朝向，那么旁门也应该是这样才行。 【原文】 74·13孔子曰：“谁能出不由户？”言户不言门。五祀之祭，门与户均。如当以门正所向，则户何以不当与门相应乎？且今府廷之内，吏舍连属，门向有南北；长吏舍传，闾居有东西。长吏之姓，必有宫、商；诸吏之舍，必有徵、羽。安官迁徙，未必角姓门南向也；失位贬黜，未必商姓门北出也。或安官迁徙，或失位贬黜何？ 【注释】 引文参见《论语·雍也》。 五祀：说法不一，一般指祭门神、户神、井神、灶神、中霤（宅神）。参见本书《祭意篇》。传：古代为使臣和过往官吏所设的住处。舍传：这里泛指长官的宿舍。闾（lǘ驴）：里巷的大门，这里指“舍传”的门。 安官：官职稳定。迁徙：指官位提升。 角：据上文“徵家门不宜北向”应作“徵”。 北：据上文“商家门不宜南向”应作“南”。 【译文】 孔子说：“谁能够不经过屋门走出屋外去呢？”孔子只说屋门而不说大门。对五种神的祭祀中，门神与户神是同样的。如果应该以大门来确定住房的方向，那么屋门为什么不该和大门相应用来确定方向呢？况且现在官府之内，官员的房屋一间接一间，门的朝向有南有北；长官的宿舍，门所处的方向有东有西。长官的姓，一定有属于宫音、商音的；一般官吏的宿舍，一定有姓属徵音、羽音的人居住。官职稳定官位提升，不一定是因为姓属于徵音的人门朝南开；丢掉官职，被降职罢官，不一定是因为姓属商音的人门朝南开。有的人官职稳定官位提升，有的人丢掉官职，被降职罢官是为什么呢？ 【原文】 74·14姓有五音，人之质性亦有五行。五音之家，商家不宜南向门，则人禀金之性者，可复不宜南向坐、南行步乎？一曰：五音之门，有五行之人，假令商姓口食五人，五人中各有五色，木人青，火人赤，水人黑，金人白，土人黄。五色之人，俱出南向之门，或凶或吉，寿命或短或长，凶而短者未必色白，吉而长者未必色黄也，五行之家何以为决？南向之门，贼商姓家，其实如何？南方火也，使火气之祸，若火延燔径从南方来乎，则虽为北向门，犹之凶也。火气之祸，若夏日之热四方洽浃乎？则天地之间皆得其气，南向门家何以独凶？南方火者，火位南方。一曰：其气布在四方，非必南方独有火，四方无有也。犹水位在北方，四方犹有水也。火满天下，水辨四方，火或在人之南，或在人之北。谓火常在南方，是则东方可无金，西方可无木乎？ 【注释】 质性：指人从自然中承受的气质特性。有五行：指具有五行中的某一特征。一曰：以下是王充的驳斥。 口食：据本书《辩祟篇》“夫使食口十人居一宅之中”当作“食口”。食口：指人口。五色：指人的不同的面部气色。 色白：按阴阳五行家的说法，白色属金，南方属火，火克金，所以是凶。色黄：按阴阳五行家的说法，黄色属土，南方属火，火生土，所以是吉。洽浃（qiàjiā恰加）：周遍。 辨：通“遍”。 【译文】 姓分属于五音，人的气质特征也具有属于五行中的某一特性。按照五音之家的说法，姓属商音的人家不适宜朝南方开门，那么禀性属金的人，是否又不能朝南坐、朝南走呢？我要驳斥说：有姓属五音人家的门，就有具有五行特征的人，如果一个姓属商音的人家有五口人，五个人就有五种面部气色，禀木性的人脸色是青的，禀火性的人脸色是红的，禀水性的人脸色是黑的，禀金性的人脸色是白的，禀土性的人脸色是黄的。有五种气色的人，都从朝南的门出来，有的遇凶有的遇吉，有的寿命短有的寿命长，遇凶而短命的不一定是脸色白的人，遇吉而长寿的不一定是脸色黄的人，五行之家根据什么来作出判断呢？朝南开的门，伤害姓属商音的人家，它的真实情况怎样呢？南方属火，如果火气造成的祸害，就像烈火曼延一样直接从南方来，那么即使是朝北开的门，也同样要遭受凶祸，要说火气造成的祸害，就像夏天的热气一样遍及四方吗？那么天地之间都要受到热气之害，为什么唯独朝南开门的人家遭凶害呢？南方属于火，是因为火位在南方。驳斥说：夏天的热气分布在四方，未必仅仅南方才有火，四方就没有火。如同水位在北方，四方仍然有水一样。火布满天下，水流遍四方，火有时在人的南面，有时在人的北面。如果说火经常在南方，照北说来东方可以说没有金，西方可以说没有木吗？ 解除篇第七五【题解】 所谓“解除”，就是为消除灾祸而举行祭祀、驱逐凶神恶鬼的一种迷信活动。本篇针对这一迷信活动进行批判。 王充认为，“祭礼无鬼神”，祸福“在人不在鬼，在德不在祀”。因此，“论解除，解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫祝无力”。他指出，迷信鬼神是礼义败坏的结果，“衰世好信鬼，愚人好求福”。“不修其行而丰其祀，不敬其上而畏其鬼”，“通人”是不会干这种蠢事的。 王充在本篇中也反映了他的“命定论”观点。他用“命”来代替鬼神，认为“国期有远近”，“天下人民，夭寿贵贱，皆有禄命，操行吉凶，皆有盛衰”。 【原文】 75·1世信祭祀，谓祭祀必有福；又然解除，谓解除必去凶。解除初礼，先设祭祀。比夫祭祀，若生人相宾客矣。先为宾客设膳，食已，驱以刀杖。鬼神如有知，必恚止战，不肯径去，若怀恨，反而为祸。如无所知，不能为凶，解之无益，不解无损。且人谓鬼神何如状哉？如谓鬼有形象，形象生人，生人怀恨，必将害人。如无形象，与烟云同。驱逐云烟，亦不能除。形既不可知，心亦不可图。鬼神集止人宅，欲何求乎？如势欲杀人，当驱逐之时，避人隐匿，驱逐之止，则复还立故处。如不欲杀人，寄托人家，虽不驱逐，亦不为害。 【注释】 解除：一种为消除灾祸而举行祭祀、驱除凶神恶鬼的迷信活动。 恚（huì会）：发怒。止：疑当作“与”。草书形近而误。或涉“恚”字下半“心”字而误。既言“必恙”，不得言“止战”，既云“止战”，不得云“不去”，其误甚明。 集：止。集止：停留。 【译文】 社会上迷信祭祀，认为祭祀必定有福；又相信解除，认为解除一定能消除灾祸。“解除”的第一项仪式是先举行祭祀。比照祭祀，就如活人招待宾客一样。首先为宾客安排饭食，吃完后，用刃杖驱赶鬼神。鬼神如果有知，一定会发怒而与祭主搏斗，不肯就这样离开，或者心里怀恨，反而因此造成灾祸。如果鬼神无知，不能造成灾祸，人们解除它无益，不解除它也无损。而且人们认为鬼神是什么样子呢？如果认为鬼有形状，形状像活人一样，那么活人怀恨在心，是一定要害人的。如果鬼没有形状，如烟云一样，要驱逐去烟云，也是不能除去的。既然鬼神的形状不能知晓，鬼神的想法也就不可推测。鬼神停留在人的住宅中，是想干什么呢？如果鬼神势必要杀人，遇上驱逐鬼神的时候，它就会避开人而躲藏起来，驱逐鬼神一停止，那么鬼神又会返回原处。如果鬼神不想杀人，只是寄居在人的家里，即使人们不驱逐它，也不会造成什么灾害。 【原文】 75·2贵人之出也，万民并观，填街满巷，争进在前。士卒驱之，则走而却；士卒还去，即复其处；士卒立守，终日不离，仅能禁止。何则？欲在于观，不为壹驱还也。使鬼神与生人同，有欲于宅中，犹万民有欲于观也，士卒驱逐，不久立守，则观者不却也。然则驱逐鬼者，不极一岁，鬼神不去。今驱逐之，终食之间，则舍之矣。舍之，鬼复还来，何以禁之？暴谷于庭，鸡雀啄之，主人驱弹则走，纵之则来，不终日立守，鸡雀不禁。使鬼神乎，不为驱逐去止。使鬼不神乎，与鸡雀等，不常驱逐，不能禁也。 【注释】 还：寻上下文义当作“退”为妥。 暴（pù铺）：晒。 弹：用弹弓弹射。 【译文】 贵人出来，老百姓都来围观，挤满了大街小巷，都争着挤到前面去。士卒驱赶围观的人，他们就跑开退避；土卒一离开，他们立马又回到原处；士卒站立守卫，整天不离开，才能制止他们。为什么呢？老百姓的目的只是在于观看贵人，不会因为一驱赶就退去了。假如鬼神同活人一样，对人的住宅有什么目的的话，就如同老百姓目的在于观看贵人一样，士卒驱逐，如果不是长久地站在那里看守，那么围观者是不会退走的。这样看来，那么驱逐鬼神的人，如果不是一年到头地赶鬼神，鬼神是不离开的。现在驱逐鬼神，仅仅在吃完一顿饭的时间，就抛开鬼神不过问了。不过问鬼神，鬼神又会回来，怎么能禁止它们呢？在庭院中晒谷子，鸡雀来啄食，主人用弹弓射击驱赶，鸡雀就跑开，一放松鸡雀就回来，不整天站着防守，就不能禁止鸡雀啄食谷子。要说鬼很神灵，那么它就不会因为人的驱赶而去留。要说鬼并不神灵，那就同鸡雀一样，不经常驱逐，就不能禁止他们。 【原文】 75·3虎狼入都，弓弩巡之，虽杀虎狼，不能除虎狼所为来之患。盗贼攻城，官军击之，虽却盗贼，不能灭盗贼所为至之祸。虎狼之来，应政失也；盗贼之至，起世乱也。然则鬼神之集，为命绝也。杀虎狼，却盗贼，不能使政得世治。然则盛解除，驱鬼神，不能使凶去而命延。 【注释】 弩（nǔ努）：利用板机射箭的弓。弓弩：指弓弩手。巡：往来察看。 虎狼之来，应政失也：王充认为，虎狼本应在山野里活动，如果跑到城里来，就是一种怪现象，它预示当地政治不好，官吏将被撤职或判刑。参见本书《遭虎篇》。盗贼之至，起世乱也：王充认为，盗贼的产生是由于“饥寒并至”，而饥寒是由自然条件决定的，自然条件的好坏有自己的周期，它决定社会的治或乱，与统治者的德行和政治的好坏无关。参见本书《治期篇》。 命：天命。参见本书《命义篇》。鬼神之集，为命绝也：王充认为，鬼神是一种气构成的妖象，人将死亡，鬼神就会作为一种凶兆出现。参见本书《订鬼篇》。 【译文】 虎狼进入城里，弓弩手往来察看它，即使杀了虎狼，并不能铲除引起虎狼到来的祸根。盗贼攻打城，官军反击他们，即使打退了盗贼，并不能消除引起盗贼到来的祸根。虎狼的到来，是应和政治上的过失；盗贼的到来，预示要引起社会的动乱。这样说来，那么鬼神的停留，是人的寿命当终绝了。杀掉虎狼，击退盗贼，并不能使国家政治清明社会安定。这样说来，那么盛行解除活动，驱逐鬼神，并不能使凶祸离去而寿命延长。 【原文】 75.4病人困笃，见鬼之至，性猛刚者，挺剑操杖，与鬼战斗，战斗壹再，错指受服，知不服必不终也。夫解除所驱逐鬼，与病人所见鬼无以殊也。其驱逐之，与战斗无以异也。病人战斗，鬼犹不去，宅主解除，鬼神必不离。由此言之，解除宅者，何益于事？信其凶去，不可用也。 【注释】 困笃（dǔ堵）：指病势沉重。 错：停止。错指：停下手，不再战斗。 【译文】 病人病情严重，就会看到鬼来，性格勇猛刚强的病人，就会举剑拿杖，与鬼进行战斗，战斗一两次，病人就停下手表示屈服，因为他知道如果不屈服战斗就不会有终结。用解除法所驱逐的鬼，与病人所看到的鬼没有什么不同。他们驱逐鬼的办法，与病人和鬼战斗没有什么不同。病人与鬼战斗，鬼尚且不离去，宅主用解除法驱鬼，鬼神必然不会离去。据此说来，驱逐宅中鬼神的活动，对于驱鬼有什么好处呢？认为这样做能去掉宅中的凶祸，这种说法是不可信的。 【原文】 75·5且夫所除，宅中客鬼也。宅中主神有十二焉，青龙、白虎列十二位。龙、虎猛神，天之正鬼也，飞尸流凶安敢妄集，犹主人猛勇，奸客不敢窥也。有十二神舍之，宅主驱逐，名为去十二神之客，恨十二神之意，安能得吉？如无十二神，则亦无飞尸流凶。无神无凶，解除何补？驱逐何去？ 【注释】 客鬼：外来的鬼。 主神：对“客鬼”而言，指家中的神。十二：当时流行的迷信说法认为，住宅中有十二个“主神”：子（司命）、丑（勾陈）、寅（青龙）、卯（明堂）、辰（天刑）、巳（朱雀）、午（金匮）、未（天德）、申（白虎）、酉（玉堂）、戌（天牢）、亥（玄武）。 青龙、白虎：东方之神和西方之神。 飞尸流凶：参见72·10注。 窥（kuī亏）：窥视。这里指侵扰。 恨：通“很”，违背。 【译文】 况且所要驱除的，是住宅中的客鬼。住宅中的主神有十二位，青龙和白虎也在十二神之中。青龙白虎是勇猛的神，是天上的正鬼，飞尸流凶怎么敢随便聚集到住宅中来，这就好比宅主人猛勇，奸邪之人不敢来侵扰一样。有十二神留宿客鬼，宅主驱逐它们，这就叫驱逐十二神的客人，违反十二神的意志，宅主怎么会得吉利呢？如果住宅中没有十二神，那么也就没有什么飞尸流凶。没有十二神没有飞尸流凶，搞解除活动有什么好处呢？所谓驱逐又去除什么呢？ 【原文】 75·6解逐之法，缘古逐疫之礼也。昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水为虐鬼，一居若水为魍魉，一居欧隅之间主疫病人。故岁终事毕，驱逐疫鬼，因以送陈、迎新、内吉也。世相仿效，故有解除。夫逐疫之法，亦礼之失也。行尧、舜之德，天下太平，百灾消灭，虽不逐疫，疫鬼不往。行桀、纣之行，海内扰乱，百祸并起，虽日逐疫，疫鬼犹来。 【注释】 疫：疫鬼，指使人患病的鬼。 颛顼：参见11·2注。 生而皆亡：指一生下来就变化成鬼。参见本书《订鬼篇》。 江水：指长江。虐鬼：使人患重病的鬼。 若水：古河名，即今四川雅砻江，魍魉：山川中的鬼。 欧：据本书《订鬼篇》“一居人宫室区隅沤库”应作“区”。区：小屋。主疫病人：专门用疫病害人。 内：通“纳”。 【译文】 解除驱逐鬼神的方法，是因袭古代驱逐疫鬼的仪式。过去颛顼氏有三个儿子，一生下来就变化成鬼了，一个居住在长江成为虐鬼，一个居住在若水成为魍魉，一个居住在小屋角落之间专门用疫病害人。所以每当年终事情都干完了，人们就驱逐疫鬼，借以送旧、迎新、纳吉。社会上相互仿效，所以就有了解除之法。驱逐疫鬼的方法出现，出是由于礼仪败坏的结果。推行尧、舜的德政，天下太平，各种灾祸都会消灭，即使不驱逐疫鬼，疫鬼也不会去害人。仿效桀、纣的恶行，海内纷扰混乱，各种灾祸一齐出现，即使每天驱逐疫鬼，疫鬼仍然会来害人。 【原文】 75·7衰世好信鬼，愚人好求福。周之季世，信鬼修祀，以求福助。愚主心惑，不顾自行，功犹不立，治犹不定，故在人不在鬼，在德不在祀。国期有远近，人命有长短。如祭祀可以得福，解除可以去凶，则王者可竭天下之财，以兴延期之祀，富家翁妪可求解除之福，以取逾世之寿。案天下人民，夭寿贵贱，皆有禄命，操行吉凶，皆有盛衰。祭祀不为福，福不由祭祀。世信鬼神，故好祭祀。祭祀无鬼神，故通人不务焉。祭祀，厚事鬼神之道也，犹无吉福之验，况盛力用威，驱逐鬼神，其何利哉！ 【注释】 妪（yù玉）：老妇。 禄命：禄指“禄命”，命指“寿命”。 【译文】 没落的社会喜好迷信鬼神，无知的人喜好祈求福佑。周朝末期，迷信鬼神讲究祭祀，借以祈求福助。昏庸的君王心思迷乱，不顾礼仪自行祭祀，功业仍然不能成就，统治还是不稳定，所以国家的兴衰在于人而不在于鬼，在于德政而不在于祭祀。国家存在的时期有长短，人的寿命也有寿夭。如果祭祀可以求得福佑，举行解除可以消掉凶祸，那么君王可以耗尽天下的财富，用来举行延长“国期”的祭祀，有钱的老头老妇可以祈求解除之福，以取得超过一般人的寿命。考察天下的老百姓，寿命长短地位贵贱，都有注定的禄命寿命，行为的吉凶，都有盛衰的时候。祭祀不会得福，福不由祭祀得来。社会上迷信鬼神，所以喜好祭祀。祭祀并没有什么鬼神，所以通达事理的人是不会干这种事的。祭祀，是优厚侍奉鬼神的办法，仍就没有吉福的效果，何况拚命使用武力，驱逐鬼神，这会有什么好处呢！ 【原文】 75·8祭祀之礼，解除之法，众多非一，且以一事效其非也。夫小祀足以况大祭，一鬼足以卜百神。世间缮治宅舍，凿地掘土，功成作毕，解谢土神，名曰“解土”。为土偶人，以像鬼形，令巫祝延，以解土神。已祭之后，心快意喜，谓鬼神解谢，殃祸除去。如讨论之，乃虚妄也。何以验之？ 【注释】 功：通“工”，事。 解：禳解。谢：认错，表示抱歉。《东观汉记》：“功作既毕，谓解土祝曰：'兴工役者令，百姓无事。如有祸祟，令自当之。’人皆大悦。” 形：据递修本应作“神”。 祝延：祷告。 【译文】 祭祀之礼，解除之法，千奇百怪不只一种，姑且用一个事例来证明它是错误的。小型的祭祀足以比喻大型的祭祀，以一个鬼的情况为例就足以推知众神的情况。世间修建住宅房舍，挖掘土地，事情做成兴建完毕，就解谢土神，这称为“解土”。做一个土偶人，以象征鬼神，让巫师祷告，用来禳解土神。停止祭祀以后，心快意喜，就认为鬼神接受了解谢，殃祸就会除去。如讨论这种情况，实在是虚妄不实的。用什么来证明这一点呢？ 【原文】 75·9夫土地犹人之体也，普天之下，皆为一体，头足相去，以万里数。人民居土上，犹蚤虱着人身也。蚤虱食人，贼人肌肤，犹人凿地，贼地之体也。蚤虱内知，有欲解人之心，相与聚会，解谢于所食之肉旁，人能知之乎？夫人不能知蚤虱之音，犹地不能晓人民之言也。胡、越之人，耳口相类，心意相似，对口交耳而谈，尚不相解，况人不与地相似，地之耳口与人相达乎！ 【注释】 胡：泛指北方少数民族地区。越：泛指南方少数民族地区。 达：据递修本应作“远”。 【译文】 土地好比是人的身体，整个天下，都是一体，头与足相距，要以万里来计算。老百姓居住在土地上，好比蚤虱附着在人的身上一样。蚤虱吃人的血，伤害人的肌肤，如同人挖地，伤害地的形体一样。如果蚤虱内心有知，抱着想要解谢被咬人的心思，就相互聚会在一起，在它们所咬的肌肤旁进行解谢，人能够知道这些吗？人不能了解蚤虱的声音，如同地不能明白老百姓的语言一样。胡地、越地的人，口耳相类同，心意也相似，对口交耳进行交谈，尚且不能相互了解，何况人与地并不相似，地的口耳与人相隔甚远啊！ 【原文】 75·10今所解者地乎？则地之耳远，不能闻也。所解一宅之土，则一宅之土犹人一分之肉也，安能晓之？如所解宅神乎？则此名曰“解宅”，不名曰“解土”。礼，入宗庙，无所主意，斩尺二寸之木，名之曰主，主心事之，不为人像。今解土之祭，为土偶人，像鬼之形，何能解乎？神，荒忽无形，出入无门，故谓之神。今作形像，与礼相违，失神之实，故知其非。象似布藉，不设鬼形，解土之礼，立土偶人，如祭山可为石形，祭门户可作木人乎？ 【注释】 照上文句例，“一宅之土”下疑脱“乎”字。 主（hù注）：通“注”，倾心。 主：指宗庙里立的祖先牌位，又称神主。 布：铺。藉：垫子，席子。象似布藉：这句话疑有脱误，大意是按礼的规定，祭祀鬼神只是象征性地设一个坐位就行了。 形：据文意，疑当作“人”。 【译文】 现在所要解谢的是地神吗？而地的耳朵遥远，不能听到。所要解谢的是一宅之土吗？而一宅之土好比人身上的一部分肉，怎么能明白这一点呢？如果所解谢的是宅神吗？那么这名称就该叫“解宅”，不该叫“解土”。根据礼的规定，人们到宗庙里去祭祀，由于没有一个集中表达心意的地方，就砍一根一尺二寸长的木棒，称之为神主，倾心侍奉它，但并不设人的形象。现在解土的祭祀，设置土偶人，像鬼神的形象，怎么解释谢呢？神，恍恍惚惚没有固定的形体，出入不通过门，所以称为神。现在制作了形象，与礼的规定相违背，违反了神“荒忽无形”的事实，所以知道它是错的。应该安设一个象征性的坐位，不设立鬼的形象，而解土的礼节，却设立了土偶人。如果祭山神可以做一个石人，那么祭门神户神可以制作一个木人吗？ 【原文】 75·11晋中行寅将亡，召其太祝，欲加罪焉，曰：“子为我祀，牺牲不肥泽也？且齐戒不敬也？使吾国亡，何也？”祝简对曰：“昔日吾先君中行密子有车十乘，不忧其薄也，忧德义之不足也。今主君有革车百乘，不忧义之薄也，唯患车之不足也。夫船车饬则赋敛厚，赋敛厚则民谤诅。君苟以祀为有益于国乎（11）；诅亦将为亡矣。一人祝之，一国诅之，一祝不胜万诅，国亡，不亦宜乎？祝其何罪？”中行子乃惭。 【注释】 中行寅：即荀寅。参见64·9注。亡：逃走。这里指中行氏被当权的大夫赵氏打败后，逃离晋国。 太祝：掌管祭祀的官。 祀：此文出自刘向《新序·杂事》，当据之改作“祝”。 齐：通“斋”。齐戒：即斋戒。 简：太祝的名字。 日：疑为“者”之坏字。《新序》亦为“者”。先君：已故的君王。中行密子：中行寅之父。《新序》作“穆子”。车：《新序》作“皮车”。乘（shèng圣）：古代四匹马拉的战车一辆称一乘。主君：指中行寅。革车：用皮革包裹车厢的车。 据《新序·杂事》“义”字前有“德”字。 饬：通“饰”。装饰。 谤：指责。诅：诅咒，祈祷鬼神降祸于所恨的人。 （11）祀：本文以“祝”、“诅”对言，作“祀”误，据《新序·杂事》应作“祝”。 【译文】 晋国中行寅将要逃亡，召见他的太祝，想要给他加罪，说：“你替我祭祀祈祷，是所用的牺牲不肥美光润呢？还是斋戒时不严肃认真呢？使我的国家遭到灭亡，是为什么呢？”太祝简回答说：“过去我们的先君中行密子有战车十乘，不愁战车少，忧虑的是德义不足。现在主君有革车上百乘，不忧虑德义少，只愁战车不足。船和车装饰得越好则征收的赋税就越重，赋税过重那么老百姓就要指责诅咒。您如果认为祭祀有益于国家，那么老百姓的诅咒也会使国家灭亡。一个人祝祷，一国人诅咒，一个人的祝祷抵不过一万人的诅咒，国家灭亡，不也是理所当然的吗？当太祝的有什么罪呢？”中行子这才感到惭愧。 【原文】 75·12今世信祭祀，中行子之类也。不修其行而丰其祝，不敬其上而畏其鬼；身死祸至，归之于祟，谓祟未得；得祟修祀，祸繁不止，归之于祭，谓祭未敬。夫论解除，解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫祝无力。竟在人不在鬼，在德不在祀，明矣哉！ 【注释】 祟：指凶神作怪。 【译文】 现在社会上迷信祭祀，就同中行子这类人一样。不修养自己的操行而是隆重地进行祭祀，不尊敬祖先而是害怕鬼神；生命死亡祸殃到来，就归罪于凶神作怪，认为是由于什么凶神在作怪没有搞清楚的缘故；等到了解了是哪种凶神在作怪去祭祀它，而祸乱仍然不断发生，又归罪于祭祀，认为是祭祀不恭敬。若论解除，解除于事无益；若论祭祀，祭祀于事无补；若论巫祝，巫祝也无能为力。归根到底凶祸在人不在鬼，在于德义而不在于祭祀，这是很明白的了！ 祀义篇第七六【题解】 迷信鬼神的人“以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸”。他们相信“死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣”。 王充坚决反对这种观点。他明确指出，“今所祭死人，死人无知，不能饮食”；“人之死也，口鼻腐朽，安能复歆”？至于说到天、地、星辰、山、河等祭祀对象，它们都无口无知，更谈不上是可以享用祭品的鬼神。如果鬼神是根据是否享用到祭品而有喜有怒，赐福降祸，那么人们“壹祭壹否，则神壹饥壹饱；壹饥壹饱，则神壹喜壹怒矣”，它们全都成了喜怒无常的怪物，怎么能说是“神”呢？ 王充认为，祭祀的用意在于报答被祭者的功德。用祭品进行祭祀，是根据活人报恩的办法类推出来的。所谓鬼神享用祭品，是因为祭祀者见祭品“肥香”，引起自己的食欲，所以推想出被祭者有知，会享用祭品。其实根本没有这回事，更没有鬼神因祭祀与否而为祸福的事。他告诫人们，不要相信“厚礼事之”就能得到“福祐”的胡言乱语。 【原文】 76·1世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。是以病作卜祟，祟得修祀，祀毕意解，意解病已，执意以为祭祀之助，勉奉不绝。谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。其修祭祀，是也；信其事之，非也。 【注释】 修祀：举行祭祀。 奉：供奉。指祭祀。 事：据递修本应作“享”。 【译文】 一般人迷信祭祀，认为祭祀的人一定有福，不祭祀的人一定有祸。因此生了病就占卜是什么鬼神在作怪，知道了是哪种鬼神在作怪就举行祭祀，祭祀结束心中疑虑就消除，疑虑消除病也好了，却固执地认为这是祭祀的作用，而不断地尽力去祭祀。认为死人有知觉，鬼神能饮食，好像招待宾客一样，宾客高兴，就报答主人的恩情了。他们举行祭祀，这是对的；相信鬼神能享受供物，那就错了。 【原文】 76·2实者，祭祀之意，主人自尽恩勤而已，鬼神未必欲享之也。何以明之？今所祭者报功，则缘生人为恩义耳，何歆享之有？今所祭死人，死人无知，不能饮食。何以审其不能歆享饮食也？夫天者，体也，与地同。天有列宿，地有宅舍。宅舍附地之体，列宿着天之形。形体具，则有口，乃能食。使天地有口能食，祭食宜食尽。如无口，则无体，无体则气也，若云雾耳，亦无能食。 【注释】 意：据篇名“祀义”当作“义”。 勤（qín勤）：殷勤。 欲：据递修本应作“歆”。 【译文】 实际上，祭祀的意义，只是主人自己尽到对鬼神报恩和表示殷勤的心意罢了，鬼神未必会享受供物。用什么来证明这一点呢？如今祭祀的目的是为了报答被祭者的功德，乃是遵循活人报答恩义的办法而已，其实鬼神哪里会享受供物呢？现在所祭祀的是死人，死人没有知觉，是不能吃东西的。根据什么确知受祭祀者不能享用供物呢？天是实体，与地相同。天上有各种星宿，地上有住宅房舍。住宅房舍依附在大地的形体上，各种星宿依附在天的形体上。形体具备，就有口，才能吃东西。假使天地有口能吃东西，应该把上供的食物都吃光。如果没有口的话，那也就没有形体，没有形体就是气了，如同云雾一样罢了，也就不能吃东西。 【原文】 76·3如天地之精神，若人之有精神矣，以人之精神，何宜饮食？中人之体七八尺，身大四五围，食斗食，歠斗羹，乃能饱足，多者三四斗。天地之广大，以万里数。圜丘之上，一茧栗牛，粢饴大羹，不过数斛，以此食天地，天地安能饱？天地用心，犹人用意也，人食不饱足，则怨主人，不报以德矣。必谓天地审能饱食，则夫古之郊者负天地。 【注释】 围：参见56·5注。 歠（chuò绰）：喝。羹（gēng耕）：汤。 圜（yuǎn圆）丘：古代祭天的坛。《礼记·祭法》疏：“其祭天之处，冬至则祭圜丘，圜丘所在，应从阳位，当在国南。” 茧栗牛：指祭天时用的牛犊。这种牛犊的角刚长出来，只有蚕茧和栗子那么大，用这种牛祭天地是古代的一种制度。《礼记·王制》：“祭天地之牛，角茧栗。” 粢（ī资）：泛指古代祭祀时用的谷物。饴（yí姨）：麦芽糖。大羹：即太羹。古代用来祭祀的不加佐料的肉汤，《周礼·天官·亨人》疏：“谓大古之羹，不调以盐菜及五味。”斛（hú胡）：古容量单位。汉代十斗为一斛。 郊：古代帝王在南郊祭天叫“郊”。 【译文】 如果天地的精神，就像人具有的精神一样，就人的精神来说，怎么能吃喝东西呢？中等人的身体高七八尺，身大有四五围，要吃一斗食物，喝一斗汤，才能饱足，吃得多的要三四斗才够。天地的广大，要以万里来计算。圜丘上面，一头小牛犊，加上谷物、麦芽糖和肉汤，不过几斛而已，用这点东西给天地吃，天地怎么能吃得饱呢？天地的想法就同人的想法一样，人吃东西不饱足，就会埋怨主人，不会用恩德来回报他。一定要说天地确实能吃得饱，那么古代郊祀的人就对不起天地了。 【原文】 76·4山，犹人之有骨节也；水，犹人之有血脉也。故人食肠满，则骨节与血脉因以盛矣。今祭天地，则山川随天地而饱。今别祭山川，以为异神，是人食已，更食骨节与血脉也。社稷，报生谷物之功。万民生于天地，犹毫毛生于体也。祭天地，则社稷设其中矣，人君重之，故复别祭。必以为有神，是人之肤肉当复食也。 【注释】 社稷：参见28·36注。这里指祭祀“社稷”。 【译文】 大地上的山，好比人身上有骨骼；大地上的水，好比人身上有血脉。所以人吃喝得肠胃饱满了，那么骨骼和血脉因此也就强健旺盛了。现在祭祀天地，那么山川也随天地而吃饱了。如今又另外祭祀山川，认为是不同的神，这样就等于说人吃完了，还要让骨骼和血脉再吃。祭祀社稷，是为了报答它们生育谷物的功劳。万民生长在天地之间，好比毫毛生长在人体上一样。祭祀天地，那么社稷也包括在其中了，君王尊重社稷，所以又另外祭祀。一定要认为社稷神灵，这等于说人吃饱后皮肤和肌肉还要再吃东西。 【原文】 76·5五祀初本在地，门、户用木与土，土木生于地，井、灶、室中霤皆属于地，祭地，五祀设其中矣，人君重之，故复别祭。必以为有神，是食已，当复食形体也。风伯、雨师、雷公，是群神也。风，犹人之有吹喣也；雨，犹人之有精液也；雷，犹人之有腹鸣也。三者附于天地，祭天地，三者在矣，人君重之，故别祭。必以为有神，则人吹喣、精液、腹鸣，当复食也。日、月，犹人之有目；星辰，犹人之有发。三光附天，祭天，三光在矣，人君重之，故复别祭。必以为有神，则人之食已，复食目与发也。 【注释】 室中霤（liù六）：家中祭祀的土地神。 据上文“是人食已”，“是”字下当有“人”字。 风伯：传说中的神禽，名飞廉，鹿身，头如雀，有角，蛇尾豹文，能致风雨。雨师：古代神话中的司雨之神，一名屏翳，一名号屏，一名玄冥。雷公：即雷神。龙身而人头，鼓其腹。吹喣（xǔ许）：呼气。 据递修本，“故”字下有“复”字。 【译文】 五种祭祀的对象起初都来源于土地，门、户是用土和木造成的，土和木生于地上，井神、灶神、室中霤都属于地，祭祀土地，五祀都包括在其中了，君王尊重五祀，所以又另外祭祀。一定认为五祀的对象有神灵，这等于说人吃完了，还要再给身体的其他部分吃。风师、雨伯、雷公，是一般的神。风，好比人有呼吸；雨，好比人有精液；雷，好比人有腹鸣。风、雨、雷都附于天地，祭祀天地，三者都包括在其中了，君王尊重这三者，所以又另外祭祀。一定认为风、雨、雷有神灵，那么人的呼吸、精液、腹鸣都应当再吃东西了。日月，好比人有眼睛；星，好比人有毛发。日月星依附于天，祭祀天，日月星辰都包括在其中了，君王尊重日月星，所以又另外祭祀。一定认为日月星有神灵，那就是说人吃完了，又让眼睛和毛发再吃东西。 【原文】 76·6宗庙，己之先也。生存之时，谨敬供养，死不敢不信，故修祭祀，缘先事死，示不忘先。五帝三王郊宗黄帝、帝喾之属，报功坚力，不敢忘德，未必有鬼神审能歆享之也。夫不能歆享，则不能神；不能神，则不能为福，亦不能为祸。祸福之起，由于喜怒；喜怒之发，由于腹肠。有腹肠者辄能饮食，不能饮食则无腹肠，无腹肠则无用喜怒，无用喜怒则无用为祸福矣。 【注释】 先：据递修本应作“生”。缘生事死：《白虎通德论·宗庙》：“王者所以立宗庙何？曰：生死殊路，故敬鬼神而远之。缘生以事死，敬亡若事存，故欲立宗庙而祭之。此孝子之心所以追孝继养也。” 郊宗：这里指祭天时以祖先配祭。 坚：据递修本应作“重”。 【译文】 宗庙，是祭祀自己祖先的地方。祖先活着的时候，谨慎恭敬地供养他们，祖先死了以后对他们也不敢不虔诚，所以举行祭祀，遵循侍奉活人的道理去侍奉死去的祖先，表示不忘记祖先。五帝三王郊祭黄帝、帝喾之类，是为了报答他们的功德，尊重他们的辛劳，不敢忘记祖先的功德，未必有鬼神真能享用供物。不能享用供物，就不能成为神；不能成为神，就不能赐福，也不能为祸。祸福的产生，由于鬼神的喜怒；喜怒的发生，由于鬼神的腹肠。有腹肠的就能吃喝，不能吃喝就没有腹肠，没有腹肠就不能产生喜怒之情，不能产生喜怒之情就无从造成祸福了。 【原文】 76·7或曰：“歆气，不能食也。”夫歆之与饮食，一实也。用口食之，用口歆之。无腹肠则无口，无口，无用食，则亦无用歆矣。何以验其不能歆也？以人祭祀有过，不能即时犯也。夫歆不用口则用鼻矣，口鼻能歆之则目能见之，目能见之则手能击之。今手不能击，则知口鼻不能歆之也。 【注释】 犯：侵犯。这里指惩罚。 【译文】 有人说：“鬼神只是吸取供品的香气，不能吃供品。”吸取香气与吃喝，是同一回事。用口吃供品，也用口吸供品的香气。没有腹肠就没有口，没有口，就无法吃东西，也就无从吸取香气了。根据什么证明它们不能吸取香气呢？根据人们祭祀时出现了差错，而鬼神却不能立即惩罚他们就可以作为证明。吸取香气不用口就用鼻，口鼻能吸取香气眼睛就能看见供品，眼睛能看到供品手就能接触供品。现在手不能接触供品，就知道口鼻不能吸取供品的香气了。 【原文】 76·8或难曰：“宋公鲍之身有疾。祝曰夜姑，掌将事于厉者。厉鬼杖楫而与之言曰：'何而粢盛之不膏也？何而蒭牺之不肥硕也？何而圭、璧之不中度量也？而罪欤？其鲍之罪欤？’夜姑顺色而对曰：'鲍身尚幼，在襁褓，不预知焉。审是掌之。’厉鬼举楫而掊之，毙于坛下。此非能言用手之验乎？” 【注释】 宋公鲍：春秋时宋国君王宋文公，名鲍。公元前610年～前589年在位。掌：《墨子·明鬼篇》作“固尝从事于厉。”疑当作“尝”。将事：奉命行事。粢盛：装在祭器里以供祭祀的谷物。 蒭（chú除）：同“刍”。草。牺：祭祀用的纯色的牲畜。蒭牺：祭祀用的吃草长大的牲畜，指牛、羊。 襁褓（qiǎngbǎo强保）：小孩的包被。《博物志》：“襁褓，织缕为之，广八寸，长一尺二寸，以负小儿于背上。” 以上事参见《墨子·明鬼下》。 【译文】 有人反驳说：“宋公鲍的身体有疾病。主祭官名叫夜姑，曾奉命从事祭祀厉鬼的事。厉鬼拄着船桨对夜姑说：'为什么你上供的谷物不丰厚？为什么你上供的蒭牲不肥大？为什么你用的圭、璧不符合标准尺寸？是你的罪呢？还是宋公鲍的罪呢？’夜姑和颜悦色地回答说：'宋公鲍本人还年幼，在襁褓之中，没有参与过问这件事。确实是我在主管此事。’厉鬼举起船浆打夜姑，夜姑死于祭坛下。难道这不是鬼能说话能用手打人的证明吗？” 【原文】 76·9曰：夫夜姑之死，未必厉鬼击之也，时命当死也。妖象厉鬼，象鬼之形则象鬼之言，象鬼之言则象鬼而击矣。何以明之？夫鬼者，神也，神则先知。先知则宜自见粢盛之不膏，圭璧之失度，牺牲之臞小，则因以责让夜姑，以楫击之而已，无为先问。先问，不知之效也；不知，不神之验也。不知不神，则不能见体出言，以楫击人也。 【注释】 妖：妖象。王充认为，国家或人将亡，必有凶兆出现，一般称之为“妖”；国家或人将兴，必有吉兆出现，一般称之为“祥”。 臞（qú渠）：瘦。 见：同“现”。 【译文】 我以为：夜姑的死，未必是厉鬼打他造成的，而是当时命里注定他该死。妖象以厉鬼的形象出现，像鬼的形体就像鬼的说话，像鬼的说话就像鬼而打人。用什么来证明这一点呢？鬼，很神灵，很神灵就能预先知道。预先知道就应当亲自看到谷物不丰厚，圭璧不合尺寸，牺牲的瘦小，就可用以这些理由去责备夜姑，用船浆打他就行了，用不着要事先提问。事先提问，是不能预知的证明；不能预知，是不神灵的证明。不能预知不神灵，就不能现形说话，用船浆去打人。 【原文】 76.10夜姑，义臣也，引罪自予己，故鬼击之。如无义而归之鲍身，则厉鬼将复以楫掊鲍之身矣。且祭祀不备，神怒见体，以杀掌祀。如礼备神喜，肯见体以食赐主祭乎？人有喜怒，鬼亦有喜怒。人不为怒者身存，不为喜者身亡，厉鬼之怒，见体而罚。宋国之祀，必时中礼，夫神何不见体以赏之乎？夫怒喜不与人同，则其赏罚不与人等；赏罚不与人等，则其掊夜姑，不可信也。 【注释】 已：通“矣”。 怒喜不与人同：意即人不为怒喜存亡，而鬼却是怒就现形，喜不现形，二者是不同的。 【译文】 夜姑是正直的臣子，把罪过归到自己头上了，所以鬼打了他。如果他不正直而把罪过推到宋公鲍身上，那么厉鬼又会用船浆去打宋公鲍了。况且祭祀不周全，鬼神发怒就会现出形体，因此而杀死掌管祭祀的人。如果祭祀的礼节周到鬼神高兴了，肯显现形体而把食品赐给主祭的人吗？人有喜怒，鬼神也有喜怒。人不会为有发怒的事而使自身存在，也不会为有高兴的事而使自身消失，厉鬼的怒，表现为显露形体而进行惩罚。宋国的祭祀，必定有符合礼节的时候，为什么鬼神不显现形体而赏赐他们呢？鬼神的喜怒与人不同，那么鬼神的赏罚也与人不相同；赏罚与人不一样，那么关于厉鬼怒击夜姑的说法，就不可信了。 【原文】 76·11且夫歆者，内气也；言者，出气也。能歆则能言，犹能吸则能呼矣。如鬼神能歆，则宜言于祭祀之上。今不能言，知不能歆，一也。凡能歆者，口鼻通也。使鼻鼽不通，口钳不开，则不能歆矣。人之死也，口鼻腐朽，安能复歆？二也。《礼》曰：“人死也，斯恶之矣。”与人异类，故恶之也。为尸不动，朽败灭亡，其身不与生人同，则知不与生人通矣。身不同，知不通，其饮食不与人钧矣。胡、越异类，饮食殊味。死之与生，非直胡之与越也。由此言之，死人不歆，三也。当人之卧也，置食物其旁，不能知也。觉乃知之，知乃能食之。夫死，长卧不觉者也，安能知食？不能歆之，四也。 【注释】 内：通“纳”。 鼽（qiú球）：鼻子堵塞。 引文见《礼记·檀弓下》。 钧：通“均”。 【译文】 况且所谓“歆”，是吸入供品的香气；说话，是呼出气息。能吸入香气就能说话，好比能吸就能呼一样。如果鬼神能吸入香气，就应当在祭祀坛上说话。现在不能说话，可知鬼神不能吸入香气，这是第一点。凡能吸入香气的，口鼻是通畅的。假使鼻子堵塞不通，口紧闭不张开，就不能吸入供品的香气了。人死了，口鼻都腐朽了，怎么能又会吸入香气了呢？这是第二点。《礼记》上说：“人死了，就会被人厌恶。”死人与活人属于不同类，所以人们厌恶死人。死人变成尸体不会动，很快朽败灭亡，他的身体与活人的不相同，那么知觉也就不能和活人相通了。身体不同，知觉不通，他们的饮食就与活人不一样了。胡、越是不同的族类，口味大不相同。死人与活人的差别，不仅仅是胡人和越人的区别了。由此说来，死人不会吸取供品的香气，这是第三点。当人睡觉的时候，放置食物在他的旁边，他是不能知道的。睡醒了才知道食物在旁边，知道了才能去吃食物。死人，是长卧不醒的人，怎么会知道吃东西呢？死人不能享用供物的香气，这是第四点。 【原文】 76·12或难曰：“'祭则鬼享之’，何谓也？”曰；言其修具谨洁，粢牲肥香，人临见之，意饮食之。推己意以况鬼神，鬼神有知，必享此祭，故曰“鬼享之”祀。 【注释】 引文参见《孝经·孝治章》。 祀：据章录杨校宋本应作“也”字。 【译文】 有人反驳说：“'祭祀时鬼就来享用祭品’，这是什么意思呢？”我以为：这是说他准备祭品又认真又整洁，谷米清香牺牲肥大，人面对着见到这些东西，就想吃这些东西。拿自己的想法去推知鬼神的想法，认为鬼神如果有知觉，必定会享用这些祭品，所以说“鬼来享用祭品”。 【原文】 76·13难曰：“《易》曰：'东邻杀牛，不如西邻之礿祭。’夫言东邻不如西邻，言东邻牲大福少，西邻祭少福多也。今言鬼不享，何以知其福有多少也？”曰：此亦谓修具谨洁与不谨洁也。纣杀牛祭，不致其礼；文王礿祭，竭尽其敬。夫礼不至则人非之，礼敬尽则人是之。是之，则举事多助；非之，则言行见畔。见畔，若祭不见享之祸；多助，若祭见歆之福。非鬼为祭祀之故有喜怒也。何以明之？苟鬼神，不当须人而食，须人而食，是不能神也。信鬼神歆祭祀，祭祀为祸福，谓鬼神居处何如状哉？自有储■邪？将以人食为饥饱也？如自有储■，储■必与人异，不当食人之物。如无储■，则人朝夕祭乃可耳。壹祭壹否，则神壹饥壹饱，壹饥壹饱，则神壹怒壹喜矣。 【注释】 东邻：指纣王。因为商朝都城朝歌在周的东边，所以称他为“东邻”。西邻：指周文王姬昌。当时周是一个诸侯国，都城岐在朝歌的西边，所以称他为“西邻”。礿（yuè月）：春天祭祀时用新生长的蔬菜上供，称为“礿”。引文参见《周易·既济》九五爻辞。畔：通“叛”。见畔：遭到反对。 ■（hì志）：储备。 【译文】 反驳说：“《周易》上说：'纣王杀牛上供，不如周文王用素菜祭祀。’说纣王不如周文王，是说纣王上供的牲畜大却福少，而周文王的祭品少却福多。现在讲鬼不吃供物，那么又依据什么来知道它所赐的福有多少呢？”我以为：这也是讲准备供品认真不认真，整洁不整洁的问题。纣王杀牛祭祀，却没有尽到礼节；文王用素菜祭祀，却竭尽了他的诚敬。礼节没尽到，人们就要非议他；礼节虔诚地尽到了，人们就会赞扬他。受人赞扬，那么他兴办事情赞助的人就多；遭人非议，那么他的言行就会遭到反对。遭到反对，好像是祭祀不被鬼神享用而带来的灾祸；赞助的人多，好像是祭祀被鬼神享用而带来的福祐。其实并非鬼神由于祭祀好坏的缘故而有喜有怒。用什么来证明这一点呢？假如鬼是神灵的，不应当等人们上供才吃，等人们上供才吃，这是不神灵的表现。如果鬼神真的享受祭祀，因为祭祀而带来祸福，那么你说鬼神的日常生活是什么样子呢？是鬼神自有储备呢？还是以人们上供与否作为饥饱的条件呢？如果自有储备，储备必然和人的不同，就不该吃人的食物。如果没有储备，那么就要人们每天早晚都祭祀才行。有时祭祀有时不祭祀，那么鬼神就会有时饥饿有时饱足，时而饥饿时而饱足，那么鬼神就会时而愤怒时而欢喜了。 【原文】 76·14且病人见鬼，及卧梦与死人相见，如人之形，故其祭祀如人之食。缘有饮食，则宜有衣服，故复以缯制衣，以象生仪。其祭如生人之食，人欲食之，冀鬼飨之。其制衣也，广纵不过一尺若五六寸。以所见长大之神贯一尺之衣，其肯喜而加福于人乎？以所见之鬼为审死人乎？则其制衣宜若生人之服。如以所制之衣审鬼衣之乎？则所见之鬼宜如偶人之状。夫如是也，世所见鬼非死人之神，或所衣之神非所见之鬼也。鬼神未定，厚礼事之，安得福祐而坚信之乎？ 【注释】 缯（ēng增）：丝织品的总称。《初学记》十三：“三年一袷，五年一祫，以衣服想见其容色。” 飨（xiǎng响）：享受，指享用祭品。 广纵：指衣服的肥瘦长短。一尺若五六寸：《周礼·天官·司裘》郑注：“凡为神之偶衣物，必沽而小耳。” 偶人：指泥塑或木雕的假人，一般都很小。 【译文】 况且病人看见鬼，以及睡梦中与死人相见，鬼都像人的形状，所以祭祀时摆的祭品和人吃的东西一个样。根据鬼要吃饭的道理来推论，那么鬼也该有衣服，所以又用丝绸给鬼做衣服，以仿效鬼活着时的仪表。用如同活人吃的食物来祭祀，活人想吃这些东西，也希望鬼能享用这些祭品。给鬼做衣服长短不过一尺或五六寸。让所见到的又高又大的鬼神来穿一尺长短的衣服，难道鬼会高兴而给人们带来福祐吗？认为所见到的鬼果真是死去的人吗？那么给它做衣服就应该像活人的衣服一样。如果所做的小衣服鬼真的穿上它吗？那么所见到的鬼就该像偶人的样子。这样说来，世人所见到的鬼并不是死人的神变的，或许穿这种衣服的神并不是所见到的鬼。鬼神是什么还不能肯定，就用丰厚的礼节去侍奉它，怎么会得到鬼神的福祐而对它坚信不疑呢？ 祭意篇第七七【题解】 本篇是对《祀义篇》的补充和发挥，进一步论述祭祀的作用和意义。 王充通过追溯各种祭祀的来源，指出人世间所有的祭祀“皆为思其德，不忘其功也”。即是说祭祀的意义在于“重恩尊功”两个方面。举行祭祀是人们依照活人赏功养老的道理推演出来的，“未必有鬼而享之者”。祭祀的目的是为勉励活人尽力，提倡尊崇恩德，是“圣人”实现“功立化通”的一种手段。他生动的比喻说，祭祀就像埋葬一条有功而心爱的家狗，将宝剑献于亡友的墓前一样，不过是为了表达人们的某种心意而已，并没有什么神怪可言。 王充把鬼神驱逐于祭祀之外，揭露了祭祀求福免祸的虚妄，他在本篇中重申了“人死无知，其精不能为鬼”，“不能为人祸福”的观点。他在结语中断言：“虽常祭而不绝，久废而不修，其何祸福于人哉！” 【原文】 77·1树：王者祭天地，诸侯祭山川，卿、大夫祭五祀，士、庶人祭其先。宗庙、社稷之祀，自天子达于庶人。《尚书》曰：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群臣。” 【注释】 树：据伦明录杨校宋本当作“礼”。可从。 这几句参见《礼记·曲礼下》。 类：在常规的祭天时间以外，临时根据情况（如战争）祭天叫“类”。《五经异义》：“非时祭天谓之类。” 禋（yīn因）：古代祭天的一种礼仪，先烧柴冒烟，再加牲及玉帛烧之。六宗：说法不一。贾逵说：“六宗者，天宗三，日月星也。地宗三，河海岱也。”马融说：“万物非天不覆，非地不载，非春不生，非夏不长，非秋不收，非冬不藏，此其谓六也。”《太平御览》五三二引《五经异义》：“六宗者，上不及天，下不及地，旁不及四方，居中央恍惚无有，神助阴阳变化，有益于人，故郊天并祭之。”王充则指的是上下、四方之间的游神。 望：祭祀山川称“望”。 臣：据《尚书·尧典》应作“神”。引文参见《尚书·尧典》。 【译文】 《礼记》说：天子祭祀天地，诸侯祭祀山川，卿、大夫祭祀五祀，士及平民祭祀他们的祖先。对祖先、土地神及谷神的祭祀，是从天子一直到平民都要举行的。《尚书》说：“于是对上帝进行'类’祭，又祭祀天地四方，祭祀山川，遍祭群神。” 【原文】 77·2《礼》曰：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。燔柴于大坛，祭天也；瘗埋于大折，祭地也，用骍犊。埋少牢于大昭，祭时也（11）；相近于坎坛（12），祭寒暑也；王宫（13），祭日也；夜明（14），祭月也；幽宗（15），祭星也；雩宗（16），祭水旱也；四坎坛（17），祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物（18），皆曰神。有天下者祭百神（19）。诸侯在其地则祭，亡其地则不祭（20）。”此皆法度之祀，礼之常制也。 【注释】 有虞氏：指舜的时代。禘（dì帝）：古代祭名。君王祭祀他所追尊的始祖以前的远祖就称为“禘”。郊：古代君王祭天时配以祖先叫“郊”，这里泛指配祭。喾（kù库）：传说是尧的父亲。祖：始祖庙，这里指祭祀始祖。宗：宗庙，其尊贵地位仅次于始祖庙。祖颛顼而宗尧：传说颛顼是舜的六世祖，所以舜时把颛顼作为始祖来祭祀而以尧配祭。 冥：传说是商朝的祖先，契的后代。 契：参见3·2注。 稷：后稷。参见1·3注。 文王：周文王。武王：周武王。 燔柴：祭天时举行的一种仪式。坛：筑土为台，用于祭祀。大坛：同“太坛”，君王祭天的地方。 瘗（yì义）埋：指把祭品埋于地下。大折：同“太折”，君王祭地的地方。骍（xīn心）犊：毛色纯赤的小牛。 （10）少牢：古代祭祀时三牲（牛、羊、猪）俱全（或单用牛）称“太牢”，只用羊和猪（或单用羊）称“少牢”。大昭：同“太昭”，君王祭祀四时的地方。 （11）时：指春、夏、秋、冬四时。 （12）相近：据《礼记·祭法》郑玄注，“相近”应是“禳祈”之误。禳祈是求神消灾降福之意。坎：挖地为坑穴，用于祭祀。 （13）王宫：古代帝王祭日的坛。《礼记·祭法》郑玄注：“王宫，日坛。王，君也；日称君。宫、坛，营域也。” （14）夜明：古代帝王祭月的坛。 （15）宗：据递修本应为“。。”。下文“雩宗”的“宗”字同此。。。（yǒng永）：古代一种禳灾的祭祀。幽。。：古代帝王祭星的坛。 （16）雩（yú鱼）：求雨的祭祀。雩。。：古代帝王祭水旱的坛。 （17）四坎坛：东、南、西、北四方各设一坎一坛，合称“四坎坛”。古代帝王祭四方的坛。 （18）见：同“现”。 （19）有天下者：统治天下的人，即帝王。 （20）引文参见《礼记·祭法》。 【译文】 《礼记》说：“舜时把黄帝作为远祖来祭祀而以帝喾配祭，把颛顼作为始祖来祭祀而以尧配祭；夏朝也把黄帝作为远祖来祭祀而以鲧配祭，把颛顼作为始祖来祭祀而以禹配祭；商朝把帝喾作为远祖来祭祀而以冥配祭，把契作为始祖来祭祀而以汤配祭；周朝把帝喾作为远祖来祭祀而以稷配祭，把文王作为始祖来祭祀而以武王配祭。在大坛上烧柴以祭天，在大折下埋祭品以祭地，祭天地都用纯赤色的小牛作为牺牲。埋少牢在大昭下以祭四时；在坎坛禳祈以祭寒暑；在王宫祭日：在夜明祭月，在幽。。祭星，在雩。。祭水旱，在四坎坛祭四方。山林、川谷、丘陵能生出云，产生风雨，出现怪物，都称为神。统治天下的帝王祭祀百神。诸侯拥有封地就举行祭祀，失去了他的封地就不祭祀。”这些都是法定的祭祀，是礼所规定的正常制度。 【原文】 77·3王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。 山川以下，报功之义也。缘生人有功得赏，鬼神有功亦祀之。山出云雨润万物。六宗居六合之间，助天地变化，王者尊而祭之，故曰六宗。社稷，报生万物之功，社报万物，稷报五谷。五祀，报门、户、井、灶、室中霤之功，门、户人所出入，井、灶人所饮食，中霤人所托处，五者功钧，故俱祀之。 【注释】 祭天地之祀：《五经通义》：“王者所祭天地何？王者父事天，母事地，故以子道也。”山川：指山林、川谷、丘陵等神。 六合：上、下、东、西、南、北。 钧：通“均”。 【译文】 君王像对待自己的父亲一样侍奉天，像对待自己的母亲一样侍奉地，根据人间侍奉父母的事例来类推，所以也就有了对天地的祭祀。祭祀山川以下诸神，用意在于报答它们的功劳。根据活人有功劳就获得奖赏的道理，鬼神有了功劳也应祭祀它们。山中涌出云雨来滋润万物，六方游神居处在六合之间，辅助天地的变化，君王尊重它们而祭祀它们，所以称为六宗。祭祀社稷神是为了报答它们生育万物的功劳。祭祀社神是报答它生育万物，祭祀谷神是报答它生育五谷。进行五祀，是报答门神、户神、井神、灶神、室中霤神的功劳，门、户是人们出入的地方，井、灶是供人饮食的处所，中霤是人依托和居住的地方，五种神的功劳相等，所以都应当祭祀它们。 【原文】 77·4周弃曰，“少昊有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金大木反。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑（11），此其三祀也（12）。颛顼氏有子曰犁，为祝融（13）；共工氏有子曰句龙（14），为后土（15），此其二祀也。后土为社。稷，田正也（16）。有烈山氏之子曰柱（17），为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷（18），自商以来祀之（19）。”《礼》曰：“烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九土（20），故祀以为社（21）。” 【注释】 周弃：据章录杨校宋本应作“传或”。 少昊（hào号）：传说中的上古帝王，黄帝之子，金天氏。四叔：指子孙四人。重：人名。传说当过木官（木正）。 该：人名。传说当过金官（金正）。 修：人名。传说当过水官（水正）。 熙：人名。传说他接替“修”当过水官。 大木反：据《左传·昭公二十九年》当作“木及水”。 句（gōu勾）芒：即木正。 蓐（rù入）收：即金正。 玄冥：即水正。 （11）穷桑：古地名，传说在今山东曲阜北，少昊在此地登位。这里指少昊。 （12）三祀：指报答木正、金正、水正功劳的祭祀。 （13）祝融：即火官（火正）。 （14）共工氏：参见31·1注。句（gōu勾）龙：人名。 （15）后土：即土官（土正）。 （16）田正：田官。 （17）烈山氏：一作厉山氏，即炎帝。参见8·6注。一说炎帝即神农氏。参见19·13注。柱：人名。 （18）弃：即后稷。参见1·3注。 （19）自商以来祀之：传说商汤灭夏后，废除夏所祀的谷神柱，立弃为谷神。引文参见《左传·昭公二十九年》。 （20）九土：九州的土地，即全国的土地。 （21）引文参见《礼记·祭法》。 【译文】 有的传上说：“少昊有子孙四人，名叫重、该、修、熙，他们确实能管理金、木和水。假如重任句芒，该任蓐收，修和熙任玄冥，世代不变它们的职位，于是完成了少昊传下来的功业，这就是报答木正、金正、水正功劳的祭祀。颛顼氏有个儿子叫犁，当火官；共工氏有个儿子叫句龙，当土官，这就是报答火正、土正功劳的祭祀。后土是社神。后稷是田官。有烈山氏的儿子叫柱，是谷神，夏朝以前一直都祭祀他。周弃也是谷神，从商朝以来一直都祭祀他。《礼记》说：“烈山氏拥有天下，他的儿子叫柱，能种植百谷。夏朝衰落，周弃接替了柱，所以把他当谷神来祭祀。共工氏称霸九州，他的儿子叫后土，能安定九州的土地，所以把他当土地神来祭祀。” 【原文】 77·5传或曰：“炎帝作火，死而为灶。禹劳力天下水，死而为社。”《礼》曰：“王为群姓立七祀，曰司命，曰中靈，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中靈，曰国门，曰国行，曰公厉。大夫立三祀，曰族厉，曰门，曰行。適士立二祀（11），曰门，曰行。庶人立一祀，或立户，或立灶（12）。”社稷、五祀之祭，未有所定，皆为思其德，不忘其功也。中心爱之，故饮食之。爱鬼神者祭祀之。自禹兴修社、稷祀后稷（13），其后绝废。 【注释】 炎帝：参见8·6注。 灶：指灶神。 引文参见《淮南子·泛论训》。 司命：掌管人生死的神。 靈：据《礼记·祭法》应作“霤”。形近致误。 国门：指城门神。 国行：指路神。 泰厉：指没有后嗣的帝王的鬼魂。据说这种鬼无所归依，常祸害人，所以单独祭它。公厉：指没有后嗣的诸侯的鬼魂。 族厉：指没有后嗣的大夫的鬼魂。 （11）商：通“嫡”。適士：士的嫡长子一支世代为“士”。称“適士”。 （12）引文参见《礼记·祭法》。 （13）兴：兴起，指治洪水有功。修：整治。这里指举行祭祀。 【译文】 有的传说：“炎帝造火，死了就成灶神。禹历尽辛苦治理天下水患，死了就成土地神。”《礼记》说：“帝王为百姓规定了七种祭祀，祭司命、中霤、国门、国行、泰厉、户、灶。诸侯为封国规定了五种祭祀，祭司命，中霤、国门、国行、公厉。大夫规定了三种祭祀，祭族厉、门、行。適士规定了两种祭祀，祭门、行。庶人规定了一种祭祀，或祭户神，或祭灶神。”对社稷、五祀的祭祀，没有具体的规定，都是为了思念它们的功德，不忘记它们的功劳。心中思慕鬼神，因此供给鬼神吃喝。思慕鬼神的人就祭祀它们。自从夏禹兴建社坛、稷坛祭祀后稷，其后这些祭祀就全都废除了。 【原文】 77·6高皇帝四年，诏天下祭灵星；七年，使天下祭社稷。灵星之祭，祭水旱也，于礼旧名曰雩。雩之礼，为民祈谷雨，祈谷实也。春求实，一岁再祀，盖重谷也。春以二月，秋以八月。故《论语》曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”暮春，四月也。周之四月，正岁二月也。二月之时，龙星始出，故传曰（11）：“龙见而雩（12）。”龙星见时，岁已启蛰，而雩（13）。 【注释】 高皇帝四年：即汉高祖四年，公元前203年。据《汉书·郊祀志》、《后汉书·郊祀志》，高祖立灵星祠为八年事。 祭灵星：杜佑《通典》：“周制，仲秋之月，祭灵星于国之东南。东南祭之，就岁星之位也。岁星为星之始，最尊，故就其位。王者所以复祭灵星者，为民祈时，以种五谷，故报其功也。”王充认为灵星指传说中主管农业的龙星（大火星），祭灵星是为了祈求丰收。祭水旱：意即由于干旱，祭灵星以求雨。 春求实：据递修本当作“春求雨，秋求实”。 冠者：指成年人。古代男子二十周岁行加冠礼，表示已成年。 沂：沂水，源出山东邹县东北，西流经曲阜城南，西入泗河。 舞雩：舞雩台。古代祭天求雨的场所。 引文参见《论语·先进》。王充对这段话的详细解释见本书《明雩篇》。正岁：指夏历。正岁二月：周朝以夏历的十一月为正月，所以周历的四月即夏历的二月。龙星始出：龙星初见。指大火星在春季黄昏时的初次出现，古代以此作为农事季节的重要标志。 （11）传：指《左传》。 （12）龙：指龙星。引文参见《左传·恒公五年》。 （13）孙诒让说，此文有讹。“蛰”字下脱“故又曰启蛰”五字。文当为：故又曰：“启蛰而雩。”启蛰：惊蛰，二十四节气之一。 【译文】 汉高祖四年，诏令天下祭祀灵星；七年，又令天下祭祀土地神和谷神。 对灵星的祭祀是由于天旱而求雨，照礼来说这种祭祀的旧名称叫雩。举行雩祭之礼，是为老百姓祈求降下滋润谷物的雨水，祈求谷物有好收成。春天祈求降雨，秋天祈求有收成，一年祭祀两次，这是由于重视谷物的缘故。春天在二月里祭祀，秋天在八月里祭祀。所以《论语》上说：“暮春时节，春天的衣服已经做好穿上了，相约五六个成年人，六七个小孩，在沂水里洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱着歌走回来。”暮春时节，是四月份。周历的四月是夏历的二月。二月的时候，龙星初次出现，所以《左传》上说：“龙星出现就举行雩祭。”龙星出现的时候，节气已经到了惊蛰，所以又说：“到了惊蛰就举行雩祭。” 【原文】 77·7春雩之礼废，秋雩之礼存，故世常修灵星之祀，到今不绝。名变于旧，故世人不识；礼废不具，故儒者不知。世儒案礼，不知灵星何祀，其难晓而不识说，县官名曰明星，缘明星之名，说曰岁星。岁星，东方也。东方主春，春主生物，故祭岁星，求春之福也。四时皆有力于物，独求春者，重本尊始也。审神如儒者之说，求春之福，及以秋祭，非求春也。《月令》祭户以春，祭门以秋，各宜其时。如或祭门以秋，谓之祭户，论者肯然之乎？ 【注释】 而：据递修本当作“亦”。 县官：参见34·10注。这里指汉代皇帝。明星：《独断》：“明星神一曰灵星，其象在天。”岁星，东方也：根据阴阳五行说，岁星（木星）是和东方相配属的。古人误以明星为灵星，又误以为岁星。 东方主春：根据阴阳五行说，东方是与春天相配属的。 及：据递修本当作“反”。 《月令》：《礼记》中的一篇。祭户以春：《白虎通德论·五祀》：“春祭户，户者人所出入，春亦万物始触户而出也。秋祭门，门以闭藏自固也，秋亦万物成熟，内备自守也。” 【译文】 春天求雨的祭祀被废除了，秋天求雨的祭祀仍然保存下来，所以社会上常年举行对灵星的祭祀，到现在一直不间断。祭祀的名称和从前不一样了，所以世人不明白；祭礼废除不用了，所以儒者不知道。世儒考察祭礼。不知道为什么祭祀灵星，因为它难懂也就不知道怎么解释，由于皇帝称它叫“明星”，根据明星这一名称，就把它解释为“岁星”。岁星，与东方相配属。东方与春天相配属，春天掌管生长万物，因此祭祀岁星，是祈求春天之福。四季对万物生长都有贡献，只在春天祈求，是因为重视根本尊重一年的开始。如果真像儒者说的那样，求春之福，反而在秋天祭祀，这就不是祈求春天之福了。《月令》中规定在春天祭户神，在秋天祭门神，各自根据合适的季节祭祀。如果有人在秋天祭门神，却说是祭户神，评论的人能同意这种说法吗？ 【原文】 77·8不然，则明星非岁星也，乃龙星也。龙星二月见，则雩祈谷雨；龙星八月将入，则秋雩祈谷实。儒者或见其义，语不空生。春雩废，秋雩兴，故秋雩之名，自若为明星也，实曰灵星。灵星者，神也；神者，谓龙星也。群神谓风伯、雨师、雷公之属。风以摇之，雨以润之，雷以动之，四时生成，寒暑变化。日月星辰，人所瞻仰。水旱，人所忌恶。四方，气所由来。山林川谷，民所取材用。此鬼神之功也。 【注释】 明星非岁星：意思是，明星后来是在秋天祭祀，岁星是该在春天祭祀的，所以二者不能混淆。据上下文意，“雩”字前疑当补“春”字。 “龙”字与“灵”字通用，声转作“灵”。《论语发微》：“《论衡》以灵星为龙星，声之转。”黄震《日抄》：“《论衡》释灵星之名，似矣。” 鬼神：王充指的是“百神”，也即是自然的力量。 【译文】 不是这样的话，那么明星就不是岁星，而是龙星。龙星在二月出现，就举行春雩祈求滋养谷物的雨水；龙星在八月将要看不见了，就举行秋雩祈求谷物有收成。有的儒者可能明白其中的意思，所以他们的话不是凭空说的。春雩废除了，秋雩兴起了，所以秋雩的名称，自然就像是对明星的祭祀了，实际上它应该叫灵星。灵星是神，神，讲的就是龙星。众神指的是风伯、雨师、雷公之类的神。风摇动万物，雨滋润万物，雷震动万物，四季使万物生长、成熟，寒暑使万物发生变化。日月星辰，是人们所瞻仰的，水旱灾害，是人们所憎恨的。四方，是气产生出来的处所。山林川谷，是老百姓取得资财的地方。这就是百神的功劳。 【原文】 77·9凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先。报功以勉力，修先以崇恩。力勉恩崇，功立化通，圣王之务也。是故“圣王制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”“帝喾能序星辰以著众。尧能赏均刑法以义终。舜勤民事而野死。鲧勤洪水而殛死。禹能修鲧之功。黄帝正名百物，以明民共财。颛顼能修之。契为司徒而民成。冥勤其官而水死。汤以宽治民而除其虐。文王以文治，武王以武功，去民之灾。”凡此功烈，施布于民，民赖其力，故祭报之。宗庙先祖，己之亲也，生时有养亲之道，死亡义不可背，故修祭祀，示如生存。推人事鬼神，缘生事死。人有赏功供养之道，故有报恩祀祖之义。 【注释】 引文参见《礼记·祭法》。 序星辰：指了解星辰的位次和它们在不同季节出没的规律。著众：意思是使老百姓办事情了解休作之期。 义终：善终。指尧禅位给舜，安享晚年。 司徒：官名，掌管教化。 除其虐：指汤放逐夏朝的最后一个君王桀。 去民之灾：指周文王、周武王消灭商朝最后一个君王纣。引文见《礼记·祭法》。 【译文】 大凡祭祀的道理有两点：一是报答功劳，二是敬奉祖先。报答功劳是为了勉励尽心尽力的人，敬奉祖先是为了尊崇有恩德的人。尽心尽力受到勉励，恩德受到尊崇，功业树立教化广布，是圣王的职责。所以“圣王制定了祭祀的标准，凡制定法律能在民间施行的人就祭祀他，凡勤劳国事而死的人就祭祀他，凡有战功安定国家的人就祭祀他，凡能防御大灾害的人就祭祀他，凡能抵御大祸患的人就祭祀他。”“帝喾能了解星辰的位次及出没而使老百姓行事有依据。尧能赏罚分明施刑以法而得到善终。舜辛勤地为民办事而死在边远的地方。鲧辛辛苦苦地理洪水无功而受处死。禹能完满地完成鲧治水的事业。黄帝给百物确定了名称，以此启发老百姓共同享受这此财富。颛顼能使黄帝的事业更加完备，契当司徒教化百姓很有成效。冥尽到了水官的职责而死于治水的事业。汤以宽厚统治百姓而放逐了夏桀。文王用文治，武王用武功，除掉了百姓的灾祸。”所有这些功业，普遍地给老百姓带来了好处，老百姓依靠了他们的力量，所以祭祀报答他们。宗庙供奉的祖先，是自己的亲人，他们活着的时候有赡养他们的道义，死亡后按礼不能背弃他们，所以举行祭祀，表示和活着的时候一样对待他们。根据人间的事例来侍奉鬼神，依照对待活人的道理来侍奉死人。人有赏赐功劳供养亲人的道理，因此也有报答恩德祭祀祖先的道理。 【原文】 77·10孔子之畜狗死，使子赣埋之，曰：“吾闻之也，弊帷不弃，为埋马也；弊盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖，于其封也，亦与之席，毋使其首陷焉。“延陵季子过徐，徐君好其剑，季子以当使于上国，未之许与。季子使还，徐君已死。季子解剑带其冢树。御者曰：“徐君已死，尚谁为乎？”季子曰：“前已心许之矣，可以徐君死故负吾心乎？”遂带剑于冢树而去。祀为报功者，其用意犹孔子之埋畜狗也；祭为不背先者，其恩犹季之带剑于冢树也（11）。 【注释】 畜狗：家犬。 赣（gòng贡）：通“贡”。子赣：子贡。参见3·3注。 盖：伞形的车盖。 丘：孔子自称。 封：聚土为坟称“封”，这里指埋葬。 以上事参见《礼记·檀弓下》。 延陵季子：季札。参见16·3注。徐：参见16·4注。 徐君：徐国国君。刘向认为他就是被楚文王所灭的徐偃王。 上国：参见16·4注。 以上事参见《史记·吴太伯世家》。 （11）之：据递修本应作“子”。 【译文】 孔子养的狗死了，派子贡去埋狗，并说：“我听说，破旧的帐幕不丢掉，是用来埋马；破旧的车盖不丢掉，是用来埋狗。我贫穷，没有车盖，对于狗的埋葬，也要给它用席子，不要让它的头陷在泥土中。”延陵季子路过徐国，徐国国君喜欢他的剑，季子因为正要出使到中原各国去，所以没有答应把剑赠送他。季子出使回来路过徐国，徐国国君已经死了。季子解下佩剑挂在徐君坟墓的树上。驾车的人问：“徐君已经死了，剑还赠给谁呢？”季子说：“先前我心里已答应赠剑给他了，难道能够因为徐君已经死了的缘故而违背我的本心吗？”于是就挂剑在坟墓的树上而离开了徐国。祭祀为报功，用意就同孔子埋葬所养的狗一样；祭祀是为了不背弃祖先，报答恩德就同季子挂剑在坟墓的树上一样。 【原文】 77·11圣人知其若此，祭犹斋戒畏敬，若有鬼神，修兴弗绝，若有祸福。重恩尊功，殷勤厚恩，未必有鬼而享之者。何以明之？以饮食祭地也。人将饮食，谦退，示当有所先。孔子曰：“虽蔬食莱羹，瓜祭，必斋如也。”《礼》曰：“侍食于君，君使之祭，然后饮食之。”祭，犹礼之诸祀也。饮食亦可毋祭，礼之诸神，亦可毋祀也。祭、祀之实一也，用物之费同也。知祭地无神，犹谓诸祀有鬼，不知类也。 【注释】 示当有所先：意即表示应当先祭祀产生五谷的地以报其恩。《礼记·曲礼上》疏：“祭者，君子不忘本，有德必酬之，故得食而种种出少许置在豆间之地，以报先代造食之人也。”瓜：据《论语·乡党》应为“必”。 引文见《论语·乡党》。 引文见《礼记·玉藻》。 【译文】 圣人知道祭祀的意义是这样，可是祭祀前还要斋戒，祭祀时还要严肃恭敬，好像真有鬼神一样，连续不断地举行祭祀，好像鬼神真能消祸降福一样。实际上这是尊重祖先的恩德和前人的功绩，殷勤地厚爱他们，未必有什么鬼神来享用祭品。用什么来证明这一点呢？用吃饭时祭地这件事就可以证明。人们将要吃饭时，先谦让，表示应当先祭地。孔子说：“即使吃的是粗米饭蔬菜汤，也必定要拿出一点来祭一祭，而且一定要像斋戒那样诚心敬意。”《礼记》上说：“伺候君王吃饭，君王要让他先祭祀，然后才吃饭。”吃饭前祭地，就像礼所规定的各种祭祀一样。吃饭之前也可以不祭祀，礼所规定要祭的各种神，也可以不祭祀。饮食之祭和诸神之祀实质上是一样的，使用祭品的耗费也是相同的。知道祭地并没有什么神，但是还要说各种祭祀都有鬼，这是不懂得类推的缘故。 【原文】 77·12经传所载，贤者所纪，尚无鬼神，况不著篇籍！世间淫祀非鬼之祭，信其有神为祸福矣。好道学仙者，绝谷不食，与人异食，欲为清洁也。鬼神清洁于仙人，如何与人同食乎？论之以为人死无知，其精不能为鬼。假使有之，与人异食。异食则不肯食人之食；不肯食人之食则无求于人；无求于人则不能为人祸福矣。凡人之有喜怒也，有求得与不得。得则喜，不得则怒。喜则施恩而为福，怒则发怒而为祸；鬼神无喜怒，则虽常祭而不绝，久废而不修，其何祸福于人哉？ 【注释】 道：这里指求仙的法术。 【译文】 经传上记载的，贤者所记载的，尚且没有鬼神，何况没有写在书上的呢！社会滥祭不该祭的鬼，迷信他们有神灵能造成祸福。喜好法术求仙的人，不吃谷食，和一般人吃的不相同，是想身心清洁。鬼神比仙人更清洁，怎么会跟人吃同样的东西呢？评论认为人死后是没有知觉的，他的精神不会变成鬼。假使有变成鬼的，和人吃的就不一样。吃的东西不同就不肯吃人的食物；不肯吃人的食物就对人无所求；对人无所求就不能给人造成祸福。大凡人有喜怒，在于对所追求的东西得与不得。得到就欢喜，不得就愤怒。欢喜就施恩而成福，愤怒就发怒而成祸。鬼神没有喜怒，那么即使经常不断地进行祭祀，长时间地废弃而不进行祭祀，对人又会有什么祸福呢？ 实知篇第七八【题解】 《实知篇》和后面的《知实篇》是王充的两篇重要哲学论文。本篇重点考察知识的来源问题。 汉儒认为，圣人能“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓”。《白虎通》则宣称：“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也。” 王充在本篇中批判了这种观点。他指出，“天地之间，含血之类，无性知者”；“圣贤不能性知，须任耳目以定情实”；“不问自知，不学自晓，古今行事，未之有也”。他认为，世上根本没有什么“达视洞听之聪明，”所谓“先知之见方来之事”，都离不开“案兆察迹，推原事类”，“如无闻见，则无所状”。所谓圣贤先知，其奥秘在于他们能“阴见默识，用思深秘”，“先闻见于外”，而一般人往往忽略，不动脑筋，因此，“见贤圣之名物，则谓之神”。其实，“天下之事，世间之物，可思而知，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省”。“所谓圣者，须学以圣”，并无神奇可言。至于智明早成的人是有的，但他们的早成，同样离不开后天的学习所得，“虽无师友，亦已有所问受矣。不学书，已弄笔墨矣。儿始生产，耳目始开，虽有圣性，安能有知”。把早成的人吹得神乎其神，是由于“褒称过实，毁败逾恶”的庸俗风气造成的。 【原文】 78·1儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣则神矣。若蓍、龟之知吉凶，蓍草称神，龟称灵矣。贤者才下不能及，智劣不能料，故谓之贤。夫名异则实殊，质同则称钧，以圣名论之，知圣人卓绝，与贤殊也。 【注释】 明：视力。指洞察事物的能力。 聪：听力。指辨别事物的能力。 钧：通“均”，相等。 【译文】 俗儒评论圣人，认为圣人前知千年以前的事，后知万年以后的事，有独到的眼力，有独到的听力，事物一出现就能说出它的名目来，圣人不学就能感知，不问就能通晓，所以一提到圣人就认为和神一样了。就像蓍草和龟甲能占卜吉凶，蓍草称为神，龟甲称为灵一样。贤者才能低下比不上圣人，智慧较差不能预知未来，所以称之为贤人。名称不同那么实质也不同，实质相同那么名称就一样，就“圣”这个名称来说，就可知圣人超群无比，与贤人不一样。 【原文】 78·2孔子将死，遗谶书曰：“不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。”其后，秦王兼吞天下，号“始皇”，巡狩至鲁，观孔子宅，乃至沙丘，道病而崩。又曰：“董仲舒乱我书。”其后，江都相董仲舒论思《春秋》，造著传记。又书曰：“亡秦者，胡也。”其后，二世胡亥竟亡天下。用三者论之，圣人后知万世之效也。孔子生不知其父，若母匿之，吹律自知殷宋大夫子氏之世也。不案图、书，不闻人言，吹律精思，自知其世，圣人前知千岁之验也。 【注释】 谶（chèn趁）：谶语，神秘的预言。谶书：专门记载谶语的书。 沙丘：古地名。在今河北巨鹿县东南。 董仲舒：参见13·7注。乱：治。整理发挥之意。 江都：汉景帝之子刘非的封国，在今江苏北部。相：参见59·2注。传记：指董仲舒的《春秋繁露》。 引文参见《史记·秦始皇本纪》。 胡亥：秦始皇的小儿子，在位三年。 若母匿之：《礼记·檀弓》郑注：“孔子之父与徵在野合而生孔子，徵在耻焉不告。”律：律管，古代用来定音的竹制乐器。殷宋：周灭殷（商）后，把殷王的后代封于宋（在今河南商丘县南），所以称为殷宋。子氏：殷人属子姓，所以宋的宗室贵族称子氏。图、书：指“河图”、“洛书”。 【译文】 孔子临死的时候，留下谶书说：“不知是一个什么男子，自称是秦始皇，走上我的内堂，坐在我的床上，弄乱了我的衣裳，以后他到沙丘就会死去。”以后，秦王统一了天下，号称“始皇”，巡游到达鲁国地区，观瞻了孔子的住宅，才到沙丘，就在途中生病死了。又说：“董仲舒整理发挥我著的书。”以后，江都相董仲舒研究《春秋》，编写了传记。又写道：“亡掉秦朝的，是名叫胡的人。”以后，二世胡亥果然丢掉了天下。用这三件事来评论它，这就是圣人能预知万年以后的事情的证明。孔子生下来以后不知道他的父亲是谁，他的母亲隐瞒了他，他用吹律管的办法知道了自己是殷宋大夫子氏的后代。孔子不根据河图、洛书，没有听人说，自吹律管精心思考，知道了他的身世，这就是圣人前知千年以前的事的证明。 【原文】 78·3曰：此皆虚也。案神怪之言，皆在谶记，所表皆效图、书。“亡秦者胡”，河图之文也，孔子条畅增益，以表神怪。或后人诈记，以明效验。高皇帝封吴王，送之，拊其背曰：“汉后五十年，东南有反者，岂汝耶？”到景帝时，濞与七国通谋反汉。建此言者，或时观气见象，处其有反，不知主名，高祖见濞之勇，则谓之是。 【注释】 谶记：即谶书。 条畅增益：指对文字进行加工，使之通畅而有条理并增添润色。 吴王：刘濞（前215～前154），刘邦的侄子。西汉诸侯王，沛县人。封吴王，在封国内铸钱、煮盐，招纳天下亡人，扩张势力。后景帝采晁错议，削夺王国封地，他以诛晁错为名，联合楚、赵等国叛乱，不久即败，逃亡东越被杀。 拊：拍。 七国：指汉初所封的七个同姓诸侯王国吴、楚、赵、胶西、济南、菑（ī资）川、胶东。事参见《史记·吴王濞传》。 建此言者：指向汉高租刘邦提出“五十年后东南地区有人谋反”这句话的人。观气见象：指观察天象看到社会上将要发生事情的征兆。 【译文】 我认为这些说法都是虚妄不实的。考察神怪的说法，全在谶书之中，它所记载的都是从河图、洛书哪里仿效来的。“亡秦者胡”就是仿效《河图》上的话。孔子使它条理通畅给它增添润色，用来记载神怪的事情；也许是后人伪造的，用来表明圣人的效验。汉高祖封刘濞为吴王，给他送行的时候，拍着他的背说：“汉朝开国五十年后，东南地区有谋反的人，难道会是你吗？”到汉景帝的时候，刘濞与七国串通反叛汉朝。提出这句话的人，也许是观察了天象，判断东南地区将会有反叛发生，并不知当事人的名字，高祖见刘濞勇武，就认为他是这个当事人。 【原文】 78·4原此以论，孔子见始皇、仲舒，或时但言“将有观我之宅”、“乱我之书”者，后人见始皇入其宅，仲舒读其书，则增益其辞，著其主名。如孔子神而空见始皇、仲舒，则其自为殷后子氏之世，亦当默而知之，无为吹律以自定也。孔子不吹律，不能立其姓，及其见始皇，睹仲舒，亦复以吹律之类矣。 【注释】 见：训为“知”。 睹：疑为衍字。上文两见“见始皇、仲舒”，谶书并未言孔子与始皇、仲舒相见，则此不当言“睹仲舒”。 【译文】 根据这点来推论，孔子预知秦始皇、董仲舒所做的事，也许仅仅只是说过“将有人观览我的住宅”、“整理我的著作”这样的话，后人见秦始皇入孔子的住宅，董仲舒读孔子的书，就增添孔子说过的话，把当事人标明出来了。如果孔子真的神奇，能够凭空预知秦始皇、董仲舒所做的事，那么他自己是殷后子氏的后代，也应该默默无声地就知道这一点，用不着以吹律管的办法来自己确定。孔子不吹律管，就不能确定他的姓，涉及到他预知秦始皇、董仲舒的事，也还是用了吹律管以定姓氏的这类办法了。 【原文】 78·5案始皇本事，始皇不至鲁，安得上孔子之堂，踞孔子之床，颠倒孔子之衣裳乎？始皇三十七年十月癸丑出游，至云梦，望祀虞舜于九嶷。浮江下，观藉柯，度梅渚，过丹阳，至钱唐，临浙江，涛恶，乃西百二十里，从陕中度，上会稽（11），祭大禹，立石刊颂，望于南海。还过（12），从江乘（13），旁海上（14），北至琅邪（15）。自琅邪北至劳、成山（16），因至之罘（17），遂并海（18），西至平原津而病（19），崩于沙丘平台（20）。 【注释】 始皇三十七年：公元前210年。 云梦：古泽名，在今湖北长江南北，江北为“云”，江南为“梦”，合称云梦。九嶷：山名，在今湖南宁远县南，传说舜葬于此。 江：指长江。 藉柯：古地名，境域不详。一种说法认为是一种木船。《史记·秦始皇本纪》作“籍柯”。度：通“渡”。梅渚：古地名，在今安徽当涂县西。《史记·秦始皇本纪》作“海渚”。丹阳：古县名，在今安徽马鞍山市东南。 钱唐：即钱塘，古县名，在今浙江杭州市西。 浙江：即钱塘江。 陕（xiá侠）：同“狭”。《史记·秦始皇本纪》作“狭”。 （11）会稽：参见10·7注。传说夏禹巡狩东方时死于会稽并葬在那里。 （12）据《史记·秦始皇本纪》“过”字后有“吴”字。吴：古县名，在今江苏苏州市。 （13）江乘：古县名，在今江苏南京市东北。据《史记·秦始皇本纪》“乘”字后有“渡”字。 （14）旁（bàng棒）：同“傍”。靠，沿着。 （15）琅邪：山名，在今山东胶南县海滨。 （16）劳：山名，今名崂山，在今山东崂山县。成山：又名荣成山，在今山东荣成县东北。 （17）元罘（fú浮）：山名，亦作芝罘，在今山东烟台市北。 （18）并（bàng捧）：通“傍”。依傍：沿着。 （19）平原津：古黄河渡口名，在今山东平原县南。 （20）平台：沙丘宫中的一个台名，在今河北巨鹿县东南。 【译文】 考察秦始皇原本的史实，秦始皇并没有到鲁国，怎么会上孔子的内堂，坐在孔子的床上，弄乱孔子的衣裳呢？秦始皇三十七年十月癸丑的那一天出游，到达云梦泽，在九嶷山对虞舜举行“望”祭。乘船顺长江而下，在藉柯观览，渡过梅渚，经过丹阳，到达钱塘，亲临钱塘江，波涛汹涌，就往西行一百二十里，从江面狭窄处，渡过钱塘江，登上会稽山，祭祀大禹，立石碑刻颂辞，对南海举行“望”祭。回来经过吴县，从江乘渡江，沿着海边北上，向北直到琅邪山。从琅邪山往北到崂山、成山，由这里到之罘，于是沿着海边航行，往西到达平原津就病了，最后死在沙丘平台。 【原文】 78·6既不至鲁，谶记何见而云始皇至鲁？至鲁未可知，其言孔子曰“不知何一男子”之言，亦未可用。“不知何一男子”之言不可用，则言“董仲舒乱我书”亦复不可信也。行事，文记谲常，人言耳。非天地之书，则皆缘前因古，有所据状；如无闻见，则无所状。凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥，谶书秘文，远见未然，空虚暗昧，豫睹未有，达闻暂见，卓谲怪神，若非庸口所能言。 【注释】 据《史记·秦始皇本纪》，始皇二十八年曾至鲁。王充以《史记》三十七年事为说，有疏漏。昭昭：指显而易见的事。冥冥：指昏暗不明的事。 秘文：神秘的记载，指对儒家经书作神秘解释的“纬书”。 未然：尚未发生的事。 豫：通“预”。 达：乍，突然。 【译文】 既然秦始皇没有到过鲁国，谶书依据什么说秦始皇到鲁国呢？连秦始皇是否到过鲁国都不知道，书上记载的孔子说的“不知是一个什么男子”的话，也就不可信了。“不知是一个什么男子”的这句话不可信，那么记载的“董仲舒整理我的著作”这句话也又不可信了。已有的事实，文字记载无论如何异常，不过是人所说的话罢了。只要不是天上掉下来、地下冒出来的书，就都得遵循前人因袭古人，有所依据而加以描述；如果从来没有听说或看到过，那么也就没有什么可描述的了。大凡圣人预见祸福，也是估量事物的苗头而加以类推，考察事物的开端而预见到它的结果，从民间小事推论到朝廷大事，由明显的事而察知昏暗的事。谶书中的神秘记载，远见尚未发生的事，说得空洞而含糊，预见尚未出现的事，乍一听，猛一看，显得离奇古怪，好像不是一般人的口里所能说得出来的。 【原文】 78·7放象事类以见祸，推原往验以处来，事者亦能，非独圣也。 周公治鲁，太公知其后世当有削弱之患；太公治齐，周公睹其后世当有劫弑之祸。见法术之极，睹祸乱之前矣。纣作象箸而箕子讥，鲁以偶人葬而孔子叹，缘象箸见龙干之患，偶人睹殉葬之祸也。太公、周公俱见未然，箕子、孔子并睹未有，所由见方来者，贤圣同也。鲁侯老，太子弱，次室之女依柱而啸（11），由老弱之征，见败乱之兆也。妇人之知（12），尚能推类以见方来，况圣人君子，才高智明者乎！ 【注释】 放（fǎng仿）：通“仿”。放象：仿效。 事：据文意，疑当为“贤”。 周公治鲁：西周初年，周公封于鲁。据《史记·鲁周公世家》记载，周公一直留在周王朝廷里，并未亲自治理过鲁国。 太公治齐：西周初年，太公封于齐。 劫：用武力威逼。以上事见《吕氏春秋·长见》、《淮南子·齐俗训》、《韩诗外传》十。据说有一次姜太公和周公谈论如何治理国家，太公主张“尊贤上功”，周公主张“亲亲上恩”。太公由此预见到鲁国的公族必将日益强大，而有削弱君权之患；周公则预见到齐国必将出现权臣，而有杀君篡国之祸。 法术：指治国的方法和驾御臣下的手段。 象箸（hù筑）：象牙筷子。箕子：参见1·2注。纣作象箸而箕子讥：此事参见《韩非子·喻老》及本书《龙虚篇》22·7。讥：当作“叽”。叽：哀痛而叹惜。 偶人：古代随葬用的木雕或泥塑的假人，又叫“俑”。在殷、周奴隶制社会，奴隶主往往杀死大批奴隶殉葬。春秋时期，人殉逐渐废除，而用“俑”来代替。鲁以偶人葬而孔子叹：据《孟子·梁惠王上》记载，孔子曾慨叹说：“始作俑者，其无后乎！”意思是用“俑”随葬，必将导致人殉。干：通“肝”。龙干：传说中的一种极珍贵的食品。 鲁侯：指战国时鲁国国君鲁穆公。 （11）次室：鲁国地名，在今山东枣庄市东南。《列女传》作“漆室”。啸：指唉声叹气。次室之女依柱而啸：据说次室之女曾靠着柱子长啸悲叹，别人问她是为了什么，她说是因为看到鲁侯年老，太子年幼，担忧鲁国快危亡了。事见《列女传·贞女》。 （12）知（hì智）：通“智”。见识。 【译文】 仿效同属一类的事情以预测祸患，推究过去的经验以判断未来，贤者也能做到这点，并非只有圣人才能做到。周公谈论如何治理鲁国，太公预知周公的后代必将有君权削弱的祸患；太公谈论如何治理齐国，周公预见到太公的后代必将有杀君篡国的祸乱。彼此都预见到对方采用的治国方法和手段的最终结果，预见到祸乱的苗头了。纣王制作了象牙筷子而箕子发出哀叹，鲁国用偶人随葬而孔子为此发出慨叹，这是由制作象牙筷子预见到纣王要吃龙肝的祸患，由用偶人随葬预见到用人殉葬的灾祸。太公、周公都预见到了尚未发生的事情，箕子、孔子都看到了还没有出现的事情，用来预见未来的推理方法，贤人和圣人是一样的。鲁侯年老，太子幼弱，次室邑的女子靠在柱子上长啸叹息，是依据老弱的征候，预见到败乱的先兆。凭妇人的见识，尚且能够推究同类事情而预见到未来，何况圣人君子，才高智明的那一类人呢！ 【原文】 78·8秦始皇十年，严襄王母夏太后梦。孝文王后曰华阳后，与文王葬寿陵，夏太后严襄王葬于范陵，故夏太后别葬杜陵，曰：“东望吾子，西望吾夫，后百年，旁当有万家邑。”其后皆如其言。必以推类见方来为圣，次室、夏太后圣也。秦昭王十年，樗里子卒，葬于谓南章台之东，曰：“后百年，当有天子宫挟我墓。”至汉兴，长乐宫在其东（11），未央宫在其西（12），武库正值其墓，竟如其言。先知之效，见方来之验也。如以此效圣，樗里子圣人也。如非圣人，先知见方来，不足以明圣。 【注释】 十：据《史记·吕不韦列传》当为“七”。秦始皇七年：公元前240年。严襄王：即庄襄王，秦始皇的父亲，名子楚，公元前249年～前247年在位。东汉明帝名庄，为避讳，所以改“庄”为“严”。夏太后：秦孝文王的妃子，秦庄襄王的生母。梦：当为“薨”，形近而误。《史记·吕不韦列传》亦作“薨”，可证。 孝文王：秦始皇的祖父，公元前250年在位。华阳后：秦孝文王的王后，无子，立子楚为太子。即庄襄王的养母。 寿陵：秦孝文王的陵墓，在今陕西西安市东北路家湾附近。 据《史记·吕不韦列传》“后”字下有“子”字。范陵：《史记·吕不韦列传》作“芷阳”，在今陕西西安市东北曹家堡附近。 杜陵：古县名，在今陕西西安市东南。因汉宣帝筑陵于东原上，故名。《史记·吕不韦列传》作“杜东”。 其后皆如其言：指汉宣帝后来葬在那里，周围迁进了三万户人家。 秦昭王：参见3·3注（14）。十：据《史记·樗里子甘茂列传》当作“七”。秦昭王七年：公元前300年。 樗（chū初）里子：姓嬴，名疾，秦惠文王的异母弟，住在樗里，称为“樗里子”，曾任秦国的左丞相。 渭南：指渭水南岸。章台：秦宫殿中一座建筑物的名称。 （11）长乐宫：参见50·1注。 （12）未央宫：西汉都城长安的主要宫殿，在汉长安故城的西南角。 【译文】 秦始皇七年，庄襄王的生母夏太后死了。秦孝文王的王后叫华阳后，与秦孝文王同葬在寿陵，夏太后的儿子庄襄王埋葬在范陵，所以夏太后另外埋葬在杜陵，她说：“向东可以看到我的儿子，向西可以看到我的丈夫，此后一百年，旁边将会出现万户人家的城镇。”那以后出现了正如她所说的情况。如果一定要把能用类推的方法预见未来的人称为圣人，那么，次室女子、夏太后都是圣人了。秦昭王七年，樗里子死了，埋葬在渭水南岸章台的东面，他说：“此后一百年，必定有天子的宫殿夹着我的墓。”到了汉朝兴起，长乐宫建在他的墓的东面，未央宫建在他的墓的西面，武器库正对着他的墓，竟然同他说的完全一样。这些先知的事例，都是能预见未来的证明。如果用这种情况来证明圣人，那么樗里子就算圣人了。如果他不算是圣人，那么只凭能够先知、预见未来，就不足以说明是圣人。 【原文】 78·9然则樗里子见天子宫挟其墓也，亦犹辛有知伊川之当戎。昔辛有过伊川，见被发而祭者，曰：“不及百年，此其戎乎！”其后百年，晋迁陆浑之戎于伊川焉，竟如。辛有之知当戎，见被发之兆也，樗里子之见天子挟其墓，亦见博平之墓也。韩信葬其母，亦行营高敞地，令其旁可置万家，其后竟有万家处其墓旁。故樗里子之见博平王有宫台之兆，犹韩信之睹高敞万家之台也，先知之见方来之事，无达视洞听之聪明（11），皆案兆察迹，推原事类。 【注释】 辛有：人名，东周初大夫。伊川：指伊河流域，今河南嵩县一带。 被：通“披”。 晋：春秋时晋国。陆浑之戎：戎族的一支，原居西北地区，春秋时被秦、晋迁到伊川。事见《左传·僖公二十二年》。 据上文例，“竟如”后疑脱“其言”二字。 据上文，“天子”后疑脱“宫”字。 墓：疑当作“基”，形近而误。博平之基：广阔平坦的地基。指具有修建宫殿的地理条件。韩信：参见3·4注（14）。 行：设法。营：营造，营建。 王：疑当作“土”，形近而误。 上“之”字衍，寻上文可证。 （11）达视：看得非常远。洞听：听得非常透彻。达视洞听：指超过一般人的视力和听力。 【译文】 这样说来樗里子预见到天子的宫殿夹着他的坟墓，也就像辛有预知伊川一带将会变成戎族居住的地区一样。从前辛有经过伊川，见到披头散发祭祀的人，就说：“不超过一百年，这个地方将会变成戎族居住的地区了！”那以后一百年，晋国迁移陆浑之戎到伊川一带居住，竟然像辛有所预言的一样。辛有预见到伊川将变成戎族居住的地区，是由于见到了披头散发的先兆；樗里子预见到天子的宫殿会夹着他的坟墓，也是由于见到了墓旁有广阔平坦的地基。韩信埋葬他的母亲，也设法营建在又高又宽敞的地方，让墓的旁边可以安置万户人家。以后竟然有万户人家居住在墓旁。所以樗里子见到广阔平坦的土地有修建宫台的征兆，就像韩信看到又高又宽敞的地方会出现万户人家一样。能够先知预见到未来的事情，并没有超过一般人的视力和听力，都是通过考察事情的征兆和迹象，根据同类事物进行推论得来的。 【原文】 78·10春秋之时，卿、大夫相与会遇，见动作之变，听言谈之诡，善则明吉祥之福，恶则处凶妖之祸。明福处祸，远图未然，无神怪之知，皆由兆类。以今论之，故夫可知之事者，思虑所能见也；不可知之事，不学不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难；不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。 【注释】 可知之事：指通过自己的思考就能知道的事情。 不可知之事：指单凭自己的思考不能知道的事情。 厉：同“励”。磨励。 【译文】 春秋的时候，卿、大夫相互交往聚会，看到动作异常，听见言谈反常，善就说明是吉祥的福祐，恶就判断是凶妖的祸患。能预先判明祸福，老早就考虑到尚未出现的事情，并没有神怪的才智，都是由于察觉了先兆。现在用它来论述，所以能够知道的事，通过思虑就能预见到；通过思虑不能够知道的事，不学不问就不能够知道。不学就能自己知道，不问就能自己通晓，从古到今已有的事例中，还没有见到过。可以知道的事，只要精心去思考它，事情再大也不难明白；不可以知道的事，即使用心学习和请教别人，事情再小也不容易弄懂，所以即使有智能的人，不学就没有成就，不请教别人就不会知道。 【原文】 78·11难曰：“夫项讬年七岁教孔子。案七岁未入小学而教孔子，性自知也。孔子曰：'生而知之，上也；学而知之，其次也。’夫言生而知之，不言学问，谓若项讬之类也。王莽之时，勃海尹方年二十一，无所师友，性智开敏，明达六艺。魏都牧淳于仓奏：'方不学，得文能读诵，论义引五经文，文说议事，厌合人之心。’帝征方，使射蜚虫，。。射无非知者，天下谓之圣人。夫无所师友，明达六艺，本不学书，得文能读，此圣人也。不学自能，无师自达，非神如何？” 【注释】 项讬：又作“项橐”，春秋时人，传说他“七岁而为孔子师”。参见《战国策·秦策》、《淮南子·修务训》、《新序·杂事》五。 引文见《论语·季氏》。 王莽：参见9·15注（15）。 勃海：郡名，在今河北东南部。尹方：人名。 六艺：即六经。参见16·6注。 魏都：指西汉末年曾为冀州治所的邺县（在今河北临漳县西南）。邺县在战国时曾为魏文侯的国都，在汉代又一直是魏郡的治所，所以称之为魏都。当时尹方的家乡勃海郡归冀州管辖。牧：州牧。西汉后期把一州的军政长官剌史改称“州牧”。淳于仓：人名，姓淳于，名仓。厌：同“餍”。满足。 射：猜测，辨认。蜚：通“飞”。蜚虫：即鸟虫书，一种变体篆书，以像鸟虫之形而得名。。。：同“策”。竹简。。。射：即策试，又名射策，对策，策问。汉代的一种考试方法，将试题写在竹简上，让被考人回答。非：据文意，当为“弗”。 【译文】 有人责难说：“项讬年仅七岁就教导孔子。考察他七岁时尚未进入小学而教导孔子，这是天生的自知了。孔子说：'天生就知道的，是上等；通过学习而知道的，是次一等。’只说天生就知道的，不讲学习和请教别人，说的就是像项讬这样的人。王莽的时候，勃海郡的尹方年纪才二十一岁，没有老师也没有学友，却天生智慧聪明，通晓六艺。魏都牧淳于仓向皇帝上奏：'尹方不用学习，得到文章就能读诵，论说道理能引用五经文字，解释文字议论事理，都能满足人们的心意。’皇帝征召尹方，让他辨认鸟虫书，又对他进行策试，他没有不知道的，天下人称他是圣人。没有老师、学友，却通晓六艺，根本不学写字，得到文章却能诵读，这是圣人了。不学自己能知道，没有老师自己能通晓，不是神而先知又是什么呢？” 【原文】 78·12曰：虽无师友，亦已有所问受矣；不学书，已弄笔墨矣。儿始生产，耳目始开，虽有圣性，安能有知？项讬七岁，其三四岁时，而受纳人言矣。尹方年二十一，其十四五时，多闻见矣。性敏才茂，独思无所据，不睹兆象，不见类验，却念百世之后，有马生牛，牛生驴，桃生李，李生梅，圣人能知之乎？臣弑君，子弑父，仁如颜渊，孝如曾参，勇如贲、育，辩如赐、予，圣人能见之乎？ 【注释】 却念：退思，往后推想。 颜渊：参见2·2注（18）。 曾参：参见2·2注（18）。 贲、育：孟贲、夏育。参见2·4注（15）、25·7注。 赐：端木赐，子贡。参见3·3注。予：宰予。参见11·14注（12）。 【译文】 回答说：即使没有师友，也已经有所提问与接受指教了；不学写字，已经摆弄过笔墨了。小孩刚生下来，耳目才开始张开，即使有圣性，怎么能有知识呢？项讬虽然才七岁，但他三四岁时，已经能接受容纳人们所讲的事情了。尹方虽然才二十一岁，但他十四五岁时，已经有许多所闻所见了。天性聪明才智过人，独自思考无所依据，没有觉察到预兆，不见类似的效验，往下推想到百代之后，会有马生牛，牛生驴，桃树结李子，李树结梅子，圣人能预见到这些情况吗？往下推想到百代之后，会有臣杀君，子杀父，像颜渊那样的仁人，像曾参那样的孝子，像孟贲、夏育那样的勇士，像子贡、宰予那样的能言善辨的人，圣人能预见到这些情况吗？ 【原文】 78·13孔子曰：“其或继周者，虽百世，可知也。”又曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”论损益，言“可知”；称后生，言“焉知”。后生难处，损益易明也。此尚为远，非所听察也。使一人立于墙东，令之出声，使圣人听之墙西，能知其黑白、短长、乡里、姓字、所自从出乎？沟有流壍，泽有枯骨，发首陋亡，肌肉腐绝，使人询之，能知其农商、老少、若所犯而坐死乎？非圣人无知，其知无以知也。知无以知，非问不能知也。不能知，则贤圣所共病也。 【注释】 引文见《论语·为政》。 引文见《论语·子罕》。 损益：增减。这里指对周代礼义制度的增减改易。 所自从出：指家族渊缘。 壍：据本书《四讳篇》“腐澌于沟”，当作“澌”。澌（sī思）：死。这里指死尸。之：指圣人。 【译文】 孔子说：“如果将来有人继承周朝的礼制，即使经过一百代，它的损益情况也还是可以预见得到的。”又说：“后辈是可令人敬畏的，怎么能知道后来的人不如现在的呢？”孔子论将来礼制的增减改易，称为“可以知道”，讲后辈，称为“怎么知道”。这是因为后辈的情况难以断定，而制度的增减改易容易判明的缘故。这些例子都比较遥远，不是人们所能耳闻目见的。让一个人站立在墙的东面，叫他发出声音，让圣人在墙的西面听他的声音，圣人能知道这个人皮肤黑白、身材高矮、籍贯、姓名和家族渊缘吗？水沟里有流尸，山泽里有枯骨，头发和面孔都烂掉了，肌肉都腐烂消失了，让人去询问圣人，圣人能知道他是务农还是经商，年龄大小，以及犯什么罪而被处死的吗？并不是圣人无知，而是只凭他的才智是无从知道的。凭他的才智无从知道，不问就不能知道。不问不能知道，这是贤圣同样具有的缺陷。 【原文】 78·14难曰：“詹何坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：'是黑牛也，而白蹄。’詹何曰：'然，是黑牛也，而白其蹄。’使人视之，果黑牛而以布裹其蹄。詹何，贤者也，尚能听声而知其色，以圣人之智，反不能知乎？” 【注释】 詹何：人名。 以上事参见《韩非子·解老》。 【译文】 有人责难说：“詹何坐着，他的学生在旁边侍候，有一头牛在门外面鸣叫。学生说：'这是一头黑牛，而蹄子是白色的。’詹何说：'对，这是一头黑牛，而它的蹄子被人弄白了。’派人看这头牛，果然是黑牛而被人用白布裹在牛蹄上。詹何，是位贤人，尚且能够听声音就知道牛的颜色，凭圣人的才智，反而不能知道吗？” 【原文】 78·15曰：能知黑牛白其蹄，能知此牛谁之牛乎？白其蹄者以何事乎？ 夫术数直见一端，不能尽其实。虽审一事，曲辩问之，辄不能尽知。何则？不目见口问，不能尽知也。 【注释】 术数：这里指阴阳五行、占卜、星相等神秘的方术。 曲：曲折，反复，这里指多方面。 【译文】 回答说：能够知道是黑牛而被人弄白了蹄子，能够知道这头牛是谁的牛吗？把它的蹄子弄白是为什么呢？术数仅仅能见到一个方面，不能弄清全部事实。即使明了一件事，如果多方面地加以辩驳和追问，往往就不能全部知道了。为什么呢？不亲眼望见亲口询问，就不可能全部知道。 【原文】 78·16鲁僖公二十九年，介葛卢来朝，舍于昌衍之上，闻牛鸣，曰：“是牛生三牺，皆已用矣。”或问：“何以知之？”曰：“其音云。”人问牛主，竟如其言。此复用术数，非知所能见也。广汉杨翁仲听鸟兽之音，乘蹇马之野，田间有放眇马，相去，鸣声相闻。翁仲谓其御曰：“彼放马知此马，而目眇。”其御曰：“何以知之？”曰：“骂此辕中马蹇，此马亦骂之眇。”其御不信，往视之，目竟眇焉。翁仲之知马声，犹詹何、介葛卢之听牛鸣也，据术任数，相合其意，不达视听遥见流目以察之也。 【注释】 鲁僖公二十九年：公元前631年。 介：春秋时的一个小国，在今山东胶县西南。葛卢：人名，介国国君。昌衍：古地名，即昌平乡，在今山东曲阜县东南。 牺：祭祀用的纯色牲畜，这里指纯色牛。 广汉：郡名，在今四川北部。杨翁仲：人名。据《艺文类聚》卷九十三引《论衡》文，“听”字前有“能”字。“仲”字作“伟”。《太平御览》、《纬略》、《太平广记》四三五引“翁仲”并作“翁伟”。可从，蹇（jiǎn减）：跛，腿脚有病走不快。 眇（miǎo秒）：瞎了一只眼。 据《艺文类聚》卷九十三引《论衡》文，“相去”后有“数里”二字。据本书《知实篇》“又不能达视遥见以审其实”，“视”字后的“听”字当删。流目：转眼看。 【译文】 鲁僖公二十九年，介国葛卢来朝见，住在昌衍旁，他听见牛叫，就说：“这头牛生过三头纯色牛，都已经被用来祭祀了。”有人问：“你怎么知道这些的呢？”他回答说：“它的叫声这样说的。”这个人去问牛的主人，情况果然同葛卢说的完全一样。这又是在运用术数，不是凭智慧所能见到的。广汉郡的杨翁伟能听得出鸟兽的话，他乘坐一匹跛马拉的车到野外去，田间有一匹正放着的瞎了一只眼的马，两马相距几里远，鸣叫声却相互听得见。翁伟对他的车夫说：“那匹正放着的马知道我们这匹马是跛的，而它自己的眼是瞎了一只的。”他的车夫问：“你怎么知道这些呢？”翁伟回答说：“那匹马骂这匹车辕中的马是跛的，这匹马也骂那匹马是瞎了一只眼的。”他的车夫不相信，就去看那匹马，那匹马竟然是瞎了一只眼的。杨翁伟听得懂马的声音，就像詹何、介国的葛卢听得懂牛叫一样，是依靠术数，把两匹马叫声的意思合在一起考察出来的，不是凭借视力强而转眼就看出来的。 【原文】 78·17夫听声有术，则察色有数矣。推用术数，若先闻见，众人不知，则谓神圣。若孔子之见兽，名之曰狌狌；太史公之见张良，似妇人之形矣。案孔子未尝见狌狌，至辄能名之；太史公与张良异世，而目见其形。使众人闻此言，则谓神而先知。然而孔子名狌狌，闻昭人之歌；太史公之见张良，观宣室之画也。阴见默识，用思深秘。众人阔略，寡所意识，见贤圣之名物，则谓之神。推此以论，詹何见黑牛白蹄，犹此类也。彼不以术数，则先时闻见于外矣。 【注释】 狌狌：同“猩猩”。 似妇人之形：《史记·留侯世家赞》：“余以为其人计魁梧奇伟，至见其图，状貌如妇人好女。” 昭：据《意林》卷三引桓谭《新论》应作“野”。野人：山野之民。 宣室：汉朝末央宫前殿正室。《史记集解》：“宣室，未央宫前正室。”《三辅故事》：“宣室，在未央殿北。” 识（hì志）：通“志”。记住。 【译文】 听声音有方术，那么察看颜色就有术数了。运用术数来推算，就像事先听到和见到过似的，大家不明白这一点，就认为他是神是圣了。就像孔子看见一头野兽，马上能说出它是猩猩；司马迁看到画上的张良，说他相貌像女人这类事情一样。考察孔子并没有见过猩猩，而见到了就能说出它的名字；司马迁和张良不在同一个时代，而眼睛却看到了他的相貌。假如大家听到这些话，就认为他们是神而先知的人。然而孔子叫出猩猩的名字，是听到过山野之民唱的歌；太史公看出张良的形象，是从宣室的画像上先见过的。贤圣暗中看到过而默记在心，运用心思深沉而隐秘；众人马虎大意，很少留心，见到贤圣说出事物的名称，就认为他们很神。以此推论，詹何见到黑牛弄白了蹄子，也是这类情况。他如果不是靠术数推算出来的，那就是先前已经从外边听见或见到过了。 【原文】 78·18方今占射事之工，据正术数，术数不中，集以人事。人事于术数而用之者，与神无异。詹何之徒，方今占射事者之类也。如以詹何之徒性能知之，不用术数，是则巢居者先知风，穴处者先知雨。智明早成，项讬、尹方其是也。 【注释】 占射事之工：以通过占卜猜度事物预测吉凶为职业的人。 正：判断。 据文意，“人事”前当有“集”字。 巢居者：在树上搭窝住的动物，指鸟类。 穴处者：在地上凿洞而居的动物，指蚯蚓、蚂蚁之类。 【译文】 当今以占射事物为职业的人，首先依据术数来判断吉凶，术数判断不中，就掺杂以人事。能把人事和术数结合起来运用的人，就和神没有什么不同了。詹何这类人，就是当今占射事物一类的人。如果认为詹何这类人天生就能预知那些事，不依靠术数来推算，那他们就像鸟类能预知刮风，蚯蚓蚂蚁之类能预知下雨一样了。聪明才智早熟，项讬、尹方大概就属于这一类人吧。 【原文】 78·19难曰：“黄帝生而神灵，弱而能言。帝喾生而自言其名。未有闻见于外，生辄能言，称其名，非神灵之效，生知之验乎？” 【注释】 弱：幼小。这里指刚生下来。 以上事见《史记·五帝本纪》、《大戴礼·五帝德篇》。 【译文】 有人责难说：“黄帝天生就很神灵，刚生下来就能说话。帝喾生下来就能自己说出自己的名字。没有在外面的见闻，生下来就能说话，称呼自己的名字，难道不是神灵和天生预知的证明吗？” 【原文】 78·20曰：黄帝生而言，然而母怀之二十月生，计其月数，亦已二岁在母身中矣。帝喾能自言其名，然不能言他人之名，虽有一能，未能遍通。所谓神而生知者，岂谓生而能言其名乎？乃谓不受而能知之，未得能见之也？黄帝、帝喾虽有神灵之验，亦皆早成之才也。人才早成，亦有晚就。虽未就师，家问室学。人见其幼成早就，称之过度。 【注释】 以上事参见本书《吉验篇》。寻下文，“二十”后当有“五”字。《宋书·符瑞志》作“孕二十五月而生”。 晚就：指经过后天学习而成就的。 【译文】 回答说：黄帝生下来能说话，然而他的母亲怀他二十五个月才生下他来，计算这个月数，他也已经有两年在他母亲的身体中了。帝喾生下来能自己说出名字，然而他不能说出别人的名字，即使有一方面的才能，却不能通晓所有的事情。所谓神灵能天生先知的人，难道讲的是生下来就能说出他自己的名字吗？还是说没有经过传授就能知道，没有接触过就能预见呢？黄帝、帝喾虽然有神灵的证明，但也都是属于有早熟的才智。人的聪明才智有成熟得早的，也有经过后天学习才成就的。即使没有请教老师，在家里已经向人请教和学习过了。人们见他年幼而才智早成，称赞他就过头了。 【原文】 78·21云项讬七岁，是必十岁；云教孔子，是必孔子问之。云黄帝、帝喾生而能言，是亦数月。云尹方年二十一，是亦且三十；云无所师友，有不学书，是亦游学家习。世俗褒称过实，毁败逾恶。世俗传颜渊年十八岁升太山，望见吴昌门外有系白马。定考实，颜渊年三十，不升太山，不望吴昌门。项讬之称，尹方之誉，颜渊之类也。 【注释】 十岁：《天中记》引《图经》云：“项橐鲁人，十岁而亡，时人尸而祝之，号小儿神。”有：通“又”。 十八：当为“三十”。下文及本书《书虚篇》文可证。太山：即泰山。吴：指春秋时吴国的国都，在今江苏省苏州市。昌门：即阊门，吴国国都的西城门。以上事参见本书《书虚篇》。 【译文】 说项讬七岁，这一定是有十岁了；说他教孔子，这一定是孔子去问过他。说黄帝、帝喾生下来就能说话，这也一定是生下来几个月了。说尹方二十一岁，这也一定是将近三十岁了；说他没有什么师友，又不学习写字，这也一定是他出外或在家学习过了。世间习俗称赞别人时总是超过实际情况，说别人的坏话往往超过了他的罪恶。世俗传说颜渊十八岁登泰山，望见吴都阊门外有一匹拴着的白马。考查实际情况，可以肯定颜渊是三十岁，没有登泰山，也没有望见吴都的阊门。对项讬、尹方的称誉，就如称誉颜渊这类情况一样。 【原文】 78·22人才有高下，知物由学。学之乃知，不问不识。子贡曰：“夫子焉不学，而亦何常师之有？”孔子曰：“吾十有五而志乎学。”五帝、三王，皆有所师。曰：“是欲为人法也。”曰：精思亦可为人法，何必以学者？事难空知，贤圣之才能立也。所谓神者，不学而知。所谓圣者，须学以圣。以圣人学，知其非圣。天地之间，含血之类，无性知者。狌狌知往，鳱鹊知来，禀天之性，自然者也。 【注释】 夫子：这里指孔子。 引文见《论语·子张》。 引文见《论语·为政》。 皆有所师：《韩诗外传》五：“黄帝学乎大填，颛顼学乎录图，帝喾学乎赤松子，尧学乎尹寿，舜学乎务成子附，禹学乎西王国，汤学乎贷子相，文王学乎锡畴子斯，武王学乎太公。”圣：据文意疑当为“神”字。 狌狌知往：参见22·12注。 鳱（gān甘）鹊：喜鹊。《龙虚篇》22·12作“乾鹊”。鳱鹊知来：参见22·12注。禀天之性：王充认为万物的本性都是承受上天自然而然施放的气而形成的，所以这里这样说。 【译文】 人的才智有高低之分，认识事物要通过学习才行。通过学习才能知道，不请教别人就不能认识事物。子贡说：“我的老师是无处不学习的，可是又何必要有个固定的老师呢？”孔子说：“我十五岁就有志于学问。”五帝、三王，都是有所师法的。有人说：“这是为了给人们做榜样。”我说：精心思考也可以作为人们的榜样，为什么一定要以勤学做榜样呢？事理很难凭空思考而得知，贤圣的才能却可以通过学习而具备。那些称为“神”的，是不学而知的；哪些称为“圣”的，必须通过学习才能成为圣。因为圣人也需要学习，所以知道他并不是神。天地之间，含有血气的动物，没有天生就知道一切的。猩猩知道过往人的姓名，喜鹊知道未来的喜事，因为它们承受了天的本性，自然就是如此的。 【原文】 78·23如以圣人为若狌狌乎？则夫狌狌之类，鸟兽也。僮谣不学而知，可谓神而先知矣。如以圣人为若僮谣乎？则夫僮谣者，妖也。世间圣神，以为巫与？鬼神用巫之口告人。如以圣人为若巫乎？则夫为巫者亦妖也。与妖同气，则与圣异类矣。巫与圣异，则圣不能神矣。不能神，则贤之党也。同党，则所知者无以异也。及其有异，以入道也。圣人疾，贤者迟；贤者才多，圣人智多。所知同业，多少异量；所道一途，步驺相过。 【注释】 僮：即“童”。僮谣：即童谣，一种流传在儿童中的民间歌谣。王充认为它是一种阳气构成的妖象，能预言吉凶。《订鬼篇》认为童谣为妖言，是荧惑之气使之然。与：同“欤”。 为巫者亦妖：王充认为巫是一种含阳气而显现妖象的人。参见《订鬼篇》。道：王充这里指的是“先王之道”。 步：慢行。驺（hòu宙）：通“骤”。疾走。 【译文】 如果认为圣人是像猩猩那样的吗？那么猩猩之类可是鸟兽啊。童谣可以不学而知，可以算是神而先知了。如果认为圣人是像童谣那样吗？那么童谣可是一种妖象啊。世间圣、神的东西可以认为是巫吗？鬼神通过巫的口来指示人。如果认为圣人是像巫那样的吗？那么做巫的人也是一种妖啊。巫与妖象同属一种气，那么与圣人就不属于一类了。巫与圣人不同，那么圣人也就不能称为神了。不能称为神，那就属于贤人一类的了。与贤人同属一类，那么圣人所知的就与贤人没有什么不同了。至于他们有所差别，是由于他们所掌握的“道”不一样。圣人走得快，贤人走得慢；贤人才能多，圣人智慧多。他们所掌握的是同一种“道”，只是量的多少不同而已；他们所走的是同一条路，只是走得快的超过了走得慢的而已。 【原文】 78·24事有难知易晓，贤圣所共关思也。若夫文质之复，三教之重，正朔相缘，捐益相因，贤圣所共知也。古之水火，今之水火也；今之声色，后世之声色也。鸟鲁草木，人民好恶，以今而见古，以此而知来，千岁之前，万世之后，无以异也。追观上古，探察来世。文质之类，水火之辈，贤圣共之；见兆闻象，图画祸福，贤圣共之；见怪名物，无所疑惑，贤圣共之。事可知者，贤圣所共知也；不可知者，圣人亦不能知也。 【注释】 关思：关心，动脑筋。 文：文采。质：质朴，文质：这里指两种不同的社会风气。 三教：参见42·10注。 正：指夏历正月，一年的开始。朔：夏历每月初一，一月的开始。正朔：指历法。图画：描绘，说明。 【译文】 事情有难以知道的有容易明白的，这都是贤圣所共同关心的。就像社会风气文质的重复，三种教化的循环，历法的相互沿用，典章制度的增减和相互沿袭，这都是贤圣所共同知道的。古代的水火，就同现在的水火一样；现在的声色，就同后代的声色一样。无论是鸟兽草木，还是人民的好恶，根据现在而推知古代，根据当前而推知未来，千年之前，万代之后，没有什么不同的。往前观察上古，往后探察后世，知道“文质”、“水火”一类的事情，这是贤人圣人同样能做到的；看见了征兆，察觉了迹象，就能说明祸福，这是贤人圣人同样能做到的；见到奇怪的东西能够说出它的名称，不会有什么疑惑，这是贤人圣人同样能做到的。可知的事物，贤人圣人同样都能知道；不可知的事物，即使是圣人也不可能知道。 【原文】 78·25何以明之？使圣空坐先知雨也，性能一事知远道，孔窍不普，未足以论也。所论先知性达者，尽知万物之性，毕睹千道之要也。如知一不通二，达左不见右，偏驳不纯，踦校不具，非所谓圣也。如必谓之圣，是明圣人无以奇也。詹何之徒圣，孔子之党亦称圣，是圣无以异于贤，贤无以乏于圣也。贤圣皆能，何以称圣奇于贤乎？如俱任用术数，贤何以不及圣？ 【注释】 孔窍：指耳、目、口、鼻等感觉器官，这里泛指人的聪明才智。 踦（qī期）：一只脚，脚不全。校：通“骹（qiāo敲）”，器物的脚。踦校：残缺。 【译文】 用什么来证明这一点呢？假如圣人凭空坐在那里而事先就知道天要下雨，也只是生来能够在这一件事物上有先知远见，他的聪明才智并不全面，不值得一提。所谓先知先觉生来就能通达事理的人，就能尽知万物的本性，能完全看清各种“道”的要领。如果是知道一个部分就不通晓另一个部分，通达左边却看不见右边，认识片面杂乱而不纯，残缺而不完备，就不是所说的圣人了。如果一定要说他是圣人，这反而说明圣人并没有什么神奇。詹何这类人是圣人，孔子这类人也是圣人，这就是说圣人没有什么不同于贤人的地方，贤人并不比圣人差。贤人圣人都能这样，为什么说圣人比贤人神奇呢？如果都运用术数推算，贤人为什么比不上圣人呢？ 【原文】 78·26实者，圣贤不能知性，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。天下之事，世间之物，可思而，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省。孔子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。” 【注释】 知性：据文意，当作“性知”。 “而”字下应有一“知”字。“可思而知”与“不可思而知”前后对文。开精：开悟，明白。 省（xǐng醒）：明白。 引文参见《论语·卫灵公》。 【译文】 实际上，圣贤不能天生地知道一切，必须依靠耳听、眼看来确定事情的真象。他们使用耳目，可以知道的事，经过思考就可以理解；不能知道的事，要等到请教了别人才能理解。天下的事情，世间的万物，可以通过思考而知道，再愚蠢的人也能明白；通过思考不能知道，即使是上圣也不能明白。孔子说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉地去思考，结果没有什么好处，还不如去学习。” 【原文】 78·27天下事有不可知，犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可解。结有不可解，见说不能解也。非见说不能解也，结有不可解，及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知。事有不可知，圣人不能知。非圣人不能知，事有不可知，及其知之，用不知也。故夫难知之事，学问所能及也；不可知之事，问之学之，不能晓也。 【注释】 见说：据《吕氏春秋·君守》、《淮南子·说山训》十六：“兒说之为宋王解闭结也。”则“见说”是“兒说”之误。下同。兒（ní泥）：同“倪”。姓。兒说（yuè悦）：传说是一个擅长解绳结的人。 【译文】 天下的事物有不可知的，好比绳结有不能解开的一样。倪说善于解绳结，绳结没有解不开的。如果绳结有解不开的，那么倪说也不能解开了。并不是倪说不会解绳结，而是有的绳结根本就解不开，等到他去解这种结时，因此也就解不开了。圣人知道一切事物，事物没有什么不能知道的。如果事物有不能知道的，那么就是圣人也不能知道了。并不是圣人不能知道事物，而是事物有根本就不能知道的，等到圣人想去知道这种事物时，因此也就不可能知道了。所以较难知道的事物，通过学习和请教别人就能够知道；根本不能知道的事物，即使通过学习和请教别人，仍然不能认识。 知实篇第七九【题解】 本篇是《实知篇》的姊妹篇。文中列举了十六个事例，进一步论述了知识来源于经验这一基本观点。 王充在开篇即指出：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”他论述：“圣人不能神而先知，先知之间，不能独见”，并不是“空说虚言”，光凭才智加以推论，而是有事实作为依据的。接着他列举了十六个大部分与孔子有关的事例，批驳了“圣人道无所不通，明无所不照”（《白虎通》）的观点。为了破除圣人能先知的迷信，王充针对“倍英曰贤，万英曰杰，万杰曰圣”（《白虎通》）的论点，进一步引证各种事例，把圣人放到与贤人同等的地位。他指出，圣人“耳闻目见，与人无别，遭事睹物，与人无异，差贤一等尔，何以谓神而卓绝！”圣贤的区别只决定于他们学习时所付出的劳动程度的不同（圣贤可学，为劳佚殊），并非圣人的耳目有什么超人的达视之明”，能“知人所不知之状”。 王充虽然在本篇中提出了重视“效验”的观点，但他所指的“效验”，大多是古人的传说，古书的记载以及他个人直观感到的某些事物，并不是指人们的社会实践。 【原文】 79·1凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。论圣人不能神而先知，先知之间，不能独见，非徒空说虚言，直以才智准况之工也，事有证验，以效实然。何以明之？ 【注释】 准况：通过比较对照，作出类推、判断。 【译文】 大凡论述事理的人，如果违背了事实而不举出证据，那么，即使道理讲得再动听，说得再多，大家也还是不相信的。我论述圣人不能像神一样先知，在先知的人中间，并不是只有圣人才能预见，这不只是凭空瞎说，也不只是凭才智类推得巧妙。我的这种看法是有证据的，而且可以证明事实确实是这样。有哪些事实可以用来证明它呢？ 【原文】 79·2孔子问公叔文子于公明贾曰：“信乎，夫子不言、不笑、不取？有诸？”对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”孔子曰：“岂其然乎？岂其然乎？”天下之人，有如伯夷之廉，不取一芥于人，未有不言不笑者也。孔子既不能如心揣度，以决然否，心怪不信，又不能达视遥见，以审其实，问公明贾，乃知其情。孔子不能先知，一也。 【注释】 公叔文子、公明贾：参见26·14注。 夫子：这里指公叔文子。 时：适时。 义：指符合儒家的礼义。 岂其然乎：意思是那个传话的人怎么把公叔文子说成不言、不笑、不取呢？以上事参见《论语·宪问》。 伯夷：参见1·4注。 芥（jiè介）：小草，比喻极轻微细小之物。 达视遥见：看得非常透彻、非常远。 【译文】 孔子向公明贾打听公叔文子，说：“真的吗，公叔文子不说话、不笑、不要别人的东西吗？有这样的事吗？”公明贾回答说：“这是由于告诉你的人把话说过了头。公叔文子在该说的时候才说，所以人们不讨厌他的话；高兴的时候才笑，所以人们不讨厌他笑；符合礼义才索取，所以人们不讨厌他索取。”孔子说：“难道真是这样吗？难道真是这样吗？”天下的人，能做到像伯夷那样的廉洁，不拿别人一点东西，但是从来没有不说话、不笑的人。孔子既不能按照自己的心愿作出正确的判断，心有疑问不能相信，又不能看得非常透彻、非常远，以弄清楚事实，问了公明贾之后才知道了真实情况。孔子不能先知，这是第一条证据。 【原文】 79·3陈子禽问子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”温、良、恭、俭、让，尊行也。有尊行于人，人亲附之。人亲附之，则人告语之矣。然则孔子闻政以人言，不神而自知之也。齐景公问子贡曰：“夫子贤乎？”子贡对曰：“夫子乃圣，岂徒贤哉？”景公不知孔子圣，子贡正其名；子禽亦不知孔子所以闻政，子贡定其实。对景公云“夫子圣，岂徒贤哉”，则其对子禽亦当云“神而自知之，不闻人言”。以子贡对子禽言之，圣人不能先知，二也。 【注释】 陈子禽：名亢，字子禽，春秋时陈国人，孔子的学生。 夫子：指孔子。邦：国，指春秋时期的诸侯国。 与：同“欤”。下句后一“与”同。 温良恭俭让：温和、善良、恭敬、节俭、谦让。以上事见《论语·学而》。王充引用这个典故，是为了说明“孔子闻政以人言，不神而自知”，所以对这个典故的解释和《论语》的原意不一样。尊行：高尚的德行。 以上事见《韩诗外传》卷八。 【译文】 陈子禽问子贡说：“孔老夫子每到一个国家，必定知道这个国家的政治情况，是他自己打听来的呢？还是人们主动告诉他的呢？”子贡说：“他是凭着温良恭俭让这些美德得来的。”温良恭俭让是高尚的德行。用高尚的德行对待人，人们就亲近他。人们亲近他，那么人们就会告诉他了。既然如此，那么孔子就是由于人们告诉他才了解政治情况的，并不是神而自知的。齐景公问子贡说：“孔老夫子是个贤人吗？”子贡回答说：“他乃是圣人，哪里只是个贤人呢？”齐景公不知道孔子是圣人，子贡订正了他的名称；陈子禽也不知道孔子是用什么办法知道政治情况的，子贡确定了它的实情。既然回答齐景公时说“他是圣人，哪里只是个贤人”，那么子贡对子禽也应当说“他是神而自知的，不是听别人说的”。就子贡回答陈子禽的话来说，圣人不能先知，这是第二条证据。 【原文】 79·4颜渊炊饭，尘落甑中，欲置之则不清，投地则弃饭，掇而食之。孔子望见，以为窃食。圣人不能先知，三也。 【注释】 甑（èng赠）：古代蒸饭用的瓦器。 掇（duō多）：拾，捡。 以上事见《吕氏春秋·任数》、《孔子家语·困誓》。 【译文】 颜渊饶火做饭，灰尘掉到饭甑里，想放开它不管饭就不干净了，想把有灰的饭倒掉就要糟踏一些饭，所以就把它挑出来吃了。孔子远远地看见了，认为颜渊是在偷饭吃。圣人不能先知，这是第三条证据。 【原文】 79·5涂有狂夫，投刃而候；泽有猛虎，厉牙而望。知见之者，不敢前进。如不知见，则遭狂夫之刃，犯猛虎之牙矣。匡人之围孔子，孔子如审先知，当早易道，以违其害。不知而触之，故遇其患。以孔子围言之，圣人不能先知，四也。 【注释】 涂：通“途”。道路。狂夫：强暴的人。 投刃：把刀戳在地上，指准备行凶。 厉：同“砺”。磨。 匡：春秋时卫国地名，在今幽铣ぴ匚髂稀ＮЭ鬃樱汗?96年，孔子从卫国到陈国去，曾在匡这个地方被当地百姓围困了五天。事见《论语·子罕》、《史记·孔子世家》。 【译文】 路上有个狂人，把刀戳在地上等着；野泽中有只猛虎，磨着牙在望着。 知道或看到的人就不敢再向前走了。如果不知道或者没有看见而继续往前走，那么就会被狂人杀掉，被老虎吃掉。匡人包围了孔子，如果孔子真能先知，那就该早早地换一条路走，以避开这场灾祸。孔子因为事先不知道，所以才遇上匡人，遭了这场灾祸。以孔子被围这件事来说，圣人不能先知，这是第四条证据。 【原文】 79·6子畏于匡，颜渊后。孔子曰：“吾以汝为死矣。”如孔子先知，当知颜渊必不触害，匡人必不加悖。见颜渊之来，乃知不死；未来之时，谓以为死。圣人不能先知，五也。 【注释】 子：指孔子。畏：惧，指受到威胁。 以上事见《论语·先进》。 悖（bèi倍）：乱，暴逆，这里指弄死、杀害。 【译文】 孔子在匡地被围困受到威胁，颜渊最后逃出来。孔子说：“我以为你死了。”如果孔子先知，就应该知道颜渊一定没有遇害，匡人一定没有弄死他。看到颜渊回来了，才知道他没有死；没有看见他回来的时候，说认为他死了。圣人不能先知，这是第五条证据。 【原文】 79·7阳货欲见孔子，孔子不见，馈孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。孔子不欲见，既往，候时其亡，是势必不欲见也。反，遇于路。以孔子遇阳虎言之，圣人不能先知，六也。 【注释】 阳货：参见28·58注。 馈（kuì愧）：赠送。《论语》作“归”。豚（tún屯）：小猪。这里指蒸熟的小猪。馈孔子豚：古礼规定，凡大夫赠东西给士，士如果不是在家当面接受，就必须亲自去大夫家拜谢。阳货想请孔子出来做他的助手，孔子不愿意，阳货就利用礼俗，趁孔子不在家时，去送蒸熟的小猪给他，孔子不愿见阳货，又不好违礼，也趁阳货不在家时登门拜谢。 时：通“伺”。窥伺，伺机。亡：无。这里指不在家。 反：同“返”。 以上事见《论语·阳货》。 【译文】 阳货想让孔子来拜见他，孔子不去拜见，阳货就送给孔子一只蒸熟了的小猪。孔子探明阳货不在家的时候去拜谢他，不料在半路上碰见了阳货。孔子本来是不想见到阳货的，所以既然去拜会，却又打探他不在家的时候才去，这种情况说明孔子坚决不想见到阳货。可是回来时，却在路上碰上了他。以孔子碰见阳货这件事来说，圣人不能先知，这是第六条证据。 【原文】 79·8长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。如孔子知津，不当更问。论者曰：“欲观隐者之操。”则孔子先知，当自知之，无为观也；如不知而问之，是不能先知，七也。 【注释】 长沮（jǔ举）、桀溺：春秋时两个不知真实姓名的隐士。耦而耕：两人各执一耜（sì四）一块耕地。 津：渡口。《水经》潕水注：“方城西有黄城山，是长沮、桀溺耦耕之所。有东流水，则子路问津处。”以上事参见《论语·微子》。 论者：指为孔子辩护的人。 【译文】 长沮、桀溺两人合作在一起耕地，孔子从旁边经过，派子路向他们打听渡口在什么地方。如果孔子知道渡口在什么地方，就不该再去询问。辩护的人说：“这是想考察一下隐士的品行。”既然孔子先知，那他就该自己知道，用不着考察。如果不知道而去问他们，这正好说明他不能先知，这是第七条证据。 【原文】 79·9孔子母死，不知其父墓，殡于五甫之衢。人见之者以为葬也。盖以无所合葬，殡之谨，故人以为葬也。邻人邹曼甫之母告之，然后得合葬于防。有茔自在防，殡于衢路，圣人不能先知，八也。 【注释】 殡：停放棺材。这里指临时性的浅葬。衢（qú渠），大路。五甫之衢：五甫衢，一作五父衢，路名，在今山东曲阜县东南。《左传·襄公十一年》杜注：“五父衢，道名，在鲁国东南。”葬：这里指正式埋葬。古人埋棺于坎为殡，殡浅而葬深。 邹曼甫：人名。 防：防山，在今山东曲阜县东。以上事参见《礼记·檀弓》。 茔（yíng营）：坟地。 【译文】 孔子的母亲死了，因为孔子不知道他父亲的坟墓在何处，所以就把他母亲临时葬在五甫衢。别人看见就认为是正式埋葬了。大概是因为没找着与他父亲合葬的地方，在临时埋葬他母亲时，礼仪很郑重，所以别人就认为是正式埋葬了。邻居邹曼甫的母亲把孔子父亲的坟墓所在地告诉了他，然后才得以把他的父母合葬在防山。本来在防山就有他父亲的坟地，而孔子却把他的母亲临时葬在五甫衢路旁，圣人不能先知，这是第八条证据。 【原文】 79·10既得合葬，孔子反。门人后，雨甚至。孔子问曰：“何迟也？” 曰：“防墓崩。”孔子不应。三，孔子泫然流涕曰：“吾闻之，古不修墓。”如孔子先知，当先知防墓崩，比门人至，宜流涕以俟之。人至乃知之，圣人不能先知，九也。 【注释】 三：再三。指门人说了好几遍。 泫然：泪流满面的样子。 修墓：垒坟头。以上事参见《礼记·檀弓上》。 【译文】 合葬之后，孔子先返回家里。门人后回来，雨下得很大。孔子问：“怎么回来得这么晚啊？”门人回答说：“防山的墓倒塌了。”孔子不再说什么，门人说了好几遍，孔子才泪流满面地说：“我听说，古时候是不修墓的。”如果孔子先知，应当事先知道防山的墓会倒塌，等到门人回来的时候，应该是流着泪等着他们。门人到家之后才知道墓倒塌了，圣人不能先知，这是第九条证据。 【原文】 79·11子入太庙，每事问。不知故问，为人法也。孔子未尝入庙，庙中礼器众多非一，孔子虽圣，何能知之？“以尝见，实已知，而复问，为人法。”孔子曰：“疑思问。”疑乃当问邪！“实已知，当复问，为人法”，孔子知五经，门人从之学，当复行问，以为人法，何故专口授弟子乎？不以已知五经复问为人法，独以已知太庙复问为人法，圣人用心，何其不一也？以孔子入太庙言之，圣人不能先知，十也。 【注释】 太庙：天子或诸侯的祖庙。这里指周公庙。 以上事参见《论语·八佾》。 疑句首脱“论者曰”三字，遂使文句上下无属。王充意为孔子不知故问，而责难者认为，孔子实已知而复问。上文“论者曰：欲观隐者之操”。下文“论者曰：孔子自知不用”。其立文并同可证。 引文见《论语·季氏》。 【译文】 孔子进入太庙，每件事都问。因为他不知道所以才问，这是为了给人们做榜样。孔子从来没有进过太庙，庙里的礼器很多不只是一两件，孔子即使是圣人，怎么能都知道呢？辩护的人说：“太庙里的礼器孔子曾经都见过，实际上他已经知道，然而还要再问一问，这是为了给别人做榜样。”孔子说：“有了疑问要想到请教别人。”这是说有了疑难才应该问啊！如果说“实际上已经知道，还应当再问，以此给人做榜样”，那么孔子通晓“五经”，学生们跟他学习，他也应该再去请教一下别人，以此来给人做榜样，为什么孔子只是给学生讲课而不请教别人呢？不用自己已经知道五经还去请教别人这种行为给人做榜样，唯独以自己已经知道太庙里的礼器而再问别人这种事给人做榜样，圣人的用心，怎么这样不一致呢？以孔子进太庙这件事来说，圣人不能先知，这是第十条证据。 【原文】 79·12主人请宾饮食，若呼宾顿若舍。宾如闻其家有轻子洎孙，必教亲彻馔退膳，不得饮食；闭馆关舍，不得顿。宾之执计，则必不往。何则？知请呼无喜，空行劳辱也。如往无喜，劳辱复还，不知其家，不晓其实。人实难知，吉凶难图。如孔子先知，宜知诸侯惑于谗臣，必不能用，空劳辱己，聘召之到，宜寝不住。君子不为无益之事，不履辱身之行。无为周流应聘，以取削迹之辱；空说非主，以犯绝粮之厄。由此言之，近不能知。论者曰：“孔子自知不用，圣思闵道不行，民在涂炭之中，庶几欲佐诸侯，行道济民，故应聘周流，不避患耻。为道不为己，故逢患而不恶；为民不为名，故蒙谤而不避。”曰：此非实也。孔子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所（11）。”是谓孔子自知时也。何以自知？鲁、卫，天下最贤之国也（12），鲁、卫不能用己，则天下不能用己也，故退作《春秋》，删定《诗》、《书》。以自卫反鲁言之，知行应聘时，未自知也。何则？无兆象效验，圣人无以定也。鲁、卫不能用，自知极也；鲁人获麟，自知绝也（13）。道极命绝，兆象著明，心怀望沮（14），退而幽思。夫周流不休，犹病未死，祷卜使痊也，死兆未见，冀得活也。然则应聘，未见绝证，冀得用也。死兆见舍，卜还毉绝（15），揽笔定书（16）。以应聘周流言之，圣人不能先知，十一也。 【注释】 顿：止，住宿。 洎：据递修本当作“泊”。泊：通“薄”。轻薄。 亲：指父母。彻，通“撤”。撤掉。馔（huàn赚）：酒食。 周流：周游列国，四处奔走。 削迹之辱：参见5·6注。 说（shuì税）：游说。非主：不好的君主，这里指不采纳孔子主张的君主。绝粮之厄：参见1·3注。 闵：同“悯”。这里是忧虑、关心的意思。 涂：泥污。涂炭之中：水深火热之中。 正：订正。乐正：指孔子按自己的观点对当时的音乐加以订正。他认为通过订正，音乐就纳入了“正道”。 （11）各得其所：指使《雅》、《颂》恢复了各自应有的地位。引文见《论语·子罕》。 （12）最贤之国：指周礼最完备的国家。 （13）鲁人获麟，自知绝也：参见《指瑞篇》51·4和《公羊传·哀公十四年》。 （14）望：怨恨。沮：沮丧。 （15）毉（yī）：同“医”。 （16）定书：指删定《诗》、《书》。 【译文】 主人请宾客饮酒吃饭，或者想请客人住在他的家里。客人如果听说他家有轻薄子孙，轻薄子孙必定会叫他的父母端走酒菜，使客人吃不上、喝不上；还会关上房门，使客人不能留宿。那么客人会拿定主意，肯定不会再去了。为什么呢？因为客人知道被请去了也不会有高兴的事，只是白跑一趟受一番劳累和侮辱罢了。如果去了没有什么可高兴的事，又白劳累一场受顿侮辱回来，那是因为客人不了解主人的家庭，不了解他家的具体情况。人和具体情况都很难预知，吉凶也很难预料。如果孔子先知，就应该知道诸侯已经被谗臣所迷惑，是一定不会任用自己的，只能空跑一趟还使自己受到侮辱，聘书和召令到了，也应该搁置起来不去应聘。君子不去做那种毫无益处的事情，不走使自己受到侮辱的路。不必要周游列国去答应诸侯的聘请，而自取“削迹”的侮辱；不应该白费力气去游说那些不会采用自己主张的君主，而自找“绝粮”的灾祸。由此说来，孔子似乎并不能先知。为孔子辩护的人说：“孔子自己知道是不会被任用的，圣人忧虑的是'道’行不通，老百姓生活在水深火热之中，他多半是想要辅佐诸侯，推行他的道而拯救老百姓，所以才答应诸侯的聘请周游列国，不躲避灾祸和耻辱。由于他为的是行道而不是为自己，所以遇到灾祸也下怨恨；为的是老百姓而不是为了出名，所以遭受诽谤也不顾忌。”我说：这些都不是真实的。孔子说过：“我从卫国到鲁国后，才把《诗》的乐曲进行了整理，使《雅》乐和《颂》乐各得其适当的位置。”这就是说孔子了解当时的形势。根据什么说他自己知道呢？鲁国和卫国，是天下执行周礼最完备的国家，鲁国和卫国不能任用自己，那么天下就没有什么国家会任用自己了，所以他才回到鲁国作《春秋》，删改编定《诗》、《书》。以孔子从卫国回到鲁国这件事来说，可以知道孔子将要应聘时，还不知道自己前途如何。为什么呢？没有兆象而无从察考，圣人是没有根据来作出判断的。等到鲁、卫两国不任用自己，这才知道已经到了穷途末路；等到鲁国人捉到了麒麟，他才知道自己再也没有什么希望了。道行不通，命也完了，征兆明明白白地显现出来，内心怀着怨恨、沮丧，只好回去冥思苦想。孔子不停地周游列国，如同生了病又不到死的地步，所以祈祷占卜希望病好，因为死的征兆还没有出现，希望能活下去。这样说来，孔子应聘是因为没有看到彻底绝望的证据，还希望自己能被任用。等到家中出现了要死人的征兆，占卜的人回头就走，医生也拒绝治疗，这才拿起笔来删定《诗》、《书》。以孔子应聘周游这件事来说，圣人不能先知，这是第十一条证据。 【原文】 79·13孔子曰：“游者可为纶，走者可为矰。至于龙，吾不知，其乘云风上升。今日见老子，其犹龙邪！”圣人知物知事，老子与龙，人、物也；所从上下，事也，何故不知？如老子神，龙亦神，圣人亦神，神者同道，精气交连，何故不知？以孔子不知龙与老子言之，圣人不能先知，十二也。 【注释】 游者：指鱼类。纶：指鱼线，这里是钓的意思。 走者：指兽类。矰（ēng增）：一种用丝绳系住的短箭，这里是射的意思。走：《史记》作“飞”，《龙虚篇》22·12亦作“飞”。 其犹龙邪：相传孔子曾向老子问礼，老子作了解答，而孔子认为老子的解答很玄妙，所以把老子比做龙。引文参见《史记·老庄申韩列传》，文字稍有不同。 所从上下：指龙的活动。《龙虚篇》22·12说：“龙乘云而上，云消而下。”这里也兼指老子对孔子所作的玄妙的解释，像龙那样，忽上忽下，不可捉摸。 精气交连：王充认为万物都是“气”构成的。同一类物是同一种“气”所构成的，可以互相沟通。 【译文】 孔子说：“鱼类可以钓到，兽类可以射获。至于龙，我不知道该怎么办，因为它能乘着云风上天。今天见到老子，他大概就像龙一样吧！”圣人知道物也知道事，老子和龙，一个是人，一个是物，龙的活动从上到下，从下到上，都是事，孔子为什么不能知道呢？如果老子是神，龙也是神，圣人也是神，那么神的活动应该有共同的规律，他们的精气可以互相沟通，为什么会不知道呢？以孔子不知道龙和老子这件事来说，圣人不能先知，这是第十二条证据。 【原文】 79·14孔子曰：“孝哉，闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”虞舜大圣，隐藏骨肉之过，宜愈子骞。瞽叟与象使舜治廪浚井，意欲杀舜。当见杀己之情，早谏豫止，既无如何，宜避不行，若病不为。何故使父与弟得成杀己之恶，使人闻非父弟，万世不灭？以虞舜不豫见，圣人不能先知，十三也。 【注释】 闵子骞：参见28·2注。 间：离间，非议。昆弟：兄弟。人不间于其父母昆弟之言：意思是，由于闵子骞能掩盖父母兄弟的过失，因而人们对他的父母兄弟没有可非议的话。引文参见《论语·先进》。瞽叟：参见9·4注。象：参见5·6注。治廪（lǐn凛）：修理谷仓。浚（jùn俊）井：淘井。 豫：通“预”。预先。 据上文例，“见”字后当有“言之”二字。 【译文】 孔子说：“闵子骞真是孝顺啊！别人在他和他父母兄弟之间说不了挑拨离间的话。”虞舜是个大圣人，他在掩盖亲属的错误方面，应该超过闵子骞。舜的父亲瞽叟和异母弟象让他修理谷仓和淘井，打算借机杀害他。舜应当看出他们有要杀害自己的意思，应该早早地规劝他们预先防止事情的发生，既然无可奈何了，也应该躲开或装病不干。为什么要使他父亲和弟弟构成谋杀自己的罪名，使人们知道这件事而指责他的父亲和弟弟，以至万世之后还有人在谈论呢？以虞舜不能预见这件事来说，圣人不能先知，这是第十三条证据。 【原文】 79·15武王不豫，周公请命。坛。。既设，。。祝已毕，不知天之许己与不，乃卜三龟。三龟皆吉。如圣人先知，周公当知天已许之，无为顿复卜三龟。知圣人不以独见立法，则更请命，秘藏不见。天意难知，故卜而合兆，兆决心定，乃以从事。圣人不能先知，十四也。 【注释】 事见《尚书·金縢》。 坛：祭祀用的土台。。。（shàn善）：经过除草、平整供祭祀用的地面。。。：同“策”。参见63·7注。。。祝：祭祀时应用的祝文，这里是读祝文之意。后一个“不”：通“否”。 卜三龟：参见63·8注。 圣人：指周公。立法：建立法制。这里指决定事情。 【译文】 周武王生病，周公乞求上天延续武王的寿命。设置了祭坛，读完了祝文以后，还不知道上天答应了自己的请求没有，于是就用龟甲占卜了三次，结果兆象都很吉利。如果圣人是先知的，周公就应当知道上天已经答应了自己的请求，不必紧接着又用龟甲占卜三次。知道圣人不以个人的意见来决定事情，所以周公还要乞求天命，并且把祝文秘藏起来不让人看见。由于天意很难知道，所以三次进行占卜，把得到的兆象合起来加以对照。兆象定了心也就定了，于是就根据兆象的指示去办事。圣人不能先知，这是第十四条证据。 【原文】 79·16晏子聘于鲁，堂上不趋，晏子趋；授玉不跪，晏子跪。门人怪而问于孔子，孔子不知，问于晏子。晏子解之，孔子乃晓。圣人不能先知，十五也。 【注释】 晏子：参见17·2注。聘：出使。 堂：宫殿，朝堂。趋：小步快走。 晏子解之：晏子解释自己的行动时说：“古礼上规定，在朝堂上，国君走一步，臣子要走两步，当时鲁君走得快，我就不得不走得比鲁君更快；授玉时，鲁君弯腰给我，我为表示比鲁君地位低得多，所以只能跪下来接了。”事见《韩诗外传》卷四及《晏子春秋·内篇·杂上第五》。 【译文】 晏子出使到鲁国。使臣在朝堂上不应该小步快走，而晏子却快步走了；君王授与玉时，使臣不应该跪着接，而晏子却跪下来接了。学生们感到奇怪而去请教孔子，孔子也不知道是怎么回事，于是就去请教晏子。晏子解释之后，孔子才明白。圣人不能先知，这是第十五条证据。 【原文】 79·17陈贾问于孟子，曰：“周公何人也？”曰：“圣人。”“使管叔监殷，管叔畔也。二者有诸？”曰：“然。”“周公知其畔而使？不知而使之与？”曰：“不知也。”“然则圣人且有过与？”曰：“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过也，不亦宜乎？”孟子，实事之人也，言周公之圣，处其下，不能知管叔之畔。圣人不能先知，十六也。 【注释】 陈贾：战国时齐国大夫。孟子：参见1·3注。 管叔：参见42·10注。殷：这里指武庚。武王灭商后，封纣王的儿子武庚于殷（在今河南安阳）。 畔：通“叛”。事见《史记·鲁周公世家》。 与：同“欤”。 事见《孟子·公孙丑下》。 处其下：指周公排行在管叔之下。 【译文】 陈贾问孟子，说：“周公是个什么样的人呢？”孟子回答说：“是圣人。”又问：“周公派管叔去监视武庚，后来管叔等人叛乱了，这两件事都有吗？”孟子回答说：“是有的。”又问：“周公是知道管叔要叛乱而派他去的呢？还是不知道而派他去的呢？”孟子回答：“不知道才派他去的。”又问：“如此说来，圣人尚且也有过错吗？”孟子回答说：“周公是弟弟，管叔是哥哥。周公有过错，不也是可以理解的吗？”孟子是个讲求实际的人，既说周公是圣人，又认为他处在做弟弟的地位，是不能预知管叔会叛乱的。圣人不能先知，这是第十六条证据。 【原文】 79·18孔子曰：“赐不受命而货殖焉，億则屡中。”罪子贡善居积，意贵贱之期，数得其时，故货殖多，富比陶朱。然则圣人先知也，子贡亿数中之类也。圣人据象兆，原物类，意而得之；其见变名物，博学而识之。巧商而善意，广见而多记，由微见较，若揆之今睹千载，所谓智如渊海。孔子见窍睹微，思虑洞达，材智兼倍，强力不倦，超逾伦等耳，目非有达视之明，知人所不知之状也。使圣人达视远见，洞听潜闻（11），与天地谈，与鬼神言，知天上地下之事，乃可谓神而先知，与人卓异。今耳目闻见，与人无别；遭事睹物，与人无异，差贤一等尔，何以谓神而卓绝？夫圣犹贤也，人之殊者谓之圣，则圣贤差小大之称，非绝殊之名也。何以明之？ 【注释】 赐：端木赐，即子贡。参见3·3注。货殖：做买卖。 億：通“臆”。猜测，估计。中（hòng众）：猜中。指猜中行情。引文参见《论语·先进》。 居积：囤积居奇。 贵贱：指物价涨落。 陶朱：参见3·2注。 识：通“志”。记住。 巧商：善于巧妙地推算。 较：通“皎”。显著。 窍：小孔。引申为细微之物。 伦等：同辈，一般人。 （11）洞听潜闻：听得非常清楚，连极小的声音都可以听到。 【译文】 孔子说：“子贡不听从天命而去经商营利，他猜测市场行情常常很准确。”孔子责备子贡善于囤积，善于估计物价涨落的时机，多次都能抓住时机，所以赚了很多钱，跟陶朱公一样富有。由此看来圣人的先知，也不过是像子贡屡次猜中行情一样。圣人也是根据一定的迹象和征兆，考察推究事物的本源，然后经过判断而得出结论。圣人见到异常的事物能叫出它的名称，是由于学得多而记得住。圣人巧于推算，善于估计，见识广，记得多，从微小的苗头看到明显的结局，如同根据今天的事物进行推测而预见到千年以后的情况一样，这可以说是才智浩如渊海了。孔子能够看到细微而不明显的事物，思考问题透彻，是由于他的才智比常人高很多倍，而又努力不懈，才超过了一般的人，但他的眼睛并没有超人的视力，能知道别人所不能知道的情况。如果看得透彻看得远，听得清楚无所不闻，能与天地交谈，能跟鬼神说话，知道天上地下的事情，那才称得上是神而先知，与一般人大不一样。但是，现在圣人耳闻目见，与一般人没有什么差别；遇到的事情看到的东西和一般人没有什么不同，只是比贤人略微高明一点罢了，怎么能说像神一样无可比拟呢？圣人跟贤人一个样，如果把才能特殊的人称为圣人，那么圣人与贤人只不过是区别才能大小的称呼，并不是完全不同的两种名号。怎么来证明这个道理呢？ 【原文】 79·19齐桓公与管仲谋伐莒，谋未发而闻于国。桓公怪之，问管仲曰：“与仲甫谋伐莒，未发，闻于国，其故何也？”管仲曰：“国必有圣人也。”少顷，当东郭牙至，管仲曰：“此必是已。”乃令宾延而上之，分级而立。管曰：“子邪，言伐莒？”对曰：“然”。管仲曰：“我不伐莒，子何故言伐莒？”对曰：“臣闻君子善谋，小人善意，臣窃意之。”管仲曰：“我不言伐莒，子何以意之？”对曰：“臣闻君子有三色：欢然喜乐者，钟鼓之色；愁然清净者，衰绖之色；怫然充满手足者，兵革之色。君口垂不■，所言莒也（11）；君举臂而指，所当又莒也。臣窃虞国小诸侯不服者，其唯莒乎！臣故言之（12）。”夫管仲，上智之人也，其别物审事矣。云“国必有圣人”者，至诚谓国必有也。东郭牙至，云“此必是已”，谓东郭牙圣也。如贤与圣绝辈，管仲知时无十二圣之党（13），当云“国必有贤者”，无为言“圣”也。谋未发而闻于国，管仲谓“国必有圣人”，是谓圣人先知也。及见东郭牙，云“此必是已”，谓贤者圣也。东郭牙知之审，是与圣人同也。 【注释】 齐桓公：参见3·2注（12）。莒（jǔ举）：齐国附近的一个小国，在今山东莒县一带。仲甫：又作“仲父”。这是齐桓公对管仲的尊称。 东郭牙（yù与）：即东郭邮，也称东郭垂，春秋时齐国人。 宾：主管接待的官。延：引，请。延而上之：将他引上殿堂。 据递修本“管”字下应补“仲”字。 钟鼓：两种打击乐器，这里表示婚庆喜事。 衰绖（cuīdié崔迭）：衰，生麻布制的丧服。绖：麻制的丧帽和腰带。古人丧服胸前缝缀粗麻布叫衰，围在头上的散麻绳叫绖，缠在腰间的散麻绳叫腰绖。这里用来表示丧事。怫（fèi费）然：愤怒的样子。“手足者”，义不可通。此文乃本《吕览》，“手足”下有“矜”字。矜：手足抖动。 兵革：兵器，指战争。 ■：据《吕氏春秋·重言》当作“唫”。唫（jìn尽）：闭口。口垂不唫：口张开而不闭起来。 （11）所言莒也：说的正是“莒”字。古时“莒”字的发音与现在不同，所以口形也不一样。 （12）这件事见《管子·小问》和《吕氏春秋·重言》。 （13）十二圣：参见15·6注。 【译文】 齐桓公与管仲商议讨伐莒国，谋画好了还没有行动而国内的人都知道了。桓公感到很奇怪，问管仲说：“我与仲父商议讨伐莒国，还没有行动，国内的人都知道了，这是什么原因呢？”管仲回答说：“国内一定有圣人。”一会儿，正好东郭牙来了，管仲说：“一定是这个人了。”于是就派一个管接待的官员把他请到殿堂上，分别按宾主的位置站好。管仲说：“是您说我们要讨伐莒国吗？”东郭牙说：“是的。”管仲说：“我没想要讨伐莒国，你凭什么说我们要讨伐莒国呢？”东郭牙回答说：“我听说君子善于谋画，小人善于推测，我是私下推测出来的。”管仲说：“我没有说要讨伐莒国，你根据什么推测的呢？”东郭牙回答说：“我听说君子脸上有三种神色：婚庆喜事时，表露出欢乐高兴的神色；举办丧事时，表露出愁苦哀伤的神色；发生战争时，表露出非常愤怒以致气得四肢发抖的神色。你的口开而不闭，说的正是“莒”字；你的手臂举起来指，所对着的又是莒国的方向。我私下想国家小而又不服从齐国的诸侯，大概只有莒国吧！因此我就这样说了。”管仲是很有智慧的人，他善于区别事物考察事理，他说“国内一定有圣人”，是真心诚意地说国内一定有。东郭牙来了，管仲说“一定是这个人”，就是说东郭牙是圣人。如果圣人与贤人根本不是一类，管仲明知当时并没有像黄帝等十二圣之类的人，他就应该说“国内一定有贤人”，不应当说是“圣人”。谋画好了还没有行动而国内的人都知道了，管仲说“国内一定有圣人”，这是说圣人能先知。等到看见了东郭牙，说“一定是这个人”，是说贤人就是圣人。东郭牙对事情了解得这样清楚，这和圣人是一样的啊。 【原文】 79·20客有见淳于髡于梁惠王者，再见之，终无言也。惠王怪之，以让客曰：“子之称淳于生，言管、晏不及。及见寡人，寡人未有得也。寡人未足为言邪？”客谓髡。曰：“固也！吾前见王志在远，后见王志在音，吾是以默然。”客具报，王大骇，曰：“嗟乎！淳于生诚圣人也！前淳于生之来，人有献龙马者，寡人未及视，会生至。后来，人有献讴者，未及试，亦会生至。寡人虽屏左右，私心在彼。”夫髡之见惠王在远与音也，虽汤、禹之察，不能过也。志在胸臆之中，藏匿不见，髡能知之。以髡等为圣，则髡圣人也；如以髡等非圣，则圣人之知，何以过髡之知惠王也？观色以窥心，皆有因缘以准的之。 【注释】 客：指梁惠王的宾客。淳于髡（kūn昆）：姓淳于，名髡，战国时齐国人。梁惠王：参见30·1注。 据《史记·孟子荀卿列传》，“曰”字前应补“髡”字。 志：心思。志在远：心思集中在远方。指梁惠王聚精会神地在想能跑得很远的龙马。龙马：古时称身高八尺以上的马叫龙马。 讴（ōu欧）：唱歌。 屏（bīng丙）：屏退，打发开。 以上事见《史记·孟子荀卿列传》。 因缘：根据，凭借。准的：“准”和“的”都是目标，这里用作动词，意即射中目标，引申为“判断准确”。 【译文】 有个宾客把淳于髡引见给梁惠王，梁惠王一连两次接见他，淳于髡始终一言不发。梁惠王对此很不高兴，因此责备那个宾客说：“你赞扬淳于先生，说管仲、晏婴都赶不上他，等到他见了我，我并没有什么收获。难道我不值得跟他谈话吗？”这个宾客把惠王的话告诉了淳于髡。淳于髡说：“本来嘛，我前一次见惠王时，他的心思放在远处，后一次见他时，他的心思在音乐上，我因此没有说话。”宾客把淳于髡的话一一汇报给惠王，惠王听后大吃一惊，说：“哎呀！淳于先生实在是个圣人呀！前一次淳于先生来，正好有人来献龙马，还没来得及看，正碰上淳于先生来了。后一次他来，正好有人来献歌手，我还没来得及试听，正巧他又来了。我虽然屏退了左右的人，然而我的心思都在那儿。”淳于髡能观察到惠王的心思在远处和音乐上，就是成汤、夏禹那样明察的人，也不能超过他。一个人的心思藏在心里，从外面发现不了，淳于髡却能知道。如果把淳于髡这类人看作是圣人，那么淳于髡就是圣人了；如果认为淳于髡这类人不是圣人，那么所谓圣人的明智，又怎么能超过淳于髡对于梁惠王的了解呢？通过观察面部表情来探测内心的活动，都是由于有所依据才能推测得那么准确。 【原文】 79·21楚灵王会诸侯，郑子产曰：“鲁、邾、宋、卫不来。”及诸侯会，四国果不至。赵尧为符玺御史，赵人方与公谓御史大夫周昌曰：“君之史赵尧且代君位。”其后尧果为御史大夫。然则四国不至，子产原其理也；赵尧之为御史大夫，方与公睹其状也。原理睹状，处著方来，有以审之也。鲁人公孙臣，孝文皇帝时上书，言汉土德，其符黄龙当见（11）。后黄龙见成纪（12）。然则公孙臣知黄龙将出，案律历以处之也（13）。 【注释】 楚灵王：参见9·9注。 郑：春秋时诸侯国，都城在新郑（今河南省新郑县）。子产：姓公孙，名侨，字子产，郑国大夫。 鲁、邾、宋、卫：都是春秋时的诸侯国。邾（hū朱）：即春秋时的邹国，在今山东省邹县东南。引文参见《左传·昭公四年》，四国作“鲁、卫、曹（在今山东定陶一带）、邾”。此文云“宋不来”，误。 赵尧：人名，事迹见《史记·周昌列传》。符：古代朝廷传达命令或征调兵将用的凭证。玺（xǐ喜）：皇帝的大印。符玺御史：皇帝的监印官，隶属于御史大夫。 方与公：《史记》、《汉书》只注“方与”是县名，公，其号。疑当是方与县令。御史大夫：参见11·10注。周昌：汉代沛县人，高祖时为御史大夫。曾随刘邦起义，立有战功，萧何、曹参等人都很敬佩他。 引文参见《史记·周昌列传》，文字稍有不同。 以上事参见《史记·张丞相列传》。 公孙臣：汉文帝时人。 孝文皇帝：即汉文帝刘恒。 土德：据阴阳五行说，朝代的更替是按五行相克的道理循环的。汉人认为秦朝为水德，而土能胜水，汉取代了秦，故汉朝应为土德。 （11）符：符瑞，吉祥的征兆。黄：按照阴阳五行说，五行中的土是与五色中的黄相配属的，汉是土德，出现的符瑞就是黄色。 （12）成纪：地名，旧城在今甘肃省秦安县北三十里。以上事参见《汉书·文帝纪》。 （13）律：乐律。历：历法。 【译文】 楚灵王召集各国诸侯，郑国的子产说：“鲁、邾、宋、卫四国不会来。”等到各国诸侯聚会时，这四国果然没有到。赵尧是符玺御史，赵人方与公对御史大夫周昌说：“你手下的御史赵尧将要代替你的职位。”后来，赵尧果然做了御史大夫。这样说来，四国诸侯不来参与盟会，郑子产是根据情理推断出来的，赵尧做御史大夫，方与公是通过某种状况观察出来的。推究情理、观察状况，推断未来，都是有所依据而考察出来的。鲁人公孙臣，在汉文帝时上奏章给皇帝，说汉朝是土德，它的吉兆黄龙该要出现了。后来，黄龙果然在成纪这个地方出现了。公孙臣知道黄龙将要出现，是根据乐律和历法推断出来的。 【原文】 79·22贤圣之知，事宜验矣。贤圣之才，皆能先知。其先知也，任术用数，或善商而巧意，非圣人空知。神怪与圣贤，殊道异路也。圣贤知不逾，故用思相出入；遭事无神怪，故名号相贸易。故夫贤圣者，道德智能之号；神者，眇茫恍惚无形之实。实异，质不得同；实钧，效不得殊。圣神号不等，故谓圣者不神，神者不圣。东郭牙善意，以知国情；子贡善意，以得货利。圣人之先知，子贡、东郭牙之徒也。与子贡、东郭同，则子贡、东郭之徒亦圣也。夫如是，圣贤之实同而名号殊，未必才相悬绝，智相兼倍也。 【注释】 术、数：指方法、谋略，这里包括各种推测吉凶的手段。 知：通“智”。 实：事物。 钧：通“均”。 【译文】 贤圣的智慧如何，事情应该说已经得到验证了。贤圣的才能，是都能先知。他们的先知，是运用各种术数，或者是善于估计和巧妙的推算，并不是圣人凭空就知道的。神怪与圣贤，是完全不同的两码事。圣人与贤人的才智差不多，所以他们动脑筋想问题互有长短；他们对待事情并没有什么神怪的地方，因而圣和贤这两种名号可以相互更换。所以，贤、圣是道德高尚、智能卓越的称号；而“神”却是一种渺茫恍惚无形的事物。事物不同，性质也不会一样；事物相同，表现也不会是两样。圣和神的名号是不同的，所以说圣不是神，神也不是圣。东郭牙因为善于推测所以能知道国家的内情；子贡善于估计所以能够赚钱。圣人的先知，就是子贡、东郭牙这类人的先知。圣人既然与子贡、东郭牙相同，那么子贡、东郭牙这类人也就是圣人了，既然如此，圣人与贤人的实质是一样的而只是名号不同，他们之间才能不一定相差很远，智慧也不会成倍相差。 【原文】 79·23太宰问于子贡，曰：“夫子圣者欤？何其多能也？”子贡曰：“故天纵之将圣，又多能也。”将者，且也。不言已圣，言且圣者，以为孔子圣未就也。夫圣若为贤矣，治行厉操，操行未立，则谓且贤。今言且圣，圣可为之故也。孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺。”从知天命至耳顺，学就知明，成圣之验也。未五十、六十之时，未能知天命至耳顺也，则谓之且矣。当子贡答太宰时，殆三十、四十之时也。 【注释】 太宰：官名，位在卿与大夫之间，掌管国君宫廷事务。一说指春秋末年的吴太宰伯嚭（pì疋）。一说泛指古代某个当太宰的人。 以上事参见《论语·子罕》。 据文意，“圣”字前疑当有“为”字。 有：通“又”。 立：独立，有主见。指符合礼的规范。 天命：指天道运行之精理。 耳顺：一听到别人说的话，就能辨明是非真假。引文参见《论语·为政》。子贡比孔子小三十一岁，孔子四十岁时，子贡才九岁，王充认为子贡回答太宰问题时，正是孔子三十或四十岁时，这个推算是不正确的。 【译文】 太宰向子贡问道：“孔子是个圣人吧？他怎么这样多才多艺呢？”子贡回答说：“这本来是上天让他将成为圣人，又使他这么多才多艺的。”将，就是将要的意思。子贡不说已经是圣人，而说将要成为圣人，是他认为孔子当时还没有成为圣人的缘故。成为圣人和成为贤人一样，要修养磨炼自己的操行，操行还没有磨炼成功的时候，那只能说是将要成为贤人。现在子贡说孔子将要成为圣人，是因为圣人是可以做到的缘故。孔子说：“我十五岁立志于学业，三十岁言行合于礼，四十岁能明白事理不迷惑，五十岁懂得了天命，六十岁一听到别人说的话，就能辨明是非真假。”从“知天命”到“耳顺”，学习有了成就，智慧更加通达，这是成了圣人的验证。还没有到五六十岁的时候，就不能“知天命”，达到“耳顺”的程度，所以就称之为将要。当子贡回答太宰的问话时，大概是孔子三四十岁的时候吧。 【原文】 79·24魏昭王问于田诎，曰：“寡人在东宫之时，闻先生之议，曰：'为圣易’，有之乎？”田诎对曰：“臣之所学也。”昭王曰：“然则先生圣乎？”田诎曰：“未有功而知其圣者，尧之知舜也；待其有功而后知其圣者，市人之知舜也。今诎未有功，而王问诎曰：'若圣乎？’敢问王亦其尧乎？”夫圣可学为，故田诎谓之易。如卓与人殊，禀天性而自然，焉可学？而为之安能成？田诎之言“为易圣”，未必能成。田诎之言为易，未必能是。言“臣之所学”，盖其实也。 【注释】 魏昭王：战国时魏国国君，名遫（sù速）：公元前295～前277年在位。田诎（qū屈）：人名，生平不详。 东宫：太子住的地方。 市人：指一般人。 敢问：谦词，自言冒昧，大胆地问。这段话参见《吕氏春秋·审应》。易圣：按文意当为“圣易”。上文作“为圣易”。 【译文】 魏昭王向田诎问道：“我做太子的时候。听说先生有这样的议论，说'做圣人容易’，有这回事吗？”田诎回答说：“圣人是我所要学着去做到的。”昭王问：“这么说先生是圣人吗？”田诎说：“没有作出功绩之前就能知道他是圣人，这是尧对舜的认识；等到有了功绩之后才能知道他是圣人，这是一般人对舜的认识。现在我还没有什么功绩，而王就问我'你是圣人吗？’敢问大王你也是尧一样的圣人吗？”圣人是可能通过学习做到的，所以田诎说做圣人容易。如果圣人卓绝得与一般人大不一样，是禀受天性自然生成的，那怎么能学呢？学习做圣人又怎么能成功呢？田诎说的“做圣人容易”，未必能够成功；田诎说的“做圣人容易”，也未必是对的。他所说的“圣人是我所要学着做到的”，这大概倒是符合实际的。 【原文】 79·25贤可学为，劳佚殊，故贤圣之号，仁智共之。子贡问于孔子：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不餍，而教不倦。”子贡曰：“学不餍者，智也；教不倦者，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”由此言之，仁智之人，可谓圣矣。孟子曰：“子夏、子游、子张，得圣人之一体；冉牛、闵子骞、颜渊，具体而微。”六子在其世，皆有圣人之才，或颇有而不具，或备有而不明，然皆称圣人，圣人可勉成也。孟子又曰：“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以已则已，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古之圣人也（11）。”又曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也（12）。故闻伯夷之风者，顽夫廉（13），懦夫有立志；闻柳之惠之风者，薄夫敦（14），鄙夫宽（15），奋乎百世之上，百世之下闻之者，莫不兴起，非圣而若是乎（16）？而况亲炙之乎（17）？”夫伊尹、伯夷、柳下惠不及孔子，而孟子皆曰“圣人”者，贤圣同类，可以共一称也。宰予曰（18）：“以予观夫子，贤于尧、舜远矣（19）。”孔子圣，宜言圣于尧、舜，而言贤者，圣贤相出入，故其名称相贸易也。 【注释】 贤：当为“圣”之误字。此处全就圣人为说，作“贤”，明为字误。 佚：通“逸”。 餍（yàn厌）：满足。 以上事参见《孟子·公孙丑上》。 子夏、子游、子张：都是孔子的学生。 冉牛、闵子骞、颜渊：都是孔子的学生。引文参见《孟子·公孙丑上》。伯夷：参见1·4注。 伊尹：参见1·2注。 已：止，指不当官。 速：迅速离开。 （11）引文见《孟子·公孙丑上》。 （12）柳下惠：参见8·3注。 （13）顽夫：贪财的人。顽：贪。 （14）薄夫：刻薄的人。敦：厚道。 （15）鄙：偏激，引申为陕隘。鄙夫：心胸狭隘的人。 （16）而：通“能”。 （17）炙：烤，这里指熏陶。亲炙：直接受到教育熏陶。引文参见《孟子·尽心下》。 （18）宰予：参见11·14注（12）。 （19）引文参见《孟子·公孙丑上》。 【译文】 圣人可以经过学习做到，只是用功的程度更特殊些罢了，所以贤人圣人的称号虽有区别，但在仁与智方面是共同的。子贡对孔子问道：“您已经是圣人了吗？”孔子说：“圣人，我达不到，我只是学习从不满足，教人从不觉得疲倦而已。”子贡说：“学习不满足，就是智；教人不疲倦，就是仁。有仁又有智，您就是圣人了。”由此说来，具有仁智的人，就可以称为圣人了。孟子说：“子夏、子游、子张，都学到了圣人的一个方面；冉牛、闵子骞、颜渊，他们学到了圣人的各个方面，但程度不深。”这六个人在当时，都具有做圣人的才能，有的略有圣人之才而不全面，有的具备了圣人之才而不够高明，然而都称他们是圣人，这说明圣人是可以经过努力学习而达到的。孟子又说：“不是他理想的君主就不去辅佐，不是他理想的百姓就不去召唤，天下太平时出来做官，天下大乱时退去归隐，伯夷是这样的人。什么样的君王都可以辅佐，什么样的百姓都可以召唤，局势稳定可以做官，社会动乱也可以做官，伊尹是这样的人。可以做官就做官，做不成官就不做，能做多久就做多久，该离开就赶快离开，孔子就是这样的人。他们都是古代的圣人。”孟子还说：“圣人，是百代的师表，伯夷，柳下惠正是这样的人。因此，听到伯夷品性的人，贪婪的人廉洁了，懦弱的人也长了志气；听到柳下惠品性的人，刻薄的人厚道了，狭隘的人宽宏大度了。他们兴起在百代以前，百代以后知道他们事迹的人，没有不受感动鼓舞的。难道不是圣人才能够达到这样的境界吗？更何况亲身受到他们熏陶教育的人呢？”伊尹、伯夷、柳下惠比不上孔子，然而孟子都把他们称为“圣人”，说明圣人、贤人同是一类人，可以共用一个称号。宰予说：“据我看孔子，要比尧、舜贤良得多。”孔子是圣人，宰予应当说“比尧、舜更圣明”，然而他说“贤”，正说明圣、贤差不多，所以圣、贤这两个名称可以互相交换。 定贤篇第八十【题解】 本篇以设问形式，批驳了十九种识别“贤人”的观点，提出了王充自己识别“贤人”的标准。 识别“贤人”的问题，实质上是统治阶级用什么标准选拔和任用官吏的问题。汉代选拔任用官吏的标准五花八门，王充认为按这些标准选拔任用的官吏，都是些“俗士”，并非“真贤”。他们一旦得势，便“据官爵之尊，望显盛之名”，于是就垄断了“贤人”的美名，而“贤者还在闾巷之间，贫贱终老，被无验之谤”。王充的论述，是对当时评选和用人制度的揭露和批判。 那么，贤人的标准是什么呢？王充认为首先是心善。“心善则能辨然否”，否则就会“白黑不分，善恶同伦，政治错乱，法度失平”。有善心的贤人，“才能未必高也而心明，智力未必多也而举是”，“虽贫贱穷困，功不成而效不立，犹为贤矣”。用这个标准衡量，王充认为只有桓谭这样的人才称得上是“汉之贤人”。（桓谭因为反对谶纬迷信，触怒了光武帝，被斥为“非圣无法”，遭贬而死。）孔子作《春秋》，称为素王；桓谭作《新论》，称得上是素丞相，王充以他作为定贤的标准，实则是在为自己说法。 王充所谓“善心”的政治内容，仍然是“治家亲戚有伦，治国则尊卑有序”，没有超出封建纲常名教的范围。 【原文】 80·1圣人难知，贤者比于圣人为易知。世人且不能知贤，安能知圣乎？世人虽言知贤，此言妄也。知贤何用？知之如何？ 【译文】 圣人不容易识别，贤人比起圣人来要容易识别些。一般人对贤人尚且不能识别，怎么能识别圣人呢？一般人虽然说能识别贤人，但这话肯定是假的。用什么来识别贤人呢？怎样才能识别贤人呢？ 【原文】 80·2以仕宦得高官身富贵为贤乎？则富贵者天命也。命富贵，不为贤；命贫贱，不为不肖。必以富贵效贤不肖，是则仕宦以才不以命也。 【注释】 仕宦：做官。 天命：即“命”，分为“寿命”和“禄命”两种。参见《命义篇》。 【译文】 把做官居高位而自身享受富贵的人称为贤人吗？富贵却是由天命所决定的。有富贵命的人，不等于是贤人；有贫贱命的人，不等于是不贤的人。如果一定要以命是否富贵来检验贤还是不贤，那么这等于说决定能不能当官的因素是个人的才能而不是命了。 【原文】 80·3以事君调合寡过为贤乎？夫顺阿之臣，佞倖之徒是也。准主而说，适时而行，无廷逆之郄，则无斥退之患。或骨体■丽，面色称媚，上不憎而善生，恩泽洋溢过度，未可谓贤。 【注释】 佞（nìng泞）：谄媚逢迎。佞倖之徒：谄媚逢迎而得到宠幸的人。 准主：揣摩君王的意图。 郄（xì细）：同“隙”。间隙，隔阂。 上：指君王。善：指喜爱的心情。 【译文】 把君王侍奉得舒心很少有过错的人称为贤人吗？这些不过是阿谀奉承之臣，谄媚逢迎之徒罢了。揣测准君王的心思才说话，寻找到适当的时机才行事，不曾有在朝廷上抵触君王所产生的隔阂，就不会有被贬职和罢官的危险。有的是身体姿态优美，面色漂亮可爱，让君王不憎恶而产生喜爱的心情，对他的恩宠多得超过了限度，这也不能称他是贤人。 【原文】 80·4以朝庭选举皆归善为贤乎？则夫著见而人所知者举多，幽隐人所不识者荐少，虞舜是也。尧求，则咨于鲧、共工，则岳已不得。由此言之，选举多少，未可以知实。或德高而举之少，或才下而荐之多。明君求善察恶于多少之间，时得善恶之实矣。且广交多徒，求索众心者，人爱而称之；清直不容乡党，志洁不交非徒，失众心者，人憎而毁之。故名多生于知谢，毁多失于众意。 【注释】 庭：通“廷”。选举：汉代由皇帝下诏书规定中央和地方的主要官吏选拔、举荐人才。归善：称赞。 见：同“现”。这里指出头露面。 幽：不著名。隐：潜藏，指不出头露面。 虞舜是也：据《尚书·尧典》和《史记·五帝本纪》记载，舜是尧登位七十年后才有人推荐给尧的，又经过二十年的考察和试用，然后才让位给他。 咨：商议，这里指推荐。鲧：参见7·3注。共工：参见58·15注。岳：四岳。传说是尧时东、南、西、北四方诸侯的首领。按：以上三句疑有脱误。据《尚书·尧典》记载，尧征求贤人，。。兜推荐共工，众人推荐鲧，尧不同意。四岳说“试可乃已”。最后尧采纳了四岳的意见，用鲧去治水。这里的意思却是：尧曾经寻求贤人，大家就推荐鲧和共工，而四岳阻止尧的意见，致使尧没有得到像舜这样的贤人。 非徒：指和自己志向不同的人。 谢：拜赐，笼络。 【译文】 把朝廷选拔和举荐官吏时大家都称赞的人称为贤人吗？那么那些经常出头露面为人们所熟知的举荐的人就多，不经常出头露面为人们所不知的举荐的人就少，虞舜就是这样的人。尧曾经寻求贤人，大家就推荐鲧和共工，而由于四岳的制止，致使尧没有得到像舜这样的贤人。由此说来，举荐的人的多少，不能用来作为识别被举荐者贤与不贤的依据。有的人道德高尚而举荐他的人少，有的人才能低下而举荐他的人多。圣明的君王在举荐人的多少之间求善察恶，有时是可以得到善恶的真实情况的。况且广泛结交各种人物，会笼络众心的人，人们喜欢他就称赞他；清廉正直与乡里关系不融洽，志向高洁不结交志向不同之徒，失去了众心的人，人们怨恨他就会毁谤他。所以一个人的好名声多半是由于懂得笼络人心而得来的，坏名声多半是不会讨好众人造成的。 【原文】 80·5齐威王以毁封即墨大夫，以誉烹阿大夫，即墨有功而无誉，阿无效而有名也。子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”孔子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”曰：“未可也。不若乡人之善者好之，其不善者恶之。”夫如是，称誉多而小大皆言善者，非贤也。善人称之，恶人毁之，毁誉者半，乃可有贤。以善人所称，恶人所毁，可以知贤乎？夫如是，孔子之言可以知贤，不知誉此人也者贤？毁此人者恶也？或时称者恶而毁者善也！人眩惑无别也。 【注释】 齐威王：战国时齐国国君，公元前356～前320年在位。姓田，名因齐，齐桓公之子。继位后，致力于修政整军，任用邹忌为相，田忌为将，孙膑为军师，又罢黜奸吏，从而国势日强。经桂陵（今河南长垣西北）、马陵（今河南范县四）二役，大败魏军，开始称雄诸侯。他还在临淄稷门外大兴稷下之学，招纳各国学者、游士，开展“百家争鸣”，极一时之盛。封：赐给封地。即墨：齐国邑名，在今山东平度县东南。大夫：治理一邑的地方长官，相当于后来的县令。阿：齐国邑名，在今山东阳谷县东北，以上事参见《史记·田敬仲完世家》、刘向《列女传》。据说，齐威王在很多人毁谤即墨大夫的情况下，派人进行调查，当得知即墨大夫很有治理才能时，便赐给他万家封地。相反，在很多人吹捧阿大夫的情况下，也派人进行调查，当发现阿大夫治理无能，只是通过贿赂得名誉时，便将他烹了。 以上事参见《论语·子路》。 小大：年少的和年老的，泛指所有的人。 “也”字疑应在“贤”字下。文句应为：“不知誉此人者，贤也？”方与下二句相应。 【译文】 齐威王因为毁谤而封赐即墨大夫，因为称誉而烹杀阿大夫，是因为即墨大夫有政绩而没有受到称赞，阿大夫没有功绩而获得名誉的缘故。子贡问道：“一乡的人都夸奖他，这个人怎么样？”孔子说：“还不能肯定。”子贡又问：“一乡的人都讨厌他，这个人怎么样？”孔子说：“也还不能肯定。最好是一乡的好人都夸奖他，一乡的坏人都讨厌他。”这样说来，称誉的人多而所有的人都说他好的人，不一定是贤人。好人称赞他，坏人毁谤他，毁谤和称赞的人各占一半，这样的人才可能是贤人。根据好人所称赞的，坏人所毁谤的，就能够识别贤人了吗？如果是这样，孔子的话可以识别贤人，同样不知道称赞这个人的，是不是好人呢？毁谤这个人的，是不是坏人呢？也许称赞这个人的是坏人而毁谤这个人的却是好人呢！人们照样感到迷惑而无法去识别贤人啊。 【原文】 80·6以人众所归附、宾客云合者为贤乎？则夫人众所归附者，或亦广交多徒之人也，众爱而称之，则蚁附而归之矣。或尊贵而为利，或好士下客，折节俟贤。信陵、孟尝、平原、春申，食客数千，称为贤君。大将军卫青及霍去病，门无一客，称为名将。故宾客之会，在好下之君，利害之贤。或不好士，不能为轻重，则众不归而士不附也。 【注释】 云合：像云一样聚合，比喻人极多。 蚁附：像蚂蚁聚集在一起，比喻归附的人很多。 士：指读书人或有才能有胆识的人。下客：以谦逊的态度对待宾客。 折：屈，这里指改变。节：这里指贵族的架子、高傲的态度。俟（sì四）：等待。信陵：指信陵君魏无忌。参见16·17注。孟尝：指孟尝君田文。参见1·6注。平原：指平原君赵胜。参见26·17注。春申：指春申君黄歇。参见26·17注。食客：古代贵族和大官门下所养的宾客。 君：封君，有封地的贵族。 卫青：参见11·8注。霍去病：参见50·9注。 好下之君：好士下客的封君。 利害之贤：给人以利或害的人，即有权势的达官贵人。 【译文】 把众人所归附、宾客很多的人称为贤人吗？而那些众人所归附的，也许是广泛结交各种人物的那种人，众人喜欢他而称赞他，就像蚂蚁聚集一样去归附他。有的处于显贵地位而能给人利益，有的喜好士人而对待宾客谦逊，放下架子以等待贤人的光临。信陵君、孟尝君、平原君、春申君，养了几千个食客，被称为贤君。大将军卫青及霍去病，门下没有养一个宾客，仍然被称为名将。所以宾客的聚集，在于有好士下客的封君，给人以利或害的达官贵人。如果不好士下客，不能给人以利或害，那么众人不归附而士人也不会去归附了。 【原文】 80·7以居位治人，得民心歌咏之为贤乎？则夫得民心者，与彼得士意者，无以异也。为虚恩拊循其民，民之欲得，即喜乐矣。何以效之？齐田成子、越王勾践是也。成子欲专齐政，以大斗贷、小斗收而民悦。勾践欲雪会稽之耻，拊循其民，吊死问病而民喜。二者皆自有所欲为于他，而伪诱属其民，诚心不加，而民亦说。孟尝君夜出秦关，鸡未鸣而关不闿，下坐贱客鼓臂为鸡鸣，而鸡皆和之，关即闿，而孟尝得出（11）。以鸡可以奸声感（12），则人亦可以伪恩动也。人可以伪恩动，则天亦可巧诈应也。动致天气（13），宜以精神（14），而人用阳燧取火于天（15），消炼五石（16），五月盛夏，铸以为器（17），乃能得火。今又但取刀、剑、恒铜钩之属（18），切磨以向日，亦得火焉。夫阳燧、刀、剑、钩能取火于日，恒非贤圣亦能动气于天。若董仲舒信土龙之能致云雨（19），盖亦有以也。夫如是，应天之治，尚未可谓贤，况徒得人心，即谓之贤，如何？ 【注释】 拊：保护，扶养。拊循：抚慰，安抚。 田成子：即田常。参见29·8注。越王勾践：参见8·8注。 会稽：山名。参见10·7注。勾践为吴国打败后曾被困在这里。 吊死：慰问死者的亲属。 诱属：诱致，引诱招致。 加：施加。 说：通“悦”。 孟尝君夜出秦关：参见1·6注“鸡鸣之客”条。 闿（kāi开）：开。 下坐：地位低下的人的席位。贱客：指食客。鼓臂为鸡鸣：据十五卷本应作“鼓掌伪鸣”。鼓掌伪鸣：在嘴边运动手掌学鸡叫。 （11）以上事见《史记·孟尝君列传》。 （12）又：据《乱龙篇》47·2“夫鸡可以奸声感”应作“夫”。奸声：伪装的声音。（13）天气：指气象的变化。 （14）精神：指精诚，诚心诚意。按：王充反对精神可以感动天，这里是指鼓吹“天人感应”者的说法。 （15）阳燧：古代向日取火用的凹面铜镜。 （16）五石：参见8·5注。 （17）器：指阳燧。 （18）恒：一般的。铜钩：有弯曲锋刃的铜兵器。 （19）董仲舒：参见13·7注。 【译文】 把居官在位统治人民，得民心受人民歌颂的人称为贤人吗？而这些得民心的人，和那些得士子欢心的人，并没有什么不同。用虚伪的恩惠安抚老百姓，老百姓的欲望得到满足，于是就高兴而乐意归附他了。用什么来证明这一点呢？齐国的田成子和越王勾践就是这样的人。田成子想掌握齐国的政权，用大斗借出，小斗收进而使老百姓喜欢。勾践想洗去被困在会稽山的耻辱，就安抚他的老百姓，慰问死者的亲属和病人而使老百姓高兴。这两个人都各自另有要想达到的目的，而虚伪地引诱招致他们的老百姓，并没有给老百姓以诚心，但老百姓也很高兴。孟尝君半夜要逃出秦关，鸡没有叫关门就不开，一个地位很低的食客用手掌放在嘴边学鸡叫，附近的鸡都应和叫了起来，关门立即打开，孟尝君得以逃出秦关。鸡能够用伪装的声音去感动它，那么人也可以被虚假的恩惠所感动。人可以被虚假的恩惠所感动，那么上天也可以用巧妙的欺诈手段去感动。感动招致天气变化，应当用精诚之心，而人却使用阳燧从天上取到火，用来熔炼五石，在盛夏的五月，浇铸成阳燧，就能取得火。现在又只要把刃、剑和普通的曲刃铜兵器这类东西拿来，向着太阳磨擦，也能从天上取到火。这些刀、剑、钩能从太阳那里取火，那么普通的人，即使不是圣贤，也能够感动天上的气象变化了。就像董仲舒相信用土龙能招来云雨一样，大约也是有他的理由的。如果是这样，应和上天的统治，尚且不能说是贤人，何况仅仅是获得民心，就说他是贤人，怎么样呢？ 【原文】 80·8以居职有成功见效为贤乎？夫居职何以为功效？以人民附之，则人民可以伪恩说也。阴阳和，百姓安者，时也。时和，不肖遭其安；不和，虽圣逢其危。如以阴阳和而效贤不肖，则尧以洪水得黜，汤以大旱为殿下矣。如功效谓事也，身为之者，功著可见；以道为计者，效没不章。鼓无当于五音，五音非鼓不和。师无当于五服，五服非师不亲。水无当于五采，五采非水不章，道为功本，功为道效，据功谓之贤，是则道人之不肖也。高祖得天下，赏群臣之功，萧何为赏首（11）。何则？高祖论功，比猎者之纵狗也（12）。狗身获禽，功归于人。群臣手战（13），其犹狗也；萧何持重（14），其犹人也。必据成功谓之贤，是则萧何无功。功赏不可以效贤（15），一也。 【注释】 说：通“悦”。取悦，讨好。 阴阳和：阴阳之气调和，指风调雨顺等。王充认为国家的治乱是由自然条件决定的。时：时势，时运。参见53·4注。 不肖：这里指不成材的统治者。 殿：古代对官吏进行考核，不称职的称为“殿”。《后汉书·百官志》注：“课第长吏不称职者为殿。”殿下：最下等的。 道：这里指“先王之道”。关于道和事的关系，王充有专门的论述。参见本书《非韩篇》、《程材篇》。 章：同“彰”。明显，众所周知。 五服：指五种不同名称的丧服，这里泛指各种亲属关系。《礼记·学记》郑注：“五服，斩衰至缌麻之亲。” 五采：青、赤、黄、白、黑五种颜色。 以上六句参见《礼记·学记》。 （11）萧何：参见36·12注。 （12）比猎者之纵狗：参见37·12注。 （13）手：据递修本当作“力”。 （14）持重：《效力篇》37·12作“安坐”。 （15）“赏”字疑为衍文，“功”字上脱一“是”字。本作“是功不可以效贤，一也。”与下文“此功不可以效贤，二也”，“是功不可以效贤，三也”，文法一致。 【译文】 把任职做官有成就成效显著的人称为贤人吗？用什么来检验任职做官的功绩和成效呢？如果是根据老百姓归附他来检验，然而老百姓是可以用虚假的恩惠来讨好的啊。阴阳之气调和，老百姓安居乐业，是决定于时运。风调雨顺，老百姓安定，即使是不成材的统治者也会碰上太平治世；时运不和，即使是圣王也会遇上乱世。如果根据阴阳之气是否调和来检验贤与不贤，那么尧就会由于洪水成灾而被贬斥，汤就会由于当时的旱灾而被认为统治才能是最下等的了。如果功效指的是具体的事情，那么亲身干这些事的人，功效就会显著可见；运用先王之道来出谋画策的人，功绩就会被埋没而不为人所知。鼓声不合于宫、商、角、徵、羽五音，然而五音没有鼓声配合就不和谐。老师不属于“五服”之亲，然而“五服”之亲没有老师的教导就不懂得互相亲爱。水不属于青、赤、黄、白、黑五种颜色，然而五种颜色没有水来调和就不鲜明。“道”是具体攻效的根本，具体功效是“道”的表现，根据有具体功效的人称为贤人这条原则，这就是说掌握“道”的人反而被当作不成材的人了。汉高祖得到天下，赏赐群臣的功劳，萧何是受赏赐的群臣中的第一名。为什么呢？汉高祖论功劳的大小，用猎人驱使猎狗来作比喻。猎狗本身捕获了禽兽，功劳却归于猎人。群臣奋力战斗，他们好比是猎狗；萧何沉着稳重，他好比是猎人。一定要根据成绩来称之为贤人，这就是说萧何毫无功绩了。这是根据功效不可以检验贤人的第一点。 【原文】 80·9夫圣贤之治世也有术，得其术则功成，失其术则事废。譬犹医之治病也，有方，笃剧犹治；无方，才微不愈。夫方犹术，病犹乱，医犹吏，药犹教也。方施而药行，术设而教从，教从而乱止，药行而病愈。治病之医，未必惠于不为医者。然而治国之吏，未必贤于不能治国者，偶得其方，遭晓其术也。治国须术以立功，亦有时当自乱，虽用术，功终不立者；亦有时当自安，虽无术，功犹成者。故夫治国之人，或得时而功成，或失时而无效。术人能因时以立功，不能逆时以致安。良医能治未当死之人命，如命穷寿尽，方用无验矣。故时当乱也，尧、舜用术不能立功；命当死矣，扁鹊行方不能愈病。 【注释】 笃（dǔ堵）剧：病情严重。 惠：通“慧”。高明。 【译文】 圣贤治理国家也有一定的方法，掌握了统治术就功业成就，治理国家不得法事业就要失败。譬如医生治病，有了良方，病情再严重也能治好；没有良方，仅仅是一点轻微的病也治不好。良方就像治理国家的方法，疾病好比国家的祸乱，医生如同官吏，用药好比教化。采用良方药力就发生作用，制定了有效的治国方略教化就会得到推行，教化推行祸乱就会停止，药力发生作用病就会治好。能把病治好的医生不一定比没有把病治好的医生高明。这样说来能把国家治理好的官吏，不一定比不能治理好国家的官吏贤明，只是偶然得到某种方子，碰巧懂得了这种治理的方法而已。治国必须要靠方法来建立功业，也有时运该当国家自身处于混乱之期，即使运用了治国之术，功业始终不能建立的；也有时运该当国家自身处于安定之期，即使没有治国之术，功业仍就能建立的。所以那些治理国家的人，有的正当时运而功业成就，有的背离时运而毫无成就。有治理之术的人能顺应时运而建立功业，但不能够违背时运而使天下安定。良医能医治命不该死的人的命，如果命数已完，寿限已尽，尽管用了良方也不会生效了。所以时运当乱的时候，即使是尧、舜施用任何方法，也不能建立功业；生命该当死亡的时候，即使是扁鹊施用任何药方，也不能治好病。 【原文】 80·10射御巧技，百工之人，皆以法术，然后功成事立，效验可见。观治国，百工之类也；功立，犹事成也。谓有功者贤，是谓百工皆贤人也。赵人吾丘寿王，武帝时待诏，上使从董仲舒受《春秋》，高才，通明于事，后为东郡都尉。上以寿王之贤，不置太守。时军发，民骚动，岁恶，盗贼不息。上赐寿王书曰：“子在朕前时，辐凑并至，以为天下少双，海内寡二，至连十余城之势，任四千石之重，而盗贼浮船行攻取于库兵（11），甚不称在前时，何也？”寿王谢言难禁。复召为光禄大夫（12），常居左右，论事说议，无不是者（13）。才高智深，通明多见，然其为东郡都尉，岁恶，盗贼不息，人民骚动，不能禁止。不知寿王不得治东郡之术邪？亡将东郡适当复乱（14），而寿王之治偶逢其时也？ 【注释】 巧：递修本作“之”。 百工：泛指各种手工业。 观：递修本作“夫”。 吾（yú于）丘寿王：姓吾丘（即“虞邱”），名寿王，汉武帝时人。 待诏：皇帝的近侍官。 上：皇上，指汉武帝。董仲舒：参见13·7注。受：从师受业，学习。东郡：郡名，在今河南东北部及山东西南部。都尉：汉代负责郡中军事的长官。辐（fú伏）：车轮上的辐条。凑：通“辏”。车轮的辐条聚集到轮子的中心。辐凑并至：这里形容吾丘寿王富于谋略。《汉书·吾丘寿王传》作“知略辐凑。” 少：递修本作“无”。 四千石：太守、都尉的年俸都是二千石，因为吾丘寿王身兼二职，所以称他为四千石。 （11）库兵：库中的兵器。 （12）光禄大夫：参见12·6注。 （13）以上事参见《汉书·吾丘寿王传》。 （14）亡：通“无”。选择连词。亡将：或是，还是。 【译文】 射箭驾车的技艺，从事各种手工业的人，都运用自身的办法，然后事业取得成功，成效可以明显地见到。治理国家，就像从事各种手工业的人运用办法一样；功业建立，就是事情办成功，如果说做事有功效的人是贤人，这就是说从事各种手工业的人都是贤人了。赵人吾丘寿王，是汉武帝时的待诏，汉武帝派他向董仲舒学习《春秋》，他才干高，通晓事理，后来做了东郡都尉。汉武帝根据寿王很贤明，没有另外向东郡派遣太守。当时由于不断兴兵打仗，老百姓骚动不安，年成也不好，盗贼不断出现。汉武帝赐诏书给寿王说：“你在我跟前的时候，很有谋略，我认为你是天下无双，海内独一无二的人，以至于拥有统辖十几座城的权力，一身担负都尉、太守的重任，而现在盗贼却乘船流动攻占夺取库中的兵器，这和从前你在我身边时的作为很不一样，是什么原因呢？”寿王向武帝谢罪，说骚乱很难禁止。汉武帝又召他为光禄大夫，经常在皇帝的身边，议论任何事理，没有不对的地方。他才能高智谋深，通晓事理而很有见识，然而他做东郡都尉时，年成不好，盗贼不断出现，老百姓骚动不安，他没有办法去禁止。不知是寿王没有掌握治理东郡的方法呢？还是东郡碰巧该当又有祸乱，而寿王去治理恰好又遇上这种时运呢？ 【原文】 80·11夫以寿王之贤，治东郡不能立功，必以功观贤，则寿王弃而不选也。恐必世多如寿王之类，而论者以无功不察其贤。燕有谷，气寒，不生五谷。邹衍吹律致气，既寒更为温，燕以种黍，黍生丰熟，到今名之曰：“黍谷”。夫和阴阳，当以道德至诚。然而邹衍吹律，寒谷更温，黍谷育生。推此以况诸有成功之类，有若邹衍吹律之法。故得其术也，不肖无不能；失其数也，贤圣有不治。此功不可以效贤，二也。 【注释】 邹衍：参见2·5注（24）。 以上事参见《寒温篇》41·11、《艺文类聚》卷五引刘向《别录》。 数：度数，气数，定数。王充认为，世事的变迁，个人的遭遇，与天象的运行，岁时节候的变化相应，都有一定的度数，是由一种神秘的自然力量注定的，人力是改变不了的。 【译文】 凭寿王的贤明，治理东郡却不能建立功绩，一定要以功绩来看是不是贤人，那么寿王就该被贬斥而不该被提拔。恐怕世间必然有很多如寿王这样的人，而评论者却因为他没有功绩就看不出他的贤能。燕国有一个山谷，谷中气候寒冷，庄稼不能生长。邹衍吹奏律管招来暖气，不久之后寒谷变成温谷，燕国用它来种黍，黍长得很好获得了丰收，到今天还称它叫“黍谷”。使阴阳之气调和，应当靠道德至诚之心。然而邹衍吹奏律管之后，寒谷变成温谷，庄稼能够生长成熟。据这种情况来推论各种办得成功的事情，犹如采取邹衍吹奏律管的办法一样。所以掌握了那种方法，即使是不贤的人也没有做不到的事；失去了度数，即使是贤圣，也有治理不好国家的时候。这是根据功效不可以检验贤人的第二点。 【原文】 80·12人之举事，或意至而功不成，事不立而势贯山。荆轲、医夏无且是矣。荆柯入秦之计，本欲劫秦王生致于燕，邂逅不偶，为秦所擒。当荆轲之逐秦王，秦王环柱而走，医夏无且以药囊提荆轲。既而天下名轲为烈士，秦王赐无且金二百镒。夫为秦所擒，生致之功不立，药囊提刺客，益于救主，然犹称赏者，意至势盛也。天下之士不以荆轲功不成，不称其义，秦王不以无且无见效，不赏其志。志善不效成功，义至不谋就事。义有余，效不足，志巨大而功细小，智者赏之，愚者罚之。必谋功不察志，论阳效不存阴计，是则豫让拔剑斩襄子之衣，不足识也；伍子胥鞭笞平王尸，不足载也；张良椎始皇误中副车，不足记也。三者道地不便，计画不得，有其势而无其功，怀其计而不得为其事。是功不可以效贤，三也。 【注释】 贯：贯穿，这里指震撼。 荆轲：参见16·28注。夏无且（jū居）：秦王政的御医，在荆轲刺秦王时，用药囊投掷荆轲，保护秦王。 邂逅（xièhòu谢后）：偶尔，一旦。 镒：参见29·17注。 据上下文意，“益”字前应有“无”字。 豫让：参见19·5注。据说，他谋刺赵襄子未遂而被俘后，要求用剑砍赵襄子的衣服，以表达替智伯报仇的心意，赵襄子满足了他的要求。襄子：赵无恤。参见10·10注。识（hì志）：通“志”。记载。 伍子胥：伍员。参见1·2注。平王：楚平王。参见9·9注。 张良：参见7·4注。椎：同“锤”。副车：随从皇帝的车辆。 道地不便：指客观环境不利。 【译文】 人们办事情，有的心意尽到了然而事情却没有办成功，事情没有办成功但是气势却震撼山岳。荆轲和御医夏无且就是这样的人。荆轲到秦国去的计划，原本是想劫持秦王将他活捉到燕国，偶尔不巧，被秦国捉住了。当荆轲追逐秦王，秦王环绕柱子而奔逃的时候，御医夏无且用药囊投掷刺客荆轲。后来，天下的人都称荆轲是壮烈之士，秦王赏赐夏无且二百镒金。荆轲被秦国捉住，没有立下活捉秦王的功劳，夏无且用药囊投掷刺客，对救护君王并没什么好处，然而人们之所以仍然称赞荆轲，秦王仍然赏赐夏无且，是因为他们的心意尽到了气势也很旺盛的缘故。天下的人士不会因为荆轲没有立下功劳而不称赞他的道义，秦王也不会因为夏无且没有做出功效而不赏赐他的心意。心意好就不必检验是否成功，道义尽到了就不必考虑事情是否办好了。道义有余，功效不足，心意巨大而功劳细小，明智的人就会赏赐这样的人，昏庸的人就会惩罚这样的人。如果一定只考虑功效而不考察心意，只论表面效果而不考察内心意图，那么，豫让拔剑砍赵襄子衣服这件事，就不值得记载：伍子胥鞭打楚平王尸体这件事，不值得记载；张良锤击秦始皇误中随从的车子这件事，也不值得记载。三个人都是由于客观环境不利，考虑谋画得不周全，仅仅有气势而没有实际功效，心怀报仇的计划而不能达到报仇的目的。这是功效不可以检验贤人的第三点。 【原文】 80·13以孝于父、弟于兄为贤乎？则夫孝弟之人，有父兄者也，父兄不慈，孝弟乃章。舜有瞽瞍，参有曾皙，孝立名成，众人称之。如无父兄，父兄慈良，无章显之效，孝弟之名，无所见矣。忠于君者，亦与此同。龙逢、比干忠著夏、殷，桀、纣恶也；稷、契、皋陶忠暗唐、虞，尧、舜贤也。故萤火之明，掩于日月之光；忠臣之声，蔽于贤君之名。死君之难，出命捐身，与此同。臣遭其时，死其难，故立其义而获其名。大贤之涉世也，“翔而有集”，“色斯而举”；乱君之患，不累其身；危国之祸，不及其家，安得逢其祸而死其患乎？ 【注释】 弟（tì替）：同“悌”。尊敬兄长。 章：同“彰”。显著，出名。 舜有瞽瞍：传说舜的父亲瞽瞍几次想谋害舜，但舜还是对他竭尽孝道。参有曾皙：曾参的父亲曾皙经常虐待他，但他仍然非常孝顺父亲。 龙逢：关龙逢。参见10·2注。比干：参见2·5注（17）。 有：据《论语·乡党》当作“后”。翔而后集：《论语》的原意是，几只野鸡飞向天空，盘旋一阵，便落在一处。王充用来比喻处事稳重沉着。 色斯而举：《论语》作“色斯举矣”。色：脸色。举：鸟儿飞起来。《论语》的原意是，孔子的脸色动了一下，野鸡便飞向天空。王充用来比喻为了保存自己而善于随机应变。按：这两句话，《论语·乡党》原文作“色斯举矣，翔而后集。”这段文字，自古以来很多人都认为有脱误。 【译文】 把对父亲孝顺、对兄长尊敬的人称为贤人吗？那些遵循孝悌的人，都是有父兄的人，由于父兄不仁慈，他们的孝悌表现才出名。舜由于有谋害他的父亲瞽瞍，曾参由于有虐待他的父亲曾皙，他们才成就了孝子的名声，众人都称赞他们。如果没有父兄，或者父兄很慈爱善良，便不会有明显的孝悌表现，孝悌的名声，也就不会被发现了。忠于君王的人，也与这种情况相同。关龙逢和比干忠君的名声在夏、殷两代很显著，是由于君王桀、纣很坏；稷、契、皋陶忠君的名声在唐、虞时代不显著，是由于尧、舜很贤明。所以萤火虫的亮光，会被阳光月光所掩盖；忠臣的名声，会被贤明君王的名声所遮蔽。为君王的危难而死，献出生命捐弃身躯，与这种情况相同。臣子遇到国家动乱之时，而死于君王的危难，因此才显出忠君的节义而获得忠臣的美名。大贤人经历世事，像鸟儿那样来回飞翔，察看形势，然后再落下来，受到惊恐就赶快飞走；昏乱的君王所造成的祸难，不会连累到大贤人本身；危害国家的变乱，不会牵连到大贤人的家庭，怎么会遇到那种祸乱而死在那种祸乱中呢？ 【原文】 80·14齐詹问于晏子曰：“忠臣之事其君也，若何？”对曰：“有难不死，出亡不送。”詹曰：“列地而予之，疏爵而贵之，君有难不死，出亡不送，可谓忠乎？”对曰：“言而见用，臣奚死焉？谏而见从，终身不亡，臣奚送焉？若言不见用，有难而死，是妄死也；谏而不见从，出亡而送，是诈伪也。故忠臣者能尽善于君，不能与尽陷于难。”案晏子之对以求贤于世，死君之难，立忠节者不应科矣。是故大贤寡可名之节，小贤多可称之行。 【注释】 詹：据刘向《新序·杂事》应作“侯”。《说苑·臣术篇》、《晏子春秋·问上》亦作“侯”。齐侯：指齐景公。下文“詹曰”的“詹”字同此。 列：通“裂”。分。 以上事参见《晏子春秋·问上篇》。 【译文】 齐侯问晏子说：“忠臣侍奉他的君王，应该怎样做呢？”晏子回答说：“君王有灾难的时候不为他而死，君王避难逃亡的时候不去护送。”齐侯说：“分地而赏赐给他，封爵位而使他尊贵，君王有难不为君王去死，君王出逃不去护送，可以称为忠臣吗？”晏子回答说：“臣子的建议如果能被君王采用，臣子怎么会死呢？臣子的劝谏如果能被君王听从，君王就一辈子不会出逃，臣下怎么会去护送呢？如果建议不被采用，君王有难时为他而死，这是白白地送死；如果劝谏不被听从，君王出逃时去护送，这是装模作样的行为。所以作忠臣的能尽力给君王提出最好的建议，而不能与君王共同陷于灾难之中。”依照晏子的回答在世间寻求贤人，为君王之难而死，树立忠节的臣子都不符合标准了。所以大贤人很少有值得称道的节操，小贤人有许多可赞美的行为。 【原文】 80·15可得箠者小，而可得量者少也。恶至大，箠弗能；数至多，升斛弗能。有小少易名之行，又发于衰乱易见之世，故节行显而名声闻也。浮于海者，迷于东西，大也；行于沟，咸识舟楫之迹，小也。小而易见，衰乱亦易察。故世不危乱，奇行不见；主不悖惑，忠节不立。鸿卓之义，发于颠沛之朝；清高之行，显于衰乱之世。 【注释】 箠：章士钊说，当为“筭”字之形误，下同。筭（suàn算）：筹码，古代计数用的器具。恶：据递修本当删。 斛（hú胡）：古代容量单位，汉代以十斗为一斛。 易：递修本作“异”，当据改。 悖（bèi倍）惑：昏庸，胡作非为。 【译文】 能够用筭计算的东西是因为它的数目小，能够用升斗量的东西是因为它的数量少。数目非常大，用筭就不能计算了；数量非常多，用升和斛就不能量了。稍微有一点特殊名声的行为，又产生在一个衰乱而容易显示节操的时代，所以节操行为显著而名声传遍天下。飘洋过海的人，辨别不清方向，是因为海洋太大了；航行于河沟之中，谁都能辩别船只的行迹，是因为河沟小。河沟小就容易辨认方向，衰乱的时代也容易发现人的节操。所以社会不危乱，奇特的行为就不会被发现；君王不昏庸，忠臣的节义就不会树立。崇高的节操，产生于战乱不安的朝代；清高的品行，显现于衰乱的社会。 【原文】 80·16以全身免害，不被刑戮，若南容惧“白圭”者为贤乎？则夫免于害者幸，而命禄吉也，非才智所能禁，推行所能却也。神蛇能断而复属，不能使人弗断。圣贤能困而复通，不能使人弗害。南容能自免于刑戮，公冶以非罪在缧绁，伯玉可怀于无道之国，文王拘羑里，孔子厄陈、蔡，非行所致之难，掩己而至，则有不得自免之患，累己而滞矣。夫不能自免于患者，犹不能延命于世也。命穷，贤不能自续；时厄，圣不能自免。 【注释】 南容：南宫适（kuò括），字子容。参见28·11注。白圭：原指君王及大臣行礼时拿在手中的一种玉器，这里指《诗·大雅·抑》中的四句诗：“白圭之玷（diàn店），尚可磨也；斯言之玷，不可为也。”大意是：白圭上的污点可以磨掉，言语中的错误却无法挽回。惧白圭：指南宫适被用白圭作比喻的诗句所震惊。据《论语·公冶长》和《论语·先进》记载，孔子很赞赏南宫适，说他是一个在国家有道时会有官做，在国家无道时不会受刑罚的人，并因为南宫适反复诵读用白圭作比喻的诗句，就把自己哥哥的女儿嫁给了他。 命禄：即禄命。 推：据文意，疑当作“操”方可通。 属（hǔ主）：连接。 缧绁（léixiè雷谢）：捆绑犯人的绳索，后用以比喻监狱。以上事参见《论语·公治长》。伯玉：蘧（qú渠）伯玉。参见28·51注。以上事参见《论语·卫灵公》。事见《荀子·宥坐》。 掩：掩袭，突然侵袭。 累：牵累，损害。滞：阻滞，这里指处于困境。 【译文】 把保全自己免遭侵害，不被刑罚杀戮，像南宫适那样被“白圭”诗句所震惊的人称为贤人吗？那些免于受到侵害的人是侥幸，是禄命吉利，并不是靠才智能禁止，靠操行所能避免的。神蛇能使它断开的躯体再连接起来，但却不能让人不斩断它。圣贤能使自己从困境中解脱出来，却不能让人不加害于他。南宫适能自己免于刑戮之难，公治长无辜地被关在监狱中，蘧伯玉在危乱的国家里能深藏自己的政治主张，周文王被拘禁在羑里，孔子被围困在陈、蔡之间，这都不是操行不好带来的灾难，灾难突然侵袭自己，就会有自己无法避免的灾难，使自己牵连受害而陷入困境。不能自免于祸患的人，就不能在世间延长寿命。寿命到了尽头，贤人也不能自己使它延长；时运该当受困，圣人也不能自免。 【原文】 80·17以委国去位、弃富贵就贫贱为贤乎？则夫委国者，有所迫也。若伯夷之徒，昆弟相让以国，耻有分争之名，及大王亶甫重战其故民，皆委国及去位者，道不行而志不得也。如道行志得，亦不去位。故委国去位，皆有以也，谓之为贤，无以者，可谓不肖乎？且有国位者，故得委而去之，无国位者何委？夫割财用及让下受分，与此同实。无财何割？口饥何让？“仓禀实，民知礼节；衣食足，知荣辱。”让生于有余，争生于不足。人或割财助用，袁将军再与兄子分家财，多有以为恩义。昆山之下，以玉为石；彭蠡之滨，以鱼食犬豕。使推让之人，财若昆山之玉、彭蠡之鱼，家财再分，不足为也。韩信寄食于南昌亭长，何财之割？颜渊箪食瓢饮，何财之让？管仲分财取多，无廉让之节，贫乏不足，志义废也。 【注释】 大王：即太王。大王亶甫（dǎnfǔ胆府）：古公亶甫。参见12·1注。重战：不轻易开战。让下受分：让在下位的人得到分给的财物。 引文参见《管子·牧民》。 袁将军：名字及生平事迹皆不详。 昆山：传说中盛产玉石的山。 彭蠡：参见16·11注。 食：通“饲”。 韩信：参见3·4注（14）。寄食：在别人家里吃饭。南昌：亭名，在今江苏淮阴县东南。亭长：参见11·4注。 颜渊：参见2·2注（18）。箪（dān丹）：古代盛饭的竹筐。箪食瓢饮：形容家境贫穷。管仲分财取多：参见12·4注。 【译文】 把放弃国家和君王的职位、放弃富贵而归于贫贱的人称为贤人吗？那些放弃国家的人，是因为遭到了某种逼迫。像伯夷这类人，兄弟之间以国相让，可耻有争夺王位的名声，以及太王古公亶甫不忍心让他原有的百姓遭受战争的苦难，都放弃国家和放弃王位，是由于道行不通又不得志的缘故。如果道行得通又很得志，也就不放弃王位了。所以放弃国家、王位，都是有一定缘由的，如果因此而称之为贤人，那么没有任何理由放弃国家、王位的君王能称之为不肖吗？况且有国家王位的人，才能够放弃它，没有国家王位的人放弃什么呢？拿出自己的财物让在下位的人得到分给的财物，和这种情况是同一回事。没有财物用什么来分呢？自己都没有吃的又推让什么呢？“粮仓充实，老百姓才知道讲礼节；衣食丰足，老百姓才懂得荣辱。”推让产生于有多余，纷争产生于不富足。有人拿出财物资助别人，袁将军一再把家财分给他哥哥的儿子，很多人都认为这是一种讲究恩义的行为。昆山之下，把玉当作石头；彭蠡湖边，用鱼来喂狗和猪。假如推让的人，家财像昆山的玉、彭蠡的鱼那样多，家财无论分多少出来，也不值得称赞。韩信在南昌亭长家寄食的时候，有什么财产来分割呢？颜渊家境贫穷之时，有什么财物来推让给别人呢？管仲分取财利时自己多拿，没有廉让的礼节，是由于贫穷不富足，丧失了志气节义。 【原文】 80·18以避世离俗，清身洁行为贤乎？是则委国去位之类也。富贵人情所贪，高官大位人之所欲乐，去之而隐，生不遭遇，志气不得也。长沮、桀溺避世隐居，伯夷、於陵去贵取贱，非其志也。 【注释】 遇：遇合，指受到君王的赏识重用。 长沮、桀溺：参见79·8注。 於陵：战国时齐国地名。这里指隐居于於陵的陈仲子，亦即於陵仲子。参见33·13注。 【译文】 把远离世俗隐居，身心行为清洁的人称为贤人吗？这就同放弃国家王位的人是一类情况。富贵是人情所贪图的，高官大位是人们乐于想往的，放弃高官富贵而隐居，是由于一生没有受到君王的赏识，自己的报负无法得以实现。长沮、桀溺避开世俗隐居，伯夷、於陵仲子放弃富贵而自取贫贱，这并不是他们的本意。 【原文】 80·19恬憺无欲，志不在于仕，苟欲全身养性为贤乎？是则老聃之徒也。道人与贤殊科者，忧世济民于难，是以孔子栖栖，墨子遑遑。不进与孔、墨合务，而还与黄、老同操，非贤也。 【注释】 依文例，句前当有“以”字。憺（dàn但）：通“澹”。恬憺：清静无为。老聃（dān丹）：参见4·4注（20）。 栖栖：忙碌不安的样子。 墨子：参见2·2注（17）。遑遑：匆忙不安定的样子。 黄、老：汉代黄、老并提，认为他们都是道家学派的创始人。 【译文】 把清静无为没有欲望，志向不在于做官，只是想保全自身修养情性的人称为贤人吗？这就是老聃这一类人。道家与贤人所以不同类，在于贤人忧伤世道而企图拯救世人脱离苦难，因此孔子日夜忙碌，墨子匆忙不安。不进而与孔子、墨子这样的人从事同样的事业，而倒回去与黄、老那样的人修养同样的品性，这就不是贤人。 【原文】 80·20以举义千里，师将朋友无废礼为贤乎？则夫家富财饶，筋力劲强者能堪之。匮乏无以举礼，羸弱不能奔远，不能任也。是故百金之家，境外无绝交；千乘之国，同盟无废赠，财多故也。使谷食如水火，虽贪吝之人，越境而布施矣。故财少则正礼不能举一，有余则妄施能于千，家贫无斗筲之储者，难责以交施矣。举担千里之人，材策越疆之士，手足胼胝，面目骊黑，无伤感不任之疾（11），筋力皮革必有与人异者矣（12）。推此以况为君要证之吏（13），身被疾痛而口无一辞者，亦肌肉骨节坚强之故也。坚强则能隐事而立义，软弱则诬时而毁节（14）。豫让自贼（15），妻不能识；贯高被箠（16），身无完肉。实体有不与人同者，则其节行有不与人钧者矣（17）。 【注释】 举义千里：东汉时盛行重视“名节”、“义气”的风气，如果老师、知交或赏识提拔自己的长官遭遇死亡、判罪、流放等，门徒、好友、属吏就要远道奔丧、护送，叫做“举义千里”或“千里赴义”。能这样做的人，声望就会增高。 将：泛指长官。 羸（léi雷）弱：瘦弱多病。 境：指郡、县或诸侯国的境界。 千乘之国：泛指国势强大的国家。 布施：以财物与人。 筲（shāo烧）：古代盛饭的竹器，可容一斗二升（一说五升）。 材：当为“杖”之误字。杖策：手拿马鞭。 胼胝（piánhī骈之）：手或脚上磨起硬皮老茧。 骊（lí离）：黑色。 （11）伤感：感染疾病。 （12）皮革：指人的皮肤。 （13）君：汉代属吏对长官的尊称，这里泛指长官。为君要证之吏：指东汉时期为了抬高自己的名望，情愿忍受残酷的刑讯，去替犯罪的长官作证，以开脱长官的罪责或辨明长官的冤枉的下级官吏。 （14）时：通“是”。真实情况。诬时：歪曲事实，指为免于受刑而胡乱招供。 （15）豫让：参见19·5注。贼：伤害，虐害。 （16）贯高：参见19·5注（11）。箠：鞭打。 （17）钧：通“均”。相同。 【译文】 把千里赴义，对老师、长官、朋友不废弃礼节的人称为贤人吗？只有那些家财富足，筋力强劲的人才能胜任这种事情。生活贫困就拿不出财物来讲究礼节，体弱多病就不能奔波千里讲究义气，因为他们承受不了。所以拥有百金的富贵人家，就是远在境外也没有断绝交往的；有千乘战车的大国，盟国之间不会废弃相互赠馈的礼节，这是由于财富多的缘故。假如谷物粮食像水火那样容易得到，即使是贪吝的人，也会跨越境界给人们施舍财物。所以财物少就连正常的礼节也不能讲究一点，财富有余就能胡乱施舍给上千的人，家境穷得没有一筲粮食储蓄的人，就难以用交往和布施来责备他了。挑着担子千里奔波的人，执鞭骑马跨越疆界的人，手脚磨出了硬皮，面孔晒得黝黑，不会患体力不支的疾病，他们的筋力皮肤一定有与常人不同之处。据此推论比照那些为长官作证的官吏，他们之所以能做到自身受刑吃苦而不肯供出一字，也是由于他们的肌肉骨节坚强的缘故。骨肉坚强就能掩盖事实树立节义，骨肉软弱就会歪曲事实败坏名节。豫让毁伤自身，连妻子也不认识他了，贯高被拷打，全身没有完整的皮肉。壮实的身体与众人有不同之处的人，他的气节操行就有与众人不相同的地方。 【原文】 80·21以经明带徒聚众为贤乎？则夫经明，儒者是也。儒者，学之所为也。儒者学；学，儒矣。传先师之业，习口说以教，无胸中之造，思定然否之论。邮人之过书，门者之传教也，封完书不遗，教审令不遗误者，则为善矣。传者传学，不妄一言，先师古语，到今具存，虽带徒百人以上，位博士、文学，邮人、门者之类也。 【注释】 邮人：传递文书的差役。 门者：守门人。教：教令，长官的指示和命令。 封：古代递送的文件，用绳子捆扎后，在绳结上用泥封住，盖上印章，叫做“封泥”或“泥封”。 审：明白，清楚。遗：疑涉上句而误，当删。 传：当是“儒”字之误。 博士：这里指五经博士。文学：博士助理。 【译文】 把精通经书带学生聚集门徒讲学的人称为贤人吗？那些精通经学的，是儒者。儒者，是靠学习经书才成儒者的。儒者靠的是勤学经书，勤学经书，也就成为儒者了。传授前辈老师的学问，把老师讲的东西背诵下来再用它去教育学生，心中没有一点创见，也不能思考判断论点的正确与否。投送文书的差役递送文书，就同守门人传达长官的命令一样，封记完整文书没有遗失，传达命令清楚转达指示没有错误的人，就是很好的了。儒者传授学问，不随便改动一字，前代老师的古话，至今全部详尽地保存下来，即使带领门徒百人以上，在博士、文学之列，不过是邮人、门者这类人罢了。 【原文】 80·22以通览古今，秘隐传记无所不记为贤乎？是则传者之次也。 才高好事，勤学不舍，若专成之苗裔，有世祖遗文，得成其篇业，观览讽诵。若典官文书，若太史公及刘子政之徒，有主领书记之职，则有博览通达之名矣。 【注释】 秘隐传记：指珍贵罕见的历史典籍文献。 传：当是“儒”字之误。 专成：即“专城”，指地方长官或有封地的人。又“专成”可能是“容成”之误。容成是传说中黄帝的史官。 成：通“承”。继承。 刘子政：刘向。参见13·5注。 书记：书籍文献。 【译文】 把博览古今图书，秘隐传记无所不熟记的人称为贤人吗？这不过是与儒者同类的人。才智高对事物有广泛兴趣，勤奋学习而不间断，就像容成的后代，有祖上留下来的著作，得以继承祖上的书籍，细心阅览认真诵读。或者掌管图书档案，就像太史公和刘子政这类人，有主管书籍文献的职位，也就有了博览群书学问通达的名声。 【原文】 80·23以权诈卓谲，能将兵御众为贤乎？是韩信之徒也。战国获其功，称为名将；世平能无所施，还入祸门矣。“高鸟死，良弓藏；狡兔得，良犬烹。”权诈之臣，高鸟之弓、狡兔之犬也。安平身无宜，则弓藏而大烹。安平之主，非弃臣而贱士，世所用助上者，非其宜也。向令韩信用权变之才，为若叔孙通之事，安得谋反诛死之祸哉？有功强之权，无守平之智，晓将兵之计，不见已定之义，居平安之时，为反逆之谋，此其所以功灭国绝，不得名为贤也。 【注释】 卓谲（jué决）：奇异，变化多端。 战国：指国家处于战乱的时代。 引文参见《史记·淮阴侯列传》，是韩信谋反被捕时引用来发牢骚的几句话。大：当作“犬”，形近而误。 叔孙通：参见8·8注（14）。 功：据文意当为“攻”。“功强”与“守平”对文。 【译文】 把权术诈谋奇异，能率领士兵统率众将的人称为贤人吗？这是韩信这类人。国家战乱时建立功勋，称为名将；在社会安定时才能没有地方施展，反倒陷入灾祸之中了。“高飞的鸟被射死，良弓就被收藏起来了；狡兔被猎获，优良的猎犬就被煮了。”有权术诈谋的大臣，就像射飞鸟的良弓、获狡兔的良犬一样。安定和平的时期，这种人没有用处，就像良弓被收藏良犬被烹煮一样。安定和平时期的君王，并不是要抛弃有权术的大臣，轻视有战功的将士，而是他们生平用来辅助君王的本领，已经完全不适用了。假如当初韩信运用善于权变的才能，做出像叔孙通那样的事业来，怎么会有因谋反而被殊死的灾祸呢？具有攻打强敌的权谋，没有安守和平的智慧，懂得领兵的计谋，却看不到天下已经稳定的大势，处在和平安定的时期，却搞叛逆的密谋，这就是他之所以功劳、封国被取消，不能称为贤人的道理。 【原文】 80·24辩于口，言甘辞巧为贤乎？则夫子贡之徒是也。子贡之辩胜颜渊，孔子序置于下。实才不能高，口辩机利，人决能称之。夫自文帝尚多虎圈啬夫，少上林尉，张释之称周勃、张相如，文帝乃悟。夫辩于口，虎圈啬夫之徒也，难以观贤。 【注释】 据本篇文例，句首应补“以”字。 孔子序置于下：孔子把自己的得意门徒分为四类，颜渊排在第一类（德行），子贡排在第二类（言语）。参见21·4注。 文帝：汉文帝。多：称赞。虎圈：皇帝园林中养虎的地方。啬（sè色）夫：管理虎圈的小吏。少：斥责。上林尉：管理供皇帝游猎的上林苑的官吏。 张释之：参见34·11注。周勃：参见11·9注。张相如：西汉初人，封为东阳侯，不善言辞。 文帝乃悟：汉文帝到上林苑游玩，询问上林尉苑中情况，上林尉回答不上来，虎圈啬夫在一边替上林尉回答得十分详细，文帝很赏识他，命令张释之给啬夫升官。张释之举周勃、张相如为例，说他们虽然不善言辞，但都是很有作为的人，所以不能只凭利口快舌来衡量人。汉文帝因此而醒悟，没有给啬夫升官。参见《史记·张释之冯唐列传》。 【译文】 把有口才而善辩，言语动听言辞巧妙的人称为贤人吗？那就是子贡这类人。子贡的口才超过颜渊，孔子却把他排在颜渊之下。真实的才能并不高，口才机智锋利的人，人们必定会称赞他。自汉文帝赞赏虎圈啬夫，斥责上林尉以后，张释之举周勃、张相如为例，汉文帝因此才醒悟。那些以口才善辩的人，就如虎圈啬夫这类人一样，很难用他们来观察一个人是不是贤人。 【原文】 80·25以敏于笔，文墨两集为贤乎？夫笔之与口，一实也。口出以为言，笔书以为文。口辩，才未必高；然则笔敏，知未必多也。且笔用何为敏？以敏于官曹事？事之难者莫过于狱，狱疑则有请谳。盖世优者莫过张汤，张汤文深，在汉之朝，不称为贤。太史公序累，以汤为酷，酷非贤者之行。鲁林中哭妇，虎食其夫，又食其子，不能去者，善政不苛，吏不暴也。夫酷，苛暴之党也，难以为贤。 【注释】 两：据本书《自纪篇》“笔泷漉而雨集”，当为“雨”字。文墨雨集：形容文思敏捷，落笔快得像雨点洒下来一样。 知：通“智”。 曹：汉代官府中分科办事的部门。 谳（yàn厌）：审判定罪。请谳：汉代下级官吏遇到疑难案件不能决断，请求上级机关审核定案，称为“请谳”。 优：指善于断决案件。张汤：参见34·11注。 文深：指制定或援用法律条文非常苛刻。 序累：排列高下。 以汤为酷：指司马迁在《史记》中把张汤写在《酷吏列传》里。 【译文】 把文思敏捷，落笔快得像雨点洒下的人称为贤人吗？笔头快与口才好，实际上是一回事。口说出来就是言语，笔写出来就是文章。口头善辩的人，不一定才高；这样说来，下笔敏捷的人，也不一定多智了。而且文章写得快是应用在什么地方呢？是应用在对官府的事务处理得快吗？官府的事务最难办的莫过于审理案件，审理案件有疑难就用“请谳”的办法。举世善于断案的莫过于张汤，张汤援用法律条文苛刻，在汉朝，并不称他为贤人。太史公排列人物高下，认为张汤是酷吏，残酷并不是贤人的行为。鲁国树林中痛哭的妇人，老虎吃了她的丈夫，又吃了她的儿子，她所以不愿离开那里，是因为爱那里赋税不苛繁，官吏不残暴。酷吏，是苛刻残暴的那类人，很难以他们为贤人。 【原文】 80·26以敏于赋、颂，为弘丽之文为贤乎？则夫司马长卿、杨子云是也。文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辩然否之实。虽文如锦绣，深如河、汉，民不觉知是非之分，无益于弥为崇实之化。 【注释】 赋、颂：古代的两类文体。 司马长卿：司马相如。参见42·8注。杨子云：扬雄。参见3·4注（16）。务：事务。这里指作品。 眇：通“妙”。精微。 辩：通“辨”。分别，区别。 河：黄河。汉：汉水。 弥：通“弭”。止。为：通“伪”。 【译文】 把善于作赋、颂，能写宏伟华丽文章的人称为贤人吗？那么司马长卿、扬子云就是这样的人。文章华丽而且篇幅巨大，言辞精妙而且旨趣高深，然而文章却不能判断确定是非，分别不出正确与错误的真实情况。即使文章像锦绣那样美，含意像黄河、汉水那样深，老百姓却不能从中明白是与非的界限，这对于制止弄虚作假，崇尚实际教化没有一点好处。 【原文】 80·27以清节自守，不降志辱身为贤乎？是则避世离俗，长沮、桀溺之类也。虽不离俗，节与离世者钧，清其身而不辅其主，守其节而不劳其民。大贤之在世也，时行则行，时止则止，铨可否之宜，以制清浊之行。子贡让而止善，子路受而观德。夫让，廉也；受则贪也。贪有益，廉有损，推行之节，不得常清眇也。伯夷无可，孔子谓之非。操违于圣，难以为贤矣。 【注释】 行：行动，指出来做官。 止：停止，指去官隐居。 子贡让而止善：鲁国法令规定，谁要是赎回一个在国外当奴隶的人，就可以从官府中领一笔钱作为补偿。子贡赎了一个人，却没有领钱。孔子批评说，要是开了这个先例，以后就不会有赎人的人了，因为赎人白花钱，不补偿，一般人是不愿干的。参见《吕氏春秋·察微》。这里的意思是，子贡让财，却起了阻碍别人行善的作用。 观（quàn劝）：通“劝”。勉励。子路受而观德：有一次子路救了一个落水的人，那人送给他一头牛以表示谢意，子路接受了。孔子赞扬说，这样做，今后从河里救人的人就会多起来，因为可以得到一笔报酬。参见《吕氏春秋·察微》。这里的意思是，子路接受了财物，却起了勉励别人行善的作用。 推：拒绝，这里指“让”。行：可行，这里指“受”。 眇：通“杪（miǎo秒）”。高。 伯夷无可，孔子谓之非：据《论语·微子》记载，孔子说伯夷是一个不肯降低自己的意志和屈辱自己身分的人，在伯夷看来，时势很坏，绝不可以出来做官，而自己则不同，要相机行事，“无可无不可”。这里的意思是，伯夷避世离俗，一概否定出来做官，孔子认为这种态度是不对的。操：指“清节自守，不降志辱身”的操行。圣：指孔子。 【译文】 把自守清白的节操，不降低志气，不屈辱身分的人称为贤人吗？这就是远离世俗隐居，长沮、桀溺一类的人。即使不远离世俗，节操却与远离世俗隐居的人一样，保持自身的清白而不辅助君王，坚守节操而不关怀老百姓。大贤人生活在世上，时势适宜做官就出来做官，时势适宜隐居就去官隐居，权衡时势是否适宜，以此来确定操行的清浊以便选择。子贡让财却阻止了别人行善，子路受财却勉励了别人讲道德。推让是廉洁；受财就是贪婪了。贪财而有益于人，廉洁却有损于人，推让与受财的节操，并不可能常常是清高的。伯夷不愿出来做官，孔子反对他的做法。操行与圣人违背，很难以他们为贤人。 【原文】 80·28或问于孔子曰：“颜渊何人也？”曰：“仁人也，丘不如也。”“子贡何人也？”曰：“辩人也，丘弗如也。”“子路何人也？”曰：“勇人也，丘弗如也。”客曰：“三子者皆贤于夫子，而为夫子服役，何也？”孔子曰：“丘能仁且忍，辩且诎，勇且怯。以三子之能，易丘之道，弗为也。”孔子知所设施之矣。有高才洁行，无知明以设施之，则与愚而无操者同一实也。 【注释】 或：有人。这里指孔子的学生子夏。 讪（qū屈）：言语迟钝。 以上事见《列子·仲尼》、《说苑·杂言》。 设施：采取措施，这里指随机应变。 【译文】 有人问孔子说：“颜渊是什么样的人呢？”孔子说：“他是个仁人，我不如他。”又问：“子贡是什么样的人呢？”孔子说：“他是个有口才的人，我不如他。”又问：“子路是什么样的人呢？”孔子说：“他是个勇敢的人，我不如他。”客人说：“颜渊、子贡、子路三个人都比你贤能，而愿为你奔走效劳，是什么原因呢？”孔子说：“我既能仁爱又能残酷无情，既善辩又能言语迟钝，既能勇敢又能胆怯。用他们三个人的能耐和我的这套本领交换，我是不干的。”孔子是知道随机应变去处理问题的。有很高的才能和廉洁的品行，但缺乏明智以随机应变地处理问题，那就和愚昧而无操行的人是一个样了。 【原文】 80·29夫如是，皆有非也。无一非者，可以为贤乎？是则乡原之人也。孟子曰：“非之，无举也；刺之，无刺也。同于流俗，合于污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆说之，自以为是，而不可与入尧、舜之道。故孔子曰：'乡原，德之贼也。’”似之而非者，孔子恶之。 【注释】 乡原（yuàn愿）：亦称“乡愿”。指乡里的言行不符、伪善欺世的人。引文参见《孟子·尽心下》。 【译文】 如此说来，人人都有缺点。没有一点缺点的人可以称为贤人吗？这就是乡原那种人。孟子说：“乡原这种人，要想指责他，又举不出什么大过错；要想讥剌他，却又无可讥剌。他总是迎合流俗，讨好污世，平日为人好像忠厚老实，行动也好像正直清白，大家都喜欢他，他自己也觉得很不错，但实际上和尧舜之道是格格不入的。所以孔子说：“乡原是破坏道德的人，”似乎很有德行实际上却并非如此的人，孔子很厌恶他。 【原文】 80·30夫如是，何以知实贤？知贤竟何用？世人之检，苟见才高能茂，有成功见效，则谓之贤。若此甚易，知贤何难？《书》曰：“知人则哲，惟帝难之。”据才高卓异者则谓之贤耳，何难之有？然而难之，独有难者之故也。夫虞舜不易知人，而世人自谓能知贤，误也。 【注释】 引文参见《尚书·皋陶谟》。 【译文】 如此说来，怎样识别真正的贤人呢？识别贤人究竟根据什么呢？世人的考察标准是，如果见他才高多能，有取得成功的功效，就认为他是贤人。像这样就太容易了，识别贤人有什么困难呢？《尚书》说：“能识别人的就是明智的人，这一点连舜也感到很困难。”根据才能高超杰出的人就被称为贤人来看，识别贤人还有什么困难呢？但是《尚书》既然说难，自有认为难的理由。连虞舜也不容易识别贤人，而世人自认为能识别贤人，就错了。 【原文】 80·31然则贤者竟不可知乎？曰：易知也。而称难者，不见所以知之则难，圣人不易知也，及见所以知之，中才而察之。譬犹工匠之作器也，晓之则无难，不晓则无易。贤者易知于作器，世无别，故真贤集于俗士之间。俗士以辩惠之能，据官爵之尊，望显盛之宠，遂专为贤之名。贤者还在闾巷之间，贫贱终老，被无验之谤。 【注释】 中才：具有中等才智的人。而：通“能”。 惠：通“慧”。 【译文】 这样说来贤人就不可识别吗？我说：很容易识别。之所以说它难，不了解用什么来识别贤人就难，即使是圣人也不容易识别贤人。等到知道了用什么来识别贤人，就是具有中等才智的人也可以看出贤人了。譬如工匠制造器物，掌握了制作方法就不难，不掌握方法就不容易制造了。识别贤人比工匠制造器物还容易，世人没有区别的能力，所以真正的贤人混杂在俗士之中，俗士凭能言善辩的小聪明，占据官爵的尊位，期望显耀的荣誉，于是就专断了称为贤人的名声。贤人退居在闾巷之间，贫贱到老死，还要蒙受不见功效的毁谤。 【原文】 80·32若此，何时可知乎？然而必欲知之，观善心也。夫贤者，才能未必高也而心明，智力未必多而举是。何以观心？必以言。有善心，则有善言。以言而察行，有善言则有善行矣。言行无非，治家亲戚有伦，治国则尊卑有序。无善心者，白黑不分，善恶同伦，政治错乱，法度失平。故心善，无不善也；心不善，无能善，心善则能辩然否。然否之义定，心善之效明，虽贫贱困穷，功不成而效不立，犹为贤矣。 【注释】 依上句文例，“多”字后应有“也”字。 伦：人伦。中国古代指人与人之间的关系和应当遵守的行为准则。这里指尊卑长幼之间的关系，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等关系。依下句文例，“治家”后当有“则”字。序：次序、次第。 【译文】 如此说来，到什么时候才能识别贤人呢？如果一定要想识别贤人，就看他有没有善心。贤人，不一定才高但能明辨是非，不一定多智但行止没有错误。用什么来看是否有善心呢？必须根据他的言论。有善心，就有好的言论。根据他的言论而考察他的行为，有好的言论就有好的行为了。言论行为没有错，治家可使亲属之间讲伦理，治国能使尊卑上下有次序。没有善心的人，黑白不分，视善恶为同类，会使政治错乱，法度失去公平。所以只要心善，就没有什么是不好的；心不善，就没有什么是好的。心善就能辨明是非。是非的道理能够确定，心善的功效也就显明了，即使贫穷低微，境遇艰难，功名不成，业绩不立，但他们仍然是贤人。 【原文】 80.33故治不谋功，要所用者是；行不责效，期所为者正。正、是审明，则言不须繁，事不须多。故曰：“言不务多，务审所谓；行不务远，务审所由。”言得道理之心，口虽讷不辩，辩在胸臆之内矣。故人欲心辩，不欲口辩。心辩则言丑而不违，口辩则辞好而无成。 【注释】 引文参见《荀子·哀公问》。 讷（nà呐）：说话迟钝。 【译文】 所以治国不一定考虑功绩，关键在于所依据的道理是否正确；行为不要求功效，那要看所做的事是否纯正。做事纯正、道理正确果真显明，那么言语不必繁琐，事情也不必很多。所以说：“说话不必追求长篇大论，应当努力使所说的话在理；做事不必好高骛远，应当力求所做的事符合原则。”说话深得道理的核心，口才即使迟钝而不善辩说，而善辩已在心胸之中了。所以人追求的是心辩，而不应该追求口辩。心辩就是言辞虽不华美动听，却不会违背正道，口辩就是言辞华丽却没有什么用处。 【原文】 80·34孔子称少正卯之恶曰：“言非而博，顺非而泽。”内非而外以才能饬之，众不能见，则以为贤。夫内非外饬是，世以为贤，则夫内是外无以自表者，众亦以为不肖矣。是非乱而不治，圣人独知之。人言行多若少正卯之类，贤者独识之。世有是非错缪之言，亦有审误纷乱之事。决错缪之言，定纷乱之事，唯贤圣之人为能任之。圣心明而不暗，贤心理而不乱。用明察非，并无不见；用理铨疑，疑无不定。 【注释】 少正卯：春秋末鲁国人。参见50·5注。 引文参见《荀子·宥坐》，原文作“一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。” 饬（chì斥）：通“饰”。 者：据递修本作“圣”。 缪（miù谬）：通“谬”。错误。 【译文】 孔子列举少正卯的罪恶说：“言论错误却显得很博学，附和错误的东西却又加以润饰。”内心歹毒而外表却用才能将它粉饰起来，众人不能发现，就认为他是贤人。内心歹毒而外表却掩饰得很好，世人认为他是贤人，那么内心善良外表却无法自我表露的人，众人也就认为他是不肖之辈了。是非混乱而不治理，唯独圣人能识别是非。人的言行大多如少正卯这类人，唯独贤圣能识别他们。世间有是非颠倒的言语，也有正确与错误混淆不清的事情。判明颠倒的言语，判断混淆不清的事情。只有贤良圣明的人才能够胜任。圣人的心清明而不昏暗，贤人的心有条理而不紊乱。用清明考察谬误，没有什么看不明的；用条理解释疑惑，疑惑没有不能断定的。 【原文】 80.35与世殊指，虽言正是，众不晓见。何则？沉溺俗言之日久，不能自还以从实也。是故正是之言，为众所非；离俗之礼，为世所讥。《管子》曰：“君子言堂满堂，言室满室。”怪此之言，何以得满？如正是之言出，堂之人皆有正是之知，然后乃满。如非正是，人之乖刾异，安得为满？夫歌曲妙者，和者则寡；言得实者，然者则鲜。和歌与听言，同一实也。曲妙人不能尽和，言是人不能皆信。“鲁文公逆祀，去者三人；定公顺祀，畔者五人。”贯于俗者，则谓礼为非。晓礼者寡，则知是者希。君子言之，堂室安能满？ 【注释】 指：通“旨”。意旨，意见。 还：归，返。这里指摆脱。 《管子》：书名。托名春秋时期齐国政治家管仲著，实际上是后人汇集管仲的言行并加以发挥和补充编成的一部书。 引文参见《管子·牧民》。 正是：指“正是之知”。 乖：据递修本作“言”。刾：乃“刺”之俗体。 鲁文公逆祀：鲁文公违反祭祖的正常次序，在祖庙中把生父鲁僖公的牌位放在鲁闵公之上。参见《公羊传·文公二年》。 定公：鲁定公，春秋时鲁国国君，公元前509～前495年在位。顺祀：按照礼法进行祭祀，即把鲁僖公的牌位移到鲁闵公之下。 畔：通“叛”。离去。畔者五人：指当时有五个大臣因为习惯于“逆祀”，对“顺祀”反而不满意，因而就离去了。引文参见《公羊传·定公八年》。 贯：通“惯”。 【译文】 如果和世人的意见不同，即使话说得很正确，众人也不能理解。为什么呢？沉溺在俗言之中日子久了，就不能自拔而服从正确的言论。所以正确的言论被众人所反对，违背世俗标准的礼节被众人所指责。《管子》说：“君子在堂上说话能符合满堂人的心意，在室内说话能符合全室人的心意。”很奇怪这样的说话，怎么能让所有的人都满意呢？如果正确的话说出来，全堂的人都有正确的理解，然后所有的人才会满意。如果在座的人没有正确的理解，人说的话违理怪异，怎么能使人人都满意呢？歌曲很绝妙，能附和的人就很少；说的话符合实际，同意的人也很少。和歌和听话，是同一回事。歌曲绝妙人们就不能都附和，言论正确人们就不能都相信。“鲁文公违反祭祖的正常顺序，有三个大臣离开祖庙；鲁定公按照礼法祭祀，却有五个大臣离开祖庙。”习惯于世俗的人，就说按照礼法做是错的。通晓礼法的人少，那么识别正确与否的人就稀少。君子说的话，堂室中的人怎么能都满意呢？ 【原文】 80·36夫人不谓之满，世则不得见口谈之实语，笔墨之余迹，陈在简策之上，乃可得知。故孔子不王，作《春秋》以明意。案《春秋》虚文业，以知孔子能王之德。孔子，圣人也，有若孔子之业者，虽非孔子之才，斯亦贤者之实验也。夫贤与圣同轨而殊名，贤可得定，则圣可得论也。 【注释】 虚文：指没有得到实行而仅仅见于文字的政治主张。 【译文】 人不可能对别人说的话都满意，那么世人也就不可能知道别人所说的真实内容，要笔墨写出的痕迹，排列在简策上面，才能得知。所以孔子没有当上君王，就写作《春秋》以表明政治主张。考察《春秋》所阐明的没能得以实行的政治主张，就可以知道孔子具有当君王的品德。孔子是圣人，如果有像孔子那样业绩的人，即使不具备孔子那样的才能，这也是贤人的实际证明。贤人与圣人所遵循的道相同只是名称不一样，贤人既可以确定，那么圣人也就可以论定了。 【原文】 80·37问：“周道不弊，孔子不作《春秋》。《春秋》之作，起周道弊也。如周道不弊，孔子不作者，未必无孔子之才，无所起也。夫如是，孔子之作《春秋》，未可以观圣；有若孔子之业者，未可知贤也？” 【注释】 周道：指西周奴隶制的礼仪制度。 《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。 【译文】 问：“周代的礼制不败坏，孔子就不会编写《春秋》。《春秋》的写作，起因于周代礼制的败坏。如果周道不败坏，孔子不编写《春秋》，未必他不具备作为孔子的才能，只是没有理由来促使他从事编写。如果是这样，单从孔子编写《春秋》这件事，不能够看出他是圣人；如果有像孔子那样业绩的人，还不能识别他是贤人吗？” 【原文】 80·38曰：周道弊，孔子起而作之，文义褒贬是非，得道理之实，无非僻之误，以故见孔子之贤，实也。夫无言则察之以文，无文则察之以言。设孔子不作，犹有遗言，言必有起，犹文之必有为也。观文之是非，不顾作之所起，世间为文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。论文以察实，则君山汉之贤人也。陈平未仕，割肉闾里，分均若一，能为丞相之验也。夫割肉与割文，同一实也。如君山得执汉平，用心与为论不殊指矣。孔子不王，素王之业在于《春秋》。然则桓君山，素丞相之迹存于《新论》者也。 【注释】 文义：指《春秋》的思想内容。 桓君山：桓谭。参见39·1注（15）。 陈平：汉高祖的主要谋臣。参见11·3注。 平：衡，指秤。执汉平：指在汉朝廷掌握治理国家的大权。 据递修本，“山”字后有“不相”二字。 素丞相：指具有当丞相的才能而没有当上丞相的人。《新论》：桓谭的著作，原本失传，今有辑本。 【译文】 回答说：周代礼制败坏，孔子起而编写《春秋》，《春秋》的文义褒贬是非，深得道理的真实内涵，没有违背礼义不合正道的错误，所以据此可以看到孔子的贤明，是很实际的。没有言论就以文章来考察，没有文章就以言论来考察。假设孔子不编写《春秋》，也还有别的遗留下来的言论，发表言论必定有原由，如同写文章必定有目的一样。考查文章的好坏，而不考虑写作的起因动机，世间写文章的人多得很，是与非不分，对与错不定，桓君山对此的评论，可以说是掌握了它们的实质。依据文章来考察真实情况，桓君山就是汉代的贤人。陈平没有做官时，在乡里分祭肉，每份肉分得完全一样，这是他能当丞相的证明。分肉与评论文章，实质上是一回事。如果桓君山得以掌握汉朝治国的大权，他的用心与论文意旨不会不同。孔子没有当上君王，素王的业绩反映在《春秋》上。这样说来，那么桓君山没有当上丞相，素丞相的功绩已留存在他的《新论》之中了。 |
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