摘要：马克思的哲学革命具有强烈的现代哲学意义。现代哲学对传统哲学的一项澄清在于，现代哲学试图以存在关系为基础的存在论取代传统以认知关系为基础的本体论，以此克服传统哲学对存在与存在者的混同。从存在论哲学的视野来看，马克思对传统哲学的迷误有着清醒的意识，并且已经预先发动了一场把本体论转向存在论的革命。马克思立足现实的人的生产生活，将自身的思想建立在坚实的存在论基础之上，通过实践活动来解释人与世界及其关联的历史性生成，揭示人的实践活动的存在论内涵，克服了传统哲学对存在关系与认识关系的颠倒。“存在”问题是哲学的核心之一。自哲学诞生以来，对存在何谓的追问和争论就从未停止过。西方传统哲学把对存在的沉思划归“形而上学”领域，并具体地称之为“本体论”。①（“存在论”是对英文Ontology(德文为Ontologie)的翻译。关于Ontology的汉译，国内学界有本体论、是论、存有论、有论、存在论等多种主张。一般而言，海德格尔的存在哲学之后，学界将西方传统哲学中把“存在”主要理解为“存在者”的“Ontology”翻译为“本体论”，而将海德格尔意义上对“存在”本身的强调和追问的“Ontology”翻译为“存在论”。本文正是在这个意义上来使用“存在论”和“本体论”一词的。）一般而言，传统本体论探讨存在问题主要有两个向度:一是追问存在的本质规定，主要是用理性和逻辑的方式对存在作出规定;二是追问存在与一般存在者的关系，主要是解释存在如何作为一般存在者的最高规定性。然而，在这种本体论的致思方式中，由于忽视了存在关系和认知关系的本质区别，反而试图通过认知关系去规定更本源的存在关系，把存在理解为一种认识对象，存在要么被混同为一般存在者，要么被赋予某些高贵属性，成为完全超越一般存在者的东西。这两种结果本质上都是将存在与存在者混淆，区别只是前者把存在理解为普通的一般存在者，后者则理解为一个完全特殊的存在者。显然，导致这种错误理解的根本原因是以为认知关系是最根本的关系，在将存在对象化为可认知的存在者的过程中错失了对存在与存在者的区分，颠倒了存在关系和认知关系的关系。海德格尔就明确指出传统本体论思维的这种迷误:“就形而上学往往只是把存在者表象为存在者而言，形而上学并不思及存在本身。”②（海德格尔:《路标》，孙周兴译，北京:商务印书馆，2018年，第435页。）如果说，将存在理解为存在者是西方传统哲学一以贯之的迷误的话，那么这种迷误在以认识论为主导的近代西方哲学中则更加深重，对存在本身的“遮蔽”也越发严重。实际上在海德尔格之前，近代哲学对真实的人的存在本身的“遗忘”和“遮蔽”已经被马克思所洞见到，他通过重新回到人的真实存在并由此出发发动了一场哲学革命，实现了哲学以认知关系为前提的本体论向以存在关系为基础的存在论的转向。
学界关于马克思存在论思想的研究主要从以下方面展开:马克思的唯物主义思想中体现的对传统本体论的革命，①（杨耕:《重新理解唯物主义的历史形态及其革命性变革》，《中国社会科学》2016年第11期，第49－69页;孙伯鍨、刘怀玉:《“存在论转向”与方法论革命———关于马克思主义哲学本体论研究中的几个问题》，《中国社会科学》2002年第5期，第14－24页。）马克思辩证法理论包含的本体论变革，②（贺来:《辩证法与本体论的双重转换———马克思辩证法理论的本体论变革意蕴》，《哲学研究》2020年第7期，第20－29页;吴晓明:《论马克思辩证法的“实在主体”》，《哲学研究》2020年第8期，第11－24页。）马克思的感性意识概念中的存在论意义。③（王德峰:《论马克思的感性意识概念》，《云南大学学报》2016年第5期，第3－8页;邓晓芒:《补上“实践唯物论”的缺环———论感性对客观世界的本体论证明》，《学术月刊》1997年第3期，第28－33页。）这些研究对我们深入理解马克思哲学革命的性质和意义有很重要的推进和启示，特别是开启了从现代西方哲学存在论的视域来深入阐发和揭示马克思哲学的价值的路径。本文正是沿着这一路径，对“实践(Praxis)”④（在马克思的文本中，感性活动(sinnliche Tätigkeit)、实践(Praxis)、对象性活动(gegenständliche Tätigkeit)、劳动(Arbeit)等概念术语意思相近，都主要意指人的本源的感性生命活动，只是有侧重点上的差别。这里不对这些概念作细微的区分，主要从人的本源的感性生命活动的意义来使用这些概念，我们在文中使用“感性实践”时，也是想突出实践的感性特质，并非指另一种不同的实践。我们认为，虽然马克思晚年将更多精力放在政治经济学的研究上，但这不仅不与他早年的哲学思想冲突，甚至是以之为基础的，可以说，马克思发动的哲学革命是贯穿于他思想整体的，脱离马克思的哲学革命可能无法深入地理解他的政治经济学思想。）这一马克思哲学的核心概念的存在论意蕴进行细致讨论，以期深化我们对马克思哲学的理解。
一、传统本体论与黑格尔
作为形而上学的核心内容，本体论(或存在论)研究作为存在的存在，即探究存在本身。传统本体论对存在本身的研究主要围绕两个基本问题来展开:存在是什么以及存在如何存在，前者追问存在的本质规定，后者探讨存在与一般存在者的关系。但是，这两个问题是不协调的，因为对存在是什么的追问要求给出存在超越时空的、永恒不变的本质规定性，而对存在如何存在的分析则需要解释存在如何变化、如何与具体时间空间中的有限存在者发生关系。这种不协调在西方近代哲学关于“本质”(essence)和“实存”(existence)冲突的争论中被突出地表现出来。从存在基本问题的角度看，对本质的规定实际上回答的恰是存在是什么的问题。本质是事物得以存在的根据，是事物的内在可能性，事物必须先有本质，才能存在，才能知道它是什么，没有本质，事物既无法存在也无法认识。在这个意义上，近代哲学追问的本质就是一般存在者的最高根据，亦即是存在本身。显然，作为最高根据的存在(本质)必然具有最完全的普遍性，如果从认识论的角度来看，它必不包含后天的经验内容而只是一般存在者的先天思维形式，思维和存在以此实现了同一，因为能被思维把握的一般存在者的形式就是作为本质的存在本身。然而，被思维把握的本质或许可以解释事物存在的可能性，但并不足以解释事物存在的现实性，换言之，本质无法解释一般存在者的实存，因为事物实存的原因不仅包含内在的本质，还包括外在的与其他事物的关系，而这些关系并不包含在事物的本质中，而是在事物的具体实存样态中。⑤（莱布尼茨将真理区分为“推理的真理”与“事实的真理”事实上已经触及了这个问题。如果我们从这里的讨论来看莱布尼茨的区分，可以说之所以“事实的真理”是一个不同于“推理的真理”类别，正在于“推理的真理”作为事物的“本质”，没有办法真正确定事物的“实存”(“事实的真理”)。参见莱布尼茨:《人类理智新论》，陈修斋译，北京:商务印书馆，1982年，第404－411页。）无论作为思维形式的本质具有何种无可置疑性和必然确定性，都无法完全确定事物在具体时间空间中的实存和性质，因为事物在具体时空中的实存是离散的和偶然的，无法被纳入超时空的普遍思维形式或本质中。因此，实存超出了本质或思维形式的界限，这也就意味着由具体实存事物构成的世界和人类历史超出了本质或思维形式的界限。本质与实存的冲突根本上反映的是传统本体论探究存在的两个基本问题之间的背离:思想家们一方面试图对存在做出无限的和永恒不变的本质规定，另一方面又需要通过这个不变的本质规定解释变化和从中产生的一般存在者。
本质和实存的对立也可以看作是近代唯理论和经验论分歧的实质。唯理论关注事物的本质，试图通过人类理性揭示和把握事物的抽象本质，经验论则注意到事物的实存与本质的根本差异，努力从经验出发来解释事物的实存。然而，无论是唯理论对本质的强调，还是经验论对实存的侧重，他们都将认知关系预设为基础性原则，都是在认知关系的框架中，在主体客体对立的关系中来回答存在的基本问题。以认知关系为基础性原则来展开存在的基本问题成为西方近代一种根本的哲学致思方式。
在这种致思方式中，黑格尔提供了一种解决本质和实存难题的创造性方案。在他看来，“一切的关键在于，不仅把真相理解和表述为一个实体，而且同样也理解和表述为一个主体”。黑格尔的策略是把一般存在者的最高根据(存在)视为能动的主体，以赋予存在(最高实体)能动性的方式，把世界的变化纳入实体自身存在的展开过程中，将实体自身展开的逻辑与世界历史的进程统一起来，实现对存在探究的两个基本问题的协同。这里有两点特别值得我们关注。首先，黑格尔理解的存在是一个能动的精神———“绝对精神”。绝对精神是黑格尔哲学的核心，是他对存在是什么这个问题的回答:“只有绝对者才是真实的，或者说只有真相才是绝对的。”绝对精神与传统一般实体概念的区别在于，绝对精神不是一个已经完成、静止不动的实体，相反，它是一个需要凭借自身的主体性在运动中丰富和实现自身潜在内容的有待完成的东西。因此，绝对精神基本的存在方式就是通过自身的展开运动来不断丰富自身，通过展开运动来拥有具体内容，通过展开运动从抽象潜在走向具体现实。黑格尔把绝对精神的这个自我展开运动叫作“异化”:精神把“自己转变为一个他者，也就是说，转变为精神的自主体的一个对象，同时又扬弃这个他者存在”，①（《精神现象学》，先刚译，北京:人民出版社，2013年，第11、49、23页。）换言之，异化在黑格尔这里意味着，绝对精神从自身异化出一个与自身对立的客体，把自身的力量现实化为对象，通过对这个异化对象的扬弃，实现与这个对象的对立统一，从而从对象那里返归主体。在异化活动中，绝对精神通过扬弃客体，把之前的主客体纳入更高的环节，进而向着更高层次的现实性运动。由于这个由绝对精神异化出的客体本质上就是精神，绝对精神在客体上发现的其实也就是它自己，绝对精神通过这种不断异化出对象，不断在对象上发现自己的方式，实现了对自身越来越丰富、越来越具体、越来越完满的认识。
其次，黑格尔把绝对精神自我展开的逻辑与历史发展的内在规律相贯通，实现了历史与逻辑的统一。在黑格尔这里，精神展开自身的运动过程，与世界历史的生成是同一个过程:“精神推动着它的自我认知的形式向前发展———这个运动是精神已经完成的一个劳作，亦即现实的历史。”通过将精神的运动与历史的发展统一起来，黑格尔实际上回答了存在如何存在的问题:世界历史的发展本质上是绝对精神自我运动，这意味着主体、客体和作为认知活动结果的知识等都囊括在绝对精神的自我运动中。此外，在黑格尔看来，精神的自我运动并非无章可循而是遵守自身逻辑的，但是，这个逻辑不是传统的形式逻辑，而是在思维中被把握了的精神的异化活动———辩证法(辩证逻辑)。辩证法作为精神自身运动的内在逻辑，就不仅仅是某种外在的思想方法，而就是绝对精神的自身显现。这种显现可以从两种视角来理解。一种是从“本体”的视角看，绝对精神辩证发展的过程被黑格尔把握为“逻辑学”，它通过概念的演变发展呈现精神的异化活动和精神内在的逻辑次序，是绝对精神自我发展、自我生成的过程;另一种是从“认识”的视角看，绝对精神被人所认识的历程体现为“精神现象学”，通过对“显现着的知识的呈现”，人在经历了一系列的“精神形态”后到达绝对精神。不过，“逻辑学”和“精神现象学”并非两种精神发展的历史，而是对同一个精神发展过程不同视角的理解。由于“认识”的视角以“本体”的视角为基础和前提，所以现实的世界历史“作为一种已经得到概念式把握的历史，构成了绝对精神的回忆和骷髅地，构成了绝对精神的王座的现实性、真理和确定性”。②（黑格尔:《精神现象学》，第498、503页。）也就是说，世界历史不过是从绝对出发最后又返归绝对的一个过程，是精神内在“逻辑学”的外在呈现。以此方式，黑格尔实现了逻辑与历史的统一。
显然，黑格尔以此创造性的方式实现对存在两个基本问题的协调，在以认知关系为基础性原则来展开存在的基本问题的哲学致思方式中实现了圆满。换言之，黑格尔在认知关系范围内把传统本体论推向了顶峰，完成了近代哲学全部的逻辑可能性。然而，由于他的解决方案仍然是以认知关系作为基础性原则的，所以这种圆满也可以理解为对“存在”最严重的“遗忘”。
黑格尔始终把存在仅理解为一个对象，以存在者的方式把握存在，错失了存在本身，“对黑格尔来说，真理乃是自知的绝对精神的绝对确定性”。对黑格尔来说，以绝对精神为基础构建的“科学”(Wissenschaft)是一个完整全面的体系，这个体系必然要求一个不可怀疑的、具有绝对确定性的前提和开端，因此存在必然具有绝对确定性，但这就意味着存在必然要作为一个可以把握的、具备先验规定的对象，否则绝对确定性无从谈起。一旦要求了绝对确定性，存在就不可避免地被存在者化了，所以海德格尔批评黑格尔“从绝对主体性出发，以思辨———辩证法的方式把存在解释为无规定的直接的东西、抽象的普遍者”。①（海德格尔:《路标》，第519、520页。）只要黑格尔以绝对确定性的、对象化的方式要求和把握存在，绝对精神就仍然是一个存在者。
对存在的“遗忘”并非只是黑格尔哲学的问题，自笛卡尔以来的整个近代哲学都痴迷于追求绝对确定性，因此整个近代哲学都陷入了一种窘境:形而上学追问作为存在的存在，却在存在者的谜团中无法自拔，“哲学从存在者出发思到存在者身上，在过道上对存在匆匆一瞥”，最后甚至不再追问存在本身。造成这一困境的一个根本原因正在于，近代哲学预设了一个基本前提:认知关系的绝对优先性，一切事物只有首先在认知关系中获得了绝对确定性，其存在才具有基础。因此，近代哲学把作为开端和起源的存在设定为在认识关系上具有绝对确定性的实体，在执着追求绝对确定性的过程中必然把存在对象化为客体，存在最后就成为了一个存在者，这就导致了对存在的“遗忘”。因此，“就形而上学往往只是把存在者表现为存在者而言，形而上学并不思及存在本身。……哲学总是离开它的基础，而且是通过形而上学之助离开它的基础”。②（海德格尔:《路标》，第392－393、435页。）黑格尔是近代哲学的集大成者，在他这里对存在的“遗忘”也是最深的。不过，这种最深同时意味着对存在的追问必须重新被唤起。当存在从传统本体的规定中被释放出来，从一种认知关系优先的本体论致思方式中被解放出来时，存在与存在者的区别以及它们各自的意义才能被真正揭示，这同时也将开启一种本体论转向存在论的哲学革命。马克思通过对人类实践活动及其存在论意义的发现和揭示，开启了这场哲学革命，为我们从现实、历史的层面理解存在，理解人与存在、人与世界的关系开辟了新的视域。③（有学者从传统本体论的角度理解，把马克思的理论解读为一种 “社会本体论”或分析马克思本体论的经济学影响。See Giulio Palermo，“The Ontology of Economic Power in Capitalism: Mainstream Economics and Marx，”Cambridge Journal of Economics，Vol. 31，2007，pp. 539－561; Vardaman R． Smith，“Marx's Social Ontology，His Critical Method and Contemporary Social Economics，”Review of Social Economy，Vol. 42，1984，pp. 143－169．）
二、“实践”作为“存在”
要把存在从与存在者的混同中揭示出来，澄清存在本身的意义，就需要走出传统哲学以认知关系优先的本体论致思方式。黑格尔哲学是传统本体论致思方式的集大成者，因此要实现对传统哲学的革命，批判和走出黑格尔哲学就成为首要的任务。马克思的哲学革命正是从批判黑格尔哲学开始的。
马克思认为，黑格尔把世界和人的基础建立在一种绝对观念之上，导致他犯了双重错误:一是把精神冒充为感性现实的生命和世界，二是为人和世界设定了先验本质。针对第一点，马克思指出，黑格尔的绝对精神“把这个世界冒充为自己的真正的存在，恢复这个世界，假称在自己的异在本身中就是在自身”，而这不过是把“对象仅仅表现为抽象意识，而人仅仅表现为自我意识”。换言之，在黑格尔那里，世界是绝对精神的外化，在本质上只不过是意识，而人也只是单纯作为意识的人，其真实而全面的现实性被遮蔽和剥夺。在马克思看来，黑格尔看到了精神主体的能动力量以及客体在确认这种力量中的重要意义，但由于他把一切都纳入精神自身的活动之中，就使得精神的这种主体性和客体对它的确认都是虚假的。因为体现精神主体性的异化活动只是在思维中进行的抽象活动，通过异化活动产生和设定的东西在根本上也还只是思维的抽象物而非现实的存在物，精神或许可以在自己的思辨中循环运动，但无法超出自身面向真正的现实世界而获得自己的对象。在这个意义上，黑格尔的绝对精神只是一个非对象性的存在物，“而非对象性的存在物是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”。①（马克思:《1844年经济学哲学手稿》，北京:人民出版社，2014年，第107、97、104页。）马克思认为，只有感性现实的对象才能证明主体是真实的存在物，是对象性的存在物，黑格尔的抽象精神试图把一切都纳入自身之中，它同时也就失去了在对象上确证自己的可能性。
为人和世界设定先验的本质是黑格尔哲学的第二个错误。这也是第一个错误的必然结果。黑格尔将绝对精神作为人和世界的根据，绝对精神自身运动展开的逻辑也是世界历史发展的规律，精神按照自身的“逻辑学”道路前进，世界也按照同样的“历史规律”发展。这样一来，人和世界连同它们的历史都变成了精神自身逻辑的展开和发展，但这样的历史“只是为那种历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实的历史”。②（马克思:《1844年经济学哲学手稿》，第94页。）在马克思看来，黑格尔之所以把历史视为精神的自我运动，是因为他首先把具有先验本质的精神冒充为了现实的人和历史。以抽象精神为本质的人、世界和历史是同现实相对立的，是黑格尔用自己异化了的抽象思维作为尺度，去规定感性现实得到的抽象观念中的人、世界和历史，因此在这种理解中历史始终只是抽象的、无生命的历史，还根本不是感性现实的人和世界的历史。③（有学者把马克思的这一批判解读为一种对黑格尔自然哲学的批判，且这种批判构建了一种自然主义唯物论。See John L． Stanley，“Marx's Critique of Hegel's Philosophy of Nature，”Science ＆ Society，Vol. 61，1997，pp. 449－473．）
可以看出，马克思对黑格尔唯心论的批判，实际上显示了马克思转换哲学致思方式的努力:从认知关系优先的本体论致思方式回到了存在关系优先的存在论哲学致思方式。如上文所述，存在论与传统本体论最大的区别在于，它不再固执于认知关系，不再寻求对存在的抽象或普遍的规定，而是从现实的存在经验或关系出发，以一种历史的、生成的和非对象的方式理解存在。以此观之，可以说马克思在两个层面上实现了传统本体论向存在论的转向:一是通过取消抽象的精神从而把全部的主体性复归于人自身，二是揭示了人本质的对象化与非对象化的对立统一。
我们先看第一点。在马克思看来，以黑格尔为代表的唯心论者极大地发扬了主体能动性，揭示了人和世界不断发展和运动的根本动力。但是，“唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”。④（《马克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年，第499页。）换言之，唯心论者理解的主体性还只是单纯在思维中的抽象的主体性，是通过思维设定给某个精神或实体的，因此它并没有感性的和现实的真实依据。在唯心论者那里，主体性是精神或观念的本质，人是这个精神或观念的一种具体体现，他只是暂时地拥有精神或观念分有给他的主体性。在这种情况下，人和主体性的关系还是外在的和分离的，人只是凭借思维意识到主体性并作为精神自我发展的一个环节才具有主体性。唯心论者把思维视作主体性自身，但忽略了这个思维是人的思维活动，因此从根本上看，人才是全部主体性的根据，人就是主体性自身。通过对人就是主体性这一点的揭示，马克思在继承唯心论高扬和挖掘的主体性同时，破除了主体性来源的神秘性和异化理解，收回了人遗失在客观精神或上帝那里的主体性，让全部主体性返归于人，使人成为真正的主体和历史的最高根据。如此一来，马克思就取消了所有唯心论者虚构和抽象的精神，完成了自笛卡尔以来近代哲学对人的主体性的不断确立，使人成为人自己、世界和历史的真正创造者:“整个所谓世界历史不外是人通过劳动而诞生的过程。”具有全部主体性的人是大地上最高的尺度，是存在者存在的尺度，“因为人和自然界的实在性，即对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的”，人同时也是不存在者不存在的尺度:“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”⑤（马克思:《1844年经济学哲学手稿》，第89页。）
全部的主体性复归于人，人成为最高主体。若停留在此，马克思也仅仅完成了近代哲学，却还称不上发动了哲学革命。马克思真正革命性的洞见在于，这个具有全部主体性的人，并非一个抽象的最高存在者或最普遍的对象，相反，这个人是一切对象之物的可能性根据，或者说，人是使对象成为对象的对象性活动本身。那么，是什么使得人可以成为对象之物的根据呢?马克思认为，这种根据正在于人的存在本性自身，他用一个概念来表达人的这种独特本性———实践。①（马克思这个概念可以视为对黑格尔劳动理论的继承，“马克思把对劳动的分析集中在作为现实生存关系的表达的经济学问题上，同时又批判地把它奠基在黑格尔哲学的普遍的劳动概念中”。参见卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京:三联书店，2014年，第369页。由于主题和篇幅的关系，本文不对这种继承的细节展开讨论。）可以说，马克思理解的感性实践活动就是作为存在的存在，它是对象化与非对象化的对立统一，它不以任何对象性存在者的样态显现但同时又规定着一切对象性的存在者。
马克思理解的感性实践活动首先是一种对象性活动，人因此也被马克思称为“对象性的存在”(Das gegenständliche Wesen)。人的对象性存在或者说人的感性实践活动的对象性我们可以从两个方面来理解:被对象创立和创立(Setzen)对象。马克思曾明言:“对象性的存在物进行对象性活动，……它所以创造或设定对象，只是因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。”就前一方面而言，马克思强调人“本身就是自然界”，“人直接地是自然存在物”。人是“自然存在物”意味着在人之外存在着真实的自然对象，这些对象是自然存在的，不以人的存在为前提，它们是人的感性实践活动不可缺少的真实对象，人的感性实践活动的能动性必须通过它们才能得到现实的确认，如若离开它们的真实存在来谈体现在感性实践活动中的人的主体性，就会像黑格尔一样落入唯心论哲学的抽象思辨。在这个意义上，人的对象性活动首先意味着被对象所设定。但，人在被对象所创立的同时，也在创立对象。对此，马克思说到，人“一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物;这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上”，这些“自然力”和“生命力”作为欲求推动着人在外部对象上实现自身的本质力量。人的本质力量的对象化活动正是人创立对象的活动，它的实质是“人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定(Setzen)为异己的对象”，②（马克思:《1844年经济学哲学手稿》，第102、103页。）通过创立对象，人在对象上确认了自己的主体本质。所以，人的感性实践活动的对象性就包含了一个人被对象所创立和对象被人所创立的辩证结构，在这个结构的矛盾运动中，人和自然都得以历史地生成。
值得注意的是，马克思理解的人通过实践活动使自身生命本质现实化，与黑格尔的绝对精神的自我异化有本质区别。在黑格尔那里，绝对精神为了认识自身也需要异化活动生成一个对象，然后通过对这个对象的扬弃而回到精神，实现自身越来越具体、越来越丰富的发展和认识。表面上看，黑格尔的绝对精神的异化与马克思的人的本质力量的对象化有结构上的相似性，都是将主体自身在对象上扬弃而实现主体自身的自我发展和认识。但是，他们的本质区别在于，黑格尔绝对精神的对象仍然是精神自我构造的，实质上是精神的自我规定，“因而只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化”，绝对精神的这种对象化活动不是现实的，因为它根本就没有真实的对象。但在马克思这里的人的感性实践活动的对象化则不一样，“人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象;或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”。③（马克思:《1844年经济学哲学手稿》，第96、103页。）也就是说，人以对象性活动的方式将自身的生命力量外化于对象，但这里的对象不是精神或思维的抽象物，而是真实的对象。我们可以借助马克思对人的生命活动(实践)的“感性”特质的强调来理解这一点。与传统哲学家主要将“感性”视为一种较低级的认识能力不同，马克思将感性理解为一种“感性活动”。“感性活动”既有“感性”的“受动性”，表明这种活动是以感性的外在对象为基础和前提的;又有“活动”的“主动性”，显示这种活动内含和体现着人的主体性和本质力量，因此是受动性与主动性的辩证统一。在马克思看来，人通过生命活动(感性活动)与对象建立起的感性关系是人与对象之间的本源关系或者存在关系，这种关系优先于认知关系。马克思由此指出了近代哲学用认知关系解释存在关系的错失。在他看来，用认知关系解释和规定存在关系就等同于用派生解释起源，会导致对人的存在和现实世界的异化理解，并将这种异化了的理解作为尺度来批判真正的现实:“哲学过去只是事物现状的超验的、抽象的表现，正由于它自己的这种超越性和抽象性，由于它在想象中不同于世界，它必定会以为事物的现状和现实的人是远远低于它自己的。”①（《马克思恩格斯文集》第1卷，第264页。）相反，马克思认为，人与世界首先是一种存在关系，它是一切认知关系(理论)的前提，②（对此马克思有这样的说法:“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”参见《马克思恩格斯文集》第2卷，北京:人民出版社，2009年，第591页。“无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现”。参见《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1995年，第525页。）只有从存在关系出发，我们才能真正地理解现实的人及其生存的世界。
需要进一步说明是，马克思的感性实践活动除了具有对象性的特征，还同时具有非对象性的特征，而且正是因为这种非对象性的特征，才能够真正揭示人如何可以作为最高主体，人的感性实践活动何以作为存在本身的原因。所谓感性实践活动的非对象化特征，是指实践活动作为使对象成为对象(对象化)的活动，自身无法以对象化的方式被把握。我们可以从两个方面来理解实践活动的这种非对象性特征。首先，在马克思这里，人的实践活动是人和世界得以生成的本源性活动，换言之，实践活动是一切存在者得以对象化为对象的根本前提，这在逻辑上就意味着它自身是不能被对象化为存在者的，因为它一旦成为一个对象，就有了具体规定，它就不能再作为对象化一切存在者为对象的本源性活动了。③（这一点类似于，逻辑地看，世界的本源一定是一个没有规定的存在，因为正是它自身的无规定性，它才能成为万物的任何一种规定。）在这个意义上，实践活动作为本源性的活动或人的存在活动是“超越”(meta-)认知关系的，是一种先于概念、逻辑和反思的生成活动，认知关系所规定的对象从根本上说只是实践活动的结果而不是实践活动本身。其次，实践活动的非对象性特征使得人的存在活动具有自由本性。实践活动一方面是人对象化自身、对象化世界的前提，但另一方面，由于它的非对象性特征，又使得人能够从既有的对象性关系中摆脱，不被束缚在某种固定的对象性关系中，造就了人的自由本性。④（如何论述存在本身这种非对象化的特性是困扰后现代哲学的关键难题，因为对存在的任何直接论述都会陷入把不能对象化的存在转化为对象的窘境，海德格尔更是直接用叉号表达存在的这种非对象性。参见海德格尔:《路标》，第372页，注释1。实际上，放弃了形而上学思维方式，转向从现实层面理解人之本质的马克思通过人的自由来论述这种非对象特征，这为我们提供了一种可行的思路。）在马克思看来，通过实践活动人与对象建立对象性关系，但由于实践活动本身的非对象性，它又使得人与对象的对象性关系不是一成不变、永恒固定的，而是面向未来开放和无限发展的，这也意味着作为人的存在活动的感性实践活动具有某种自由的特性:“正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的。”人能够改变和创造他和对象之间的对象性关系，他才能自由地面对对象，才能够把他的生活作为对象。马克思通过引入动物与人的区别，进一步说明了人的这种自由本性。马克思认为动物是没有自由的，因为“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动”。动物的生命活动仅仅是生物的本能活动，是一种与对象固定的对象性关系。换言之，动物的生命活动自身是对象性的，而不是非对象性的，所以它的生活不能成为它的对象，“不把自己同自己的生命活动区别开来”。与动物不同，人的生命活动(感性实践活动)本身是非对象性的，这种非对象性作为对象性活动的根据，使得人的生命活动和生命本质(在生命活动中形成起来的生命对象)区别开来，成为自由的存在者。人生命活动的自由本性表明人没有一个先在的本质规定，他通过实践活动来创造他的生命本质，这种创造必然会将人自身的尺度、价值和需求带入到与对象的对象性关系之中，所以“人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象;因此，人也依照美的规律来构造”。⑤（马克思:《1844年经济学哲学手稿》，第53页。）
通过以上分析可知，马克思理解的感性实践活动是对象性与非对象性的辩证统一，通过它万物才被创造为人的对象，人、世界和历史才得以生成，正是在这个意义上，可以认为马克思的感性实践感念就是那个作为存在的存在，是存在本身。
三、实践中生成的“存在者”: 自然、社会和个人
在现代存在论的理解中，存在不是存在者，既不是存在者的整体，也不是存在者的抽象，而是存在者之为存在者、存在者成为存在者的那个根据(存在)。马克思的感性实践活动作为存在本身是一切存在者成为存在者(对象)的根据，那么值得进一步思考的问题是一切存在者是如何通过感性实践活动而成为对象的呢?马克思的回答是:一切存在者都是在感性实践活动中历史地生成的存在者(对象)，易言之，通过人本源的生存性活动(感性实践活动)，人与对象之间的对象性关系是历史地生成的。因此，根据马克思，我们不能像传统哲学那样从抽象性、普遍性、实体性的角度去理解存在者，而必须从人的感性实践活动、从人与存在者的历史性的对象性关系中来理解存在者，前者本质上是一种认知关系优先的哲学致思方式，后者才是人与存在者最本源的存在关系，前者建立在后者之上，传统哲学执着于前者而遗忘了后者，才导致了对存在与存在者的混同。正是在这个意义上，海德格尔认为，马克思通过人的感性实践活动(生存论活动)来理解人和世界的历史性，“深入到历史的一个本质性维度中”。①（海德格尔:《路标》，第403页。）因为强调存在关系相对认知关系的优先性，马克思的唯物主义反对抽象物质的第一性，而主张人的现实存在的第一性。②（邓晓芒就曾指出，马克思的“实践唯物论”与一般的唯物论有着根本不同，因为马克思把感性理解为“感性活动”，这种活动本身就是“一种证明和肯定客观世界的主体性能力”。参见邓晓芒:《补上“实践唯物论”的缺环———论感性对客观世界的本体论证明》，《学术月刊》1997年第3期，第28－33页。换言之，“感性活动”之所以能直接证明客观世界，是因为它本身就出自人对存在关系的直接领悟，是人直接地与世界打交道的过程，因此无需通过认知关系在逻辑上进行证明。）人的现实存在就是人通过感性实践活动建立的人与人、人与自然之间的各种对象性关系，它们共同构成了人的生命活动在其中得以展开的对象世界，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”。③（《马克思恩格斯文集》第1卷，第519页。）“其他自然”包括了他人和自然界，个人基于自身的“肉体组织”与“其他自然”建立的关系正是个人通过感性实践活动与存在者建立的对象性关系。同时，由于人与存在者之间的对象性关系是历史地生成的，人自身以及其他存在者之成为对象也是历史性地生成的，马克思的唯物主义也必然是历史唯物主义，即探究“物”如何历史地成为“物”，或者“存在者”如何历史地成为“对象”。下面我们将分析自然、社会和个人三个马克思视域中的“存在者”是如何历史地成为“对象”的。
近代哲学对自然的理解有两种基本模式:唯物论与唯心论。前者主要把自然理解为人之外的抽象对象，自然界被简单地看作给予人生存资料和对人的生存造成限制的外在因素;后者力图把自然界纳入主体观念的体系中，通过逻辑思辨为自然界寻找一个精神或观念的起源。在马克思看来，这两者虽然在理论内容上有差别，但实质上都是抽象地理解自然界，把自然界看作与人相外在、相对立的抽象之物，而没有从人的生命活动，没有在人与自然本源的关系中来理解自然，对此马克思批评道，“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”，“是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”。相反，作为“有”的自然既不是独立于人之外的孤立物，也不是被主体的精神或观念吞噬的抽象物，而是在人的感性实践活动中不断生成的对象之物，质言之，马克思始终是在人与自然界的本源性关系中来理解自然界的。从人的感性实践活动出发，自然界就具有两个方面的意义，一是它作为人的生命本质得以确证的不可或缺的材料和对象，是“人的无机的身体”，④（马克思:《1844年经济学哲学手稿》，第114－115、52页。）必然打上人主体价值和意志的烙印，二是它作为不依赖于人的存在，必然体现出自身的规律性与外在性。人主体的价值诉求与自然自身的规律性在人与自然的本源关系中成为一种矛盾性的对立，它们的辩证统一推动着人与自然之间对象性关系的历史性发展。①（贺来就认为，人的主观意志性与自然界的客观规律性之间的对立和矛盾是内含在人的实践活动本身中的一对本源性矛盾，正是在这对矛盾的推动下才生成和创造出现实世界。参见贺来:《辩证法与本体论的双重转换———马克思辩证法理论的本体论变革意蕴》，《哲学研究》2020年第7期，第20－29页。）这个历史过程的展开就是自然界作为人之对象的历史性生成，最终的目标就是马克思所谓的“完成了的人道主义”和“完成了的自然主义”的统一，②（马克思:《1844年经济学哲学手稿》，第87页。）人道主义的完成意味着人的目的已完全在自然界实现，自然主义的完成则表明自然的规律已完全被人掌握和利用，真正实现了自然的“合规律性”要求与人的“合目的性”诉求的现实统一。
在马克思的理解中，人通过感性实践活动来对象化自然界，确证自身的生命本质，是以“社会”的方式来进行的。在马克思看来，社会不只是个体人的简单相加或聚集，而是人与人之间形成的有机联系，是人的“类本质”现实化的方式。③（对此，马克思曾说过:“社会不是由于个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”参见《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京:人民出版社，2004年，第220页。）人的“类本质”就是人作为“类”的“本质”。不过，需要注意的是，人的“类本质”与其他存在者的“类本质”有很大的区别。后者的“类本质”是对构成“类”的个体存在者的“类属性”的归纳和抽象，个体存在者的本质与“类本质”之间是直接等同的，比如个体的狗的本质与作为“类”的狗的本质是一样的。但在人这里，个体本质与类本质是不一样的，也不能直接等同，因为人的个体本质是每个个体通过感性实践活动对象化、现实化自身本质力量的内容和方式，它必然在个体之间存在着根本性的差异，因此作为所有个体人的本质的总和的人的“类本质”也必然不直接等同于任何一个个体人的本质，相反，它是通过对每一个个体本质的有机综合而实现的。马克思认为，人的“类本质”有机综合每个个体的本质而实现自身的那种机制就是“社会”，或者说，社会是人的个体本质参与到“类本质”实现的机制，是人的个体本质的“合类性”④（“合类性”这一概念是王德峰的术语，它指称的也正是人的个体本质参与到“类本质”之中的方式和机制。参见王德峰:《马克思社会概念的本体论涵意》，《学术月刊》1991年第1期，第1－6页。）方式，也是人的“类本质”现实呈现方式。“人的本质并不是单人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。⑤（《马克思恩格斯文集》第1卷，第501页。）社会或社会关系所表征的正是个体本质与“类本质”之间的关系，或者说个体本质实现“类本质”的方式，而它在整体上所呈现的正是人的现实性的“类本质”。当马克思说“人是特殊的个体，并且正是人的特殊性使人成为个体，成为现实的、单个的社会存在物，同样，人也是总体，是观念的总体，是被思考和被感知的社会的自为的主体存在”⑥（马克思:《1844年经济学哲学手稿》，第81页。）的时候，他所揭示的正是理解现实的个人的两个维度:个体本质和“类本质”(社会)，而只有结合这两者才能真正理解现实的个体与他所处的社会。结合以上论述可知，社会是个体本质参与到“类本质”实现的机制，也是人的“类本质”现实化自身的方式，它毫无疑问会随着人的个人本质和“类本质”实现自身方式的发展而发展，成为通过人的感性实践活动历史性生成和发展的“存在者”。
在马克思看来，人类历史的发展根本上也是现实历史个体的生成，个体作为存在者也是通过感性实践活动在历史中生成的“对象”。如上文所述，人是一种对象性的存在，他通过对象化活动将生命本质外化为对象，在确立对象的同时也在对象中确证自身的生命力量;与此同时，作为人的本源的生存性活动的感性实践活动还是非对象性的，人的生存活动的这种非对象性特征一方面使得人对象化自己的本质力量成为可能，另一方面也使得他对自己本质力量的对象化永远是未完成的，即只要人还在展开生存活动，他的生命本质就还是面向未来开放的。人的生存活动与生命本质的这种分离，使得人的生存活动具有某种自由的本性，人可以把自己当作“对象”来看待和创造:“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。”⑦（马克思:《1844年经济学哲学手稿》，第53页。）如果从存在论的视野来看，马克思这里的意思会更加明确:把握对象的人是“存在”，被作为对象把握的人是存在者，人既是存在又是存在者，是一个介于“存在”与“存在者”的张力中的东西。正是人生存活动的自由本性使他成为一个在历史中不断生成和发展的“对象”。因为具有对象化能力的人能觉察到自己当下的生命活动和有自己意志和意识的生命活动的差异，将当下的存在(Sein)把握为意识(Bewutsein)，①（参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第525页。）对其进行反思和批判，从而调整他的实践活动。人反思和批判当下生命活动的标准，正在于他的自由本性，一种使对象化活动与其非对象化本性“融为一体”的真正的生命活动，即自由自觉的生命活动。这种基于自由本性的生命活动最终推动人自由而全面的发展。马克思认为走向人自由而全面发展是作为存在的人和作为存在者的人之间不断和解的过程，它不能只在抽象的思维中完成而必须同样在其现实性上获得实现。走向这个和解实现的过程也是人性获得彻底解放的过程。从哲学的层面来看，马克思所言的人的解放，主要不是某种宗教、观念或思想的解放，而是人的感性的解放，或者说实现人的感性的自由而全面的发展，共产主义正是这种解放的实现和“和解”的达成。显然，感性的解放一定是以个体为前提的，因为感性是个体与世界最本源的存在关系，感性的解放必然是个体性的。②（马克思曾在《共产党宣言》中强调，共产主义是以每一个人的自由发展为前提的:“代替那存在着阶级和对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每一个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”参见马克思、恩格斯:《共产党宣言》，北京:人民出版社，2014年，第51页。）因此，以感性解放为目标实现共产主义的过程，本质上也是人作为历史性“对象”的生成过程。
结 语
从现代哲学的视野分析，马克思对传统哲学的革命无疑就是一场存在论革命，他回归到存在关系，回归到现实的人那里，深刻地揭示出人作为存在本身的原因，并把人与世界的关系视为一种生成着、发展着的历史关系，把对人和世界的理解推向了新的维度。与此同时，相比现代和后现代哲学中较为神秘地对存在问题的解释，马克思从现实的人出发，把传统抽象的存在问题现实化为具体的人的问题，把理论问题转变为实践问题。从这里我们也能理解马克思所谓“消灭哲学”的真正意图:引导我们从现实层面把握存在问题，从而使人从抽象的天国返归现实生活。
From Reality to the Depth of History—the Ontological Implication of Marx's Concept of PracticeAbstract: Marx's philosophy revolution has profound contemporary significance． If we investigate Marx's insights in the terminology of modern philosophy with contemporary philosophical horizon， its contemporary significance will be more prominent． One of the clarifications of contemporary philosophy is that it tries to replace traditional ontology which was based on cognitive relation with its existential relation， so as to avoid the confusion of traditional philosophy on being and beings． With the perspective of existential relation， Marx has a profound insight into the errors of traditional philosophy， and has already launched a philosophy revolution．Based on the actual production life of humans， Marx explains the historical generation of human and the world and their relation through the sensuous practice activity， reveals the existential relation of the sensuous practice activity， overcomes the traditional philosophy's inversion of the relationship between existence and cognition，and establishes his own theory on a substantial foundation．
Keywords: Marx; practice; existential theory; philosophy revolution
作者单位：贵州大学哲学与社会发展学院
文章来源：四川大学学报(哲学社会科学版),2022(02):13-22.
