汉娜·阿伦特（Hannah Arendt, 1906–1975）【摘要】阿伦特主张行动即自由，这是一种把新事物带到世界中的能力，它不受任何目的和规则的束缚。然而，正是这种不可预测性使行动充满了危险。为了解决行动的这个困局，阿伦特强调，行动只有发生在公共领域中才有意义。公共领域作为一种显现空间既是美感的也是政治的，一方面它让政治行动得以展现，另一方面政治行动是在复数性的他人中进行的，在这里一种共通感开始发挥作用。在后期，阿伦特的“美感政治”则侧重于旁观者的判断，这种转向实际上是套用了康德的天才和品味的张力关系。就像天才的自由创造需要受到品味的约束一样，行动者的行动也需要在旁观者的判断那里获得意义。
【关键词】阿伦特；美感政治；行动；判断；天才；品味【作者简介】夏开丰，同济大学人文学院副教授，博士生导师。本文刊载于《同济大学学报》（社会科学版）2022年第4期《艺术学与审美文化》栏目。为适应微信排版，注释有删减，如需查询，请参考原文。汉娜·阿伦特是20世纪最有影响力的政治思想家之一，她的政治思想常常成为争论的焦点。比如：哈贝马斯采用了一种“共识性”的解读方式，认为阿伦特的政治理论最重要的是政治行动的“主体间性”以及共识的达成。利奥塔、拉库-拉巴特和南希等后结构主义者提出了与哈贝马斯相反的观点，他们认为，阿伦特的政治行动的条件是复数性和差异性，旨在否弃传统的行动目的论模式。除此之外，还有一种特别的解读方式，认为阿伦特的政治学具有美学维度。达纳·维拉认为，阿伦特的“美感政治”把政治从对利益、目标的关注中解脱出来，政治行动应该按照表演活动来看待，必须就其自身来评价。她接着指出，阿伦特后来用了康德的共通感概念来调和她早期的尼采式行动美学。但像理查德·J。伯恩斯坦这样的学者则认为，阿伦特并没有调和康德的共通感和尼采的行动美学，而是让两者处于张力关系之中。更多的学者认为，阿伦特后期存在着一个转向，即从对政治行动美学的强调转变为对判断美学的强调，或者用贝纳尔的话来说，从行动者的判断转变为旁观者的判断。最近，约瑟夫森则否定了这样的转向，认为阿伦特仅仅是对行动的美学感兴趣。本文认为：阿伦特一开始就认识到行动存在负面性，她诉诸公共领域的概念来加以应对；后期她明确地把公共领域理解为在旁观者的判断中形成的空间，并且认为旁观者的判断更为重要，因为它决定着行动的意义。因此，的确存在着这样一个转向。然而，本文试图进一步论证，这种转向的发生是由于阿伦特挪用了康德的天才和品味这对范畴来处理行动和判断的张力问题，并且遵循了康德的逻辑而把旁观者的判断提至更为重要的地位。 在《人的境况》中，阿伦特用“活动生活”（vita activa）这个概念来表示三种根本的人类活动：劳动、工作和行动。这三种活动分别对应人的三种境况：劳动对应的是生命本身，工作对应的是世界性，行动对应的是复数性。所谓的复数性（plurality）即“不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界”。如果说行动是人类特有的能力，这实际上是在说只有行动才完全依赖于他人的在场，也就是依赖于人的复数性。在阿伦特看来，所谓的人性其实就是成为人，而成为人则意味着成为复数中的人。汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2009年行动由于复数性而成为政治的，复数性是“一切政治生活特有的条件”，或者说“政治的基础在人的复数性”。政治是在人与人之间产生的，而非产生于单数的人之间，“政治从最开始就是根据他们的相对平等性，并对照凸显其相对差异，而将绝对不同的人们组织起来”。这种“组织起来”的最早形式就是希腊城邦，由此产生了政治生活，但只有两种活动可以被看成是政治生活，即行动（praxis）和言说（lexis）。行动和言说紧密相连，两者同时发生，人正是通过行动和言说而把自己与别人区别开来，揭示出了每个个体的独特性，同时也让人通过彼此而显现出来。这种独特性实际上是某人是“谁”的彰显，阿伦特写道：在行动和言说中，人们表明了他们是谁，积极地揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中，而他们的物理身份的显现则不需要任何这类凭借自身独特形体和嗓音的活动。某人是“谁”（who）不同于他是“什么”（what），后者是他的品质、天赋、才能和缺点，对之他既可以显示也可以隐藏，而他是“谁”的彰显则蕴含在他的一言一行中，只有在彻底的沉默或绝对的不作为中才能隐藏起来。在这里，阿伦特的确显示出了存在主义者的特征，即对个体和行动的强调。马丁·杰伊指出，阿伦特与20世纪20年代的政治存在主义者一样强调政治自主性的最大化，主张政治不受“决定论”的支配，不是任何其他事物的手段，它就是自己的目的。这个观点是针对柏拉图以来的西方政治思想传统，柏拉图就是使用手段和目的范畴来讨论政治问题的，并成功地把行动转化为制造，“这样的思想迫使人们承认，一切手段只要有效，就是允许的，对追求某些被定位为目标的东西来说是正当的”。阿伦特认为，要恢复政治行动的内在价值，就必须超越手段和目的这一对范畴，她主张行动就是目的本身。只有弄明白了“行动就是目的本身”这一点，我们才能理解阿伦特为什么会说“成为自由和去行动是一回事”。自由内在于行动之中，但自由却是判断行动的标准，正如塞瑞娜·潘琳所说：“尽管自由是短暂的，而且未留下任何东西，但它无疑是判断行动的标准。换言之，行动的判断并非根据它达到的终极目的，而是根据它所创造的自由。”这样的行动只听从于原则，原则既不同于理智判断，也不同于意志命令，它只在表演的或进行的行动本身中充分显现出来，“原则只在行动过程中出现，只要行动持续着，它们就展现在世上，行动停止了，它们也就不存在了”。行动的自由是有限的自由，它只能出现于这个世界之中，行动者通过行动而让自己进入世界之中，只有这样他的自由才能显现出来，自由才与政治扯上关系。行动者的独一无二性得以展现的前提是他的行动必须是表演着的行动，所以我们也就不难理解阿伦特为什么要把行动和戏剧艺术联系起来，戏剧艺术中的表演活动正好体现了行动本身即是目的这个道理。个体行动者在复数性的他人中揭示出自身，这为什么会和自由观念有关？阿伦特指出，自由不属于哲学问题，而是一个政治问题，在人类生活的所有能力中，“行动和政治是唯一我们如果不至少假定自由存在着，就根本无法想象的东西”。如果不涉及人的自由的问题，我们就几乎不能触及任何政治话题：“没有自由，政治生活本身就是无意义的。政治的存在理由是自由，它的经验场所是行动。”阿伦特把这种政治自由与内在自由区分开来，内在自由是人们逃避外在强制而感到自由的内部空间，它与政治无关，因为它没有在外部空间中显现出来，它所丧失的就是在世状况。甚至这种内在自由也必须以作为世间实在的自由为前提，我们首先在与他人的交往中意识到了自由。阿伦特不但说过自由的展露与表演着的行动是共存共生的，而且说过“内在于行动的自由大概最好地体现在马基雅维利的'德性’（virtù）概念中”，该词可以衍生为“绝技”（virtuosity），它是在表演过程中才会产生的效果，而不是在结果或产物中产生的。既然精湛演技是表演艺术了不起的地方，而所有行动又都包含着这样的绝技要素，那么政治就是一种艺术。笔者认为，阿伦特在这里首次看到了艺术和政治的相近之处。当然，阿伦特这里所说的“艺术”并不包含创作型艺术，因为创作型艺术最终都会产生一个独立存在的作品，它的创作过程并没有公开展示，创作中的自由要素始终是隐而不显的。政治恰恰与创作型艺术相反，它依赖于行动着的人，因而与表演艺术有着更强的联系。这主要有两个理由：一方面，表演艺术的意义是在表演的持续过程中显现出来的；另一方面，表演艺术需要观众来观看表演者的绝技。阿伦特写道：“舞蹈家、演奏家、音乐家之类的表演艺术需要在观众面前展示他们的精湛才艺，正如行动者的行动需要他人的在场来向他们展现；两者的'作品’都需要一个公共'组织化’的空间，两者的表演又都依赖他人的在场。”不仅政治可以被定义为表演艺术，表演艺术也可以被理解为一种政治。“戏剧”（drama）的名称来源于希腊动词dran，即“去行动”，亚里士多德所说的“模仿”（mimesis）其实是根据戏剧来界定的，暗示了演戏实际上是对行动的一种模仿，所以只有在演戏的时候，戏剧才真正获得生命。此外，阿伦特还说道：“只有再现故事情节的演员和讲述者，才能完整地传达故事本身的意义，以及在故事中得到揭示的'英雄们’的意义。”所以戏剧是最优秀的政治艺术，因为“只有这里是人的生活转化为艺术的政治领域”。从上面的文字来看，确实如毛里齐奥·帕塞林·邓特莱文斯所言，阿伦特的行动理论存在着两种不同模式：表现性的行动模式和沟通性的行动模式。表现性的行动允许个人的自我实现，希望自己的独特性和能力受到他人的承认和肯定；沟通性的行动是为了实现理解，是平等的主体之间的对称和互惠。与此相应，在前者中，政治被看成是杰出个体所做出的高贵行为；在后者中，政治被看成是在平等和独立的基础上深思熟虑并做出决定的集体过程。也许塞拉·本哈比对此阐述得更清晰一些，她认为这个对子应该改为行动的争胜（agonal）模式和叙事模式：前者揭示了某人是谁；后者是讲一个故事，是叙事网络的交织。按照这个说法，当阿伦特把行动理解为表演艺术的时候，她主要就是从表现性模式来讨论的，但更重要的是她对行动的界定实际上是从美学的角度来阐发的。达纳·维拉指出，阿伦特之所以强调伟大行为的光辉荣耀，是因为她希望行动的自主性不受工具性思维模式的侵害，因而将行动与表演艺术相比较，产生了政治行动就如英雄一般这样的概念，所以其更接近于尼采而非哈贝马斯。他们做出英雄行为，被他人当作英雄，而政治行动比行动者的生命更持久，它们通过著作、诗歌和艺术品而在历史中被铭记，从而得到不朽。然而，为什么行动是值得铭记的呢？因为行动之特性在于把某种新事物带入世界中。行动作为表演活动所具有的伟大性很大程度上在于它的“诞生性”。阿伦特虽然在《人的境况》中详细阐述了诞生性，但是在对其博士论文的英文译本《爱与奥古斯丁》所做的修订中，她已经把诞生性纳入其中了，这意味着这一观念可能源于奥古斯丁。阿伦特对诞生性的强调主要是为了从海德格尔的死亡现象学那里摆脱出来，她说：如果不是存在着这种打断生命进程和开创新事物的能力，一种行动固有的能力，始终在那里提醒我们——尽管人终有一死，却不是为死而生，而是为了开端启新而生的，那么人向着死亡的生命之旅就会不可避免地毁灭和破坏一切人性的东西。诞生性主要可以从两个方面来加以理解。第一，诞生性指的是人的出生这个事实。在《爱与奥古斯丁》中，阿伦特就已经指出，“决定了人作为一个有意识的、有记忆的存在者的关键事实，是出生或'诞生性’（natality），即我们以出生进入世界”。《人的境况》也保留了这层含义，她说：“每个人的诞生都为世界带来独一无二的新东西。”第二，诞生性是指由人的行动而带来的新的开端。阿伦特说：“我们能在世界上感触到诞生内在具有的新的开端，仅仅因为新来者具有全新地开始某事的能力，也就是行动的能力。”行动就像是人的第二次诞生，它把新事物带到世界中。由于行动和诞生性的密切关系，诞生性与政治更具关联。新的政治行动之所以可能，是因为每一个人都能开启，也就是都具有诞生性，政治行动把这个诞生性加以现实化，因为它回答了“你是谁”这样的问题，而不是“你是什么”的问题。因为我们所是的“什么”无非意味着我们与其他人基本一样，而“谁”的问题则意味着我们与众不同，每一个人都是独一无二的，并且能够使自己脱颖而出，使自己显现在世界中，行动所要揭示的就是一个人通过言行而呈现出来的那个“谁”。开端的本质就是新事物的出现无法从以前发生的事情中预测出来，既然行动是人的第二次诞生，那么同样的情形是行动者无法控制自己的行动将会揭示出什么，行动是不可预测的。这也是自由的意思，开端的能力实际上就是自由，所以阿伦特会说“这自由就在于我们有重新开始的能力”。由于它的不可预测性和自由性，行动是人的一种行奇迹的能力，但这是因诞生而具有的行动能力，随着每一次诞生，就有新的行动可能性：“自由的奇迹内存于此创造开端的能力，而这能力也内含于每个人本身就是一个新开始的事实——人的诞生于世，诞生于这个先他而存、在他离世之后也继续存在的世界，就是一个新的开端。”每个新的开端都是一个奇迹，“每当有新事物发生，它是以一种突如其来、无法预期而终究难以解释因果的姿态，闯入可预期过程的脉络当中——如同一个奇迹”。汉娜·阿伦特：《爱与奥古斯丁》，王寅丽、池伟添译，漓江出版社，2019年阿伦特对行动的担忧就在这里体现了出来，诞生性虽然把新事物带到了世界中，但由于它是无法预测的，也就把一种危险带给了世界。这里笔者十分赞同玛格丽特·卡诺凡的看法。她认为，把《人的境况》理解为全都是在赞扬行动并不准确，因为阿伦特也强调行动的缺点，即任何单个行动者都无法控制由行动带来的危险。阿伦特一生都在寻找解决行动困局的途径，其中一个途径就是诉诸公共领域。行动的自由是在世界中产生的，通过在公共领域中行动和言说，行动者将自己置于人的世界中，从而使自己得到展露，而这种置于世界中其实也是让人面对复数性，所以展露是在与其他行动者的关联中得以实现的。阿伦特受到胡塞尔、海德格尔和雅思贝尔斯等人的影响，她的政治哲学具有明显的现象学倾向。阿伦特赞同胡塞尔所主张的像事物显现自身那样去抓住事物的独特性，其恢复了哲学对世界的活生生的经验。但是，她又认为在这个框架之下是无法解决生存问题的，因而试图把现象学加以政治化。阿伦特指出，希腊语phainomenon是指现象，就是自身显现、展露的意思，在她看来，这个词表明了自我与他人在世界内的空间中相互显现的方式。这个“世界内的空间”就是“公共领域”，因为阿伦特明确说过公共领域就是“人们纯粹为了显现所需的一个世界内的空间”，复数的人聚集在一起而在他们中间形成了这样一个空间。阿伦特进一步对公共领域做了界定，她认为“公共”一词表示两个紧密联系又不完全一致的现象：首先，它指的是“任何在公共场合出现的东西能被所有人看到和听到，有最大程度的公开性。对我们来说，显现——不仅被他人而且被我们自己看到和听到——构成着实在”；其次，它“表示世界本身，就世界对我们所有人来说是共同的，并且不同于我们在它里面拥有的一个私人处所而言”。在阿伦特看来，公共领域的出现与希腊城邦的建造有关。希腊语“城邦”（polis）的本来意思也是显现空间，指人们走到一起并彼此谈论某事的地方。人们在开始行动之前，必须保证有一个空间，行动就在这个空间中发生，因为行动必须是公开的，公共领域的重要性在于它提供了一个显现的空间。希腊城邦就是一种制度化了的显现空间，“为人们提供了一个他们可以在其中行动的表现空间，一个自由得以展露的舞台”。在这个空间里，特洛伊战争中英雄们的事迹才能有机会在荷马史诗中得到记录并名垂千古，如果没有城邦，这些事迹早就被人遗忘。城邦成了一种组织化的记忆，最脆弱的行动和言说在其中变成了不会消失的东西，行动者转瞬即逝的存在也会被别人看到和听到。这种在城邦中的显现使人获得了实在性，让实在揭示自身是公共领域最重要的功能。这不但意味着显现和实在是一回事，而且也意味着即使是自我显现也只有在公共领域中才是可能的，“因为如果没有一个显现空间和没有对言行作为一种共同生活方式的信任，就不能毫无疑问地确立自我的真实性、自我认同的真实性，也不能确立周围世界的真实性”。当然，这里有一个不大明显的差异：公共领域是让一般现实得以显现的空间，但行动者在公共领域中的显现更为强调的是他在同辈观众面前行动和言说而获得的真实性。塞拉·本哈比指出，阿伦特常常把“显现空间”这个现象学概念与“公共空间”这个制度性概念相混用。在笔者看来，实际上并不存在混用，而应该从狭义和广义的角度来把握显现空间的问题。狭义的显现空间指的是制度性的、被组织化了的公共领域，希腊城邦当然就是这样的制度性公共领域。但是我们看到，在阿伦特眼里，即使是希腊城邦，其真正意义也不在制度性上，而在于“在之间”的特征：城邦，准确地说，不是地理位置上的城市国家，而是一种从人们的共同言说和行动中产生出来的人类组织，其真正的空间存在于为了这个目的而共同生活的人们之间，无论他们实际上在哪里。这种最广义上的显现空间要早于任何制度化的公共领域，并且更具优先性：在任何地方只要人们以言说和行动的方式在一起，显现空间就形成了。这个显现空间早于和先于所有形式的公共领域结构和各种类型的政府，即被组织化了的公共领域的各种形式。但这种显现空间的缺陷在于它也是脆弱的、容易消失的。所以，当塞拉·本哈比说公共领域有两个现象学维度，一个是显现空间，一个是共同世界，共同世界更易遭受破坏的时候，她显然无视了阿伦特下面这段话，即显现空间总是潜在的：“凡是在人们聚在一起的地方，它就潜在的（地）在那里，但只是潜在的（地）在，而不是必然的（地）、永远的（地）在。”广义的显现空间，也就是“在之间”的空间，阿伦特也称之为“世界”或“共同世界”。在世界上一起生活，根本上意味着一个事物世界存在于共同拥有它们的人们中间，仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间。这个世界，就像每一个“介于之间”的东西一样，让人们既相互联系又彼此分开。可以说，作为共同世界的公共领域既把我们聚拢在一起，又防止我们彼此倾倒在彼此身上。使大众社会如此难以忍受的不是它人口数量众多，而是这个在人们之间的世界失去了把他们聚拢在一起，使他们既联系又分开的力量。“世界”概念同样是从海德格尔那里借用的，阿伦特很早就已经认识到海德格尔的“世界”一词的政治含义，甚至认为不分析“世界”就几乎不可能弄清楚海德格尔的政治思想。在海德格尔那里，此在始终已经在世界中了，“因为此在本质上包含着在世，所以此在的向世之存在本质上就是操劳”。很难看出“在世存在”这样的范畴会与政治有关，而且事实上海德格尔也从来没有这样考虑过，他更感兴趣的是在认识论的脉络中来处理现象。阿伦特认为“世界是我与他人共享的世界”这一观点是海德格尔的根本性洞见，但是海德格尔无法去履行这个洞见，因为在海德格尔看来，“共在”的形式是非本真的，是此在沉沦到日常世界中。阿伦特指出海德格尔的“共在”是按照孤独的个体在大众社会中的经验来呈现的，这也反映出西方哲学传统一脉相承的对政治的忽视，个体原子化地生存于大众社会中，社会网络的消失剥离了“世界性”的基本属性。与海德格尔不同，阿伦特则强调世界之中的复数性：“这个舞台对于所有生物都是共同的，但在每一物种看来是不同的，在每一个人看来也是不同的。”世界虽然对所有人来说是共同的，但它却要依赖于无数视角和方面的同时在场，是人的复数性才能够形成的一个公共领域。阿伦特在地球和世界之间做了区分，我们不仅仅生活在地球上，更重要的是我们居于世界中，人在自然的地球上构建了一个他们自己的世界。玛格丽特·卡诺凡指出：“唯有人类世界能够提供一个稳定框架，人们在其中得以可靠地显现为独特的个体：唯有他们共享的世界能够把那些个体团结在一起同时又保持他们的独特性。”既然是行动和言说构建了显现空间，那么无言无行的生活实际上是在世间的死亡，因为它已经不再活在人们中间。没有一个显现空间，就不能确立自我的真实性，也不能确立世界的真实性，世界的真实性在于它对我们所有人而言是共同的。虽然我们居于世界中，但由于世界是人们之间的空间，它就不会一直存在，因为世界的实在性是以它向所有人的显现来保证的，一旦这个世界不再向所有人显现出来，它就消失了。这一点正是阿伦特担忧的事情，她称之为“世界异化”，她不仅把这种异化理解为显现空间的萎缩，同时也认为这是共通感的退化。在这里阿伦特已经意识到共通感的重要性，共通感能够作为重要的政治品质，“是因为它是让我们五种相互独立的感觉和它们接收到的特殊信息，结合成一个整体来适应现实的感觉”。共通感的退化就是世界异化的标志，这也是阿伦特在晚期为什么越来越重视共通感的原因所在。人们向他人显现自身，丧失了这个空间也就是丧失了他的实在性。不但如此，显现的问题涉及了政治的问题，在现象空间中发生的事情本质上都是政治的，可见阿伦特的政治概念带有浓厚的现象学特征。所以，与其说在阿伦特那里显现与政治是密不可分的，不如说政治就是一个显现的问题，我们可以称之为“显现的政治”。她把政治事件理解为现象，也就是以它们向人显现出来的那样去体验它们。这样的话，政治理论不再只是抽象的理论，而是来源于我们活生生的经验，而这种经验是我们在公共领域中遇到复数的个体而产生的。我们前面已经说过最早的公共领域是希腊城邦，恰巧的是，“政治”（politics）一词也是从“城邦”这个词派生出来的，形容词politikon则用于城邦组织，“这个词都始终回响着最早发现了政治领域及本质的城邦共同体的经验”。亚里士多德并不认为所有人都具有政治性，有组织的城邦是人类共同体生活的最高形式。亚里士多德把人定义为“政治存在”，另外又说人是“能言说的动物”，后来拉丁文将其翻译为“理性的动物”，这是一个误解。亚里士多德只是想表达城邦之外的任何人都是无言的，不是说没有言说能力，而是丧失了一种生活方式。在阿伦特看来，虽然区别城邦中的共同生活和其他形式的共同生活的东西就是自由，但是这种自由需要一个空间才能显现出来，阿伦特说道：从而，如果我们在城邦的意义上理解政治的话，政治的目的或存在理由就是建立和保存一个空间，让作为“秀异”的自由得以展现。在那个空间里，自由成了一个看得见摸得着的世间实在，在言词中可听，在行动中可见，在事件中可谈论、记忆并转化为故事，最终融入人类历史的伟大故事书。任何发生在这个现象空间里的事情本质上就是政治的，即使它不是行动的直接产物。自由需要一个在政治上得到确保的公共领域，从而得以显现，不然它只能潜藏在人的内心而无法得到确证。可以说，自由是否具有政治性，主要取决于它是否在公共领域中显现出来，这个空间之外的事情都不是政治之事，由于城邦在本质上就是这样一个显现空间，所以“拥有自由之身和生活于城邦中，在某种意义上来说是完全相同的”。任何人离开了他的城邦，就不仅失去了家园，还失去了他可以拥有自由的唯一空间，政治空间一旦丧失，自由也就丧失了。“显现的政治”的实质就是“美感政治”，因为纯粹显现就是美，为了看清事物的纯粹显现，就需要与事物保持一定的距离：只有我们处在一个遗忘自身，抛却对自身生命的忧虑操心的位置上，距离才会产生，从而我们不会只着眼于我们想要的东西，而是让对象任其所是，在纯粹显现中存在。这种无功利的愉悦的态度，只有在生命有机体的需要已得到满足，从而人可以从生存必需性中解放出来，自由地追求世界的情况下，才体验得到。这种情况不仅适用于艺术，同样也适用于政治。艺术作品和政治产品都需要一个公共空间来显现自己，“它们都只有在一个为所有人共有的世界上，才能实现它们自身的存在（即显现）”。文化就意味着提供了这样一个显现空间：“文化标志着，由行动的人在政治上保卫的公共领域，为那些本质上是为着显现的和为着美而存在的事物提供了展现空间。”在阿伦特的政治哲学中，政治领域的主题就是现象或显现，它自己显示出自己，从而可以让判断捕捉现象的显现，在其中做出甄别，在其特殊性中辨明特殊之物。这正是阿伦特在康德的判断力学说中发现的东西。在《人的境况》中，阿伦特注重“活动生活”而忽略了对“沉思生活”的考察。后来，通过对艾希曼审判的反思，她觉得艾希曼是无脑的人，也就是没有判断能力的人，这让阿伦特在晚年开始对判断问题进行反思。与她早期的行动理论一样，其后期的判断理论也对20世纪政治思想产生了持久影响。但与行动理论不同，她的判断理论并没有来得及做出系统论述，她原本计划写完《心智生活》中的《思考》《意志》之后再以《判断》作为完结篇，但刚开了个头她就去世了。不过，《心智生活》前两卷以及《过去与未来之间》中的几篇文章都曾探讨过判断，尤其是在阿伦特逝世后被整理出版的《康德政治哲学讲稿》对其判断理论来说是极为关键的，因为她在《思考》一书的后记中所勾勒的判断理论纲要与这部讲稿中所展开的内容是极为吻合的，甚至可以认为这部讲稿的核心部分本应是那部未竟之作的一部分。阿伦特认为，康德虽然没有写过一部政治哲学著作，但《判断力批判》实际上就是他未写的政治哲学著作，只是他本人并未意识到这一点。阿伦特认为，康德“阐释了两种截然不同的政治哲学，第一种就是他的《实践理性批判》中被普遍接受的那种，另一种则包含在他的《判断力批判》中。《判断力批判》的第一部分，实际上是一种政治哲学，它事实上很少在论康德的作品中被提到；另一方面……从康德全部的政治论著中可以看出，对康德自己来说，'判断力’这一论题要比'实践理性’这一论题更有分量”。在1971年发表的文章《思考与道德考量》中，阿伦特指出，思考将判断力解放了出来，判断力是人的各种心智能力中最具政治性的能力。贝纳尔指出，正是从这篇文章开始，阿伦特开始从心智生活的角度来考察判断，侧重点从政治行动者的行动者身份和代表性思维转向史学家和故事讲述者的旁观者身份和回溯性判断。的确，在《人的境况》中，阿伦特就已经意识到了行动的弊端，并用公共领域这个概念来加以调和，公共领域则与共通感有密切的关系。她后期越来越重视旁观者的判断，它为行动赋予意义。因此，笔者认为这种转向确实是存在的。不过，笔者还想进一步指出，阿伦特的行动者和旁观者的关系实际上是挪用了康德的天才和品味这个对子来加以阐述的。品味的问题促使康德写下了《判断力批判》，他曾一度称这部著作为“品味批判”。“品味”本来的意思就是味觉，味觉和嗅觉一样是我们的感觉中最私人化的，它们不是在感觉某个对象，而是在感觉某一感觉，所以并不束缚于对象。既然康德强调判断的客观性和有效性，他为何要从这种私人化的味觉中来推演判断这种心智现象，而不是从视觉这个最为客观的感觉中推演呢？味觉是有辨别力的，它能辨别出“这个让人快乐，那个让人不快乐”，这个感觉之所以被称为“品味”，就是因为它像人的口味一样是有所选择的。这一选择最后受制于“赞同或不赞同”，这种赞同或不赞同都是事后思考，只有在你事后进行反思的时候才会有这种额外的快乐。在这里，让人快乐的不再是对象本身，而是这种判断本身让我们快乐。康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年在这个过程中，想象力是关键。按照康德的定义，想象力是使不在场的东西呈现出来的那种能力，想象力将客观对象内化到内在感觉之中，也就是把对象转化为这一对象的表象，被表象出来的对象激起了快乐或不快乐，这就是“反思的运作过程”。只有在表象中触动人的东西才能被判断为是正确的还是错误的，是美的还是丑的。人们通过表象建立起了适当的距离，“想象力只是使我们用合适的视角看事物，要表达的是事物离我们如此之近，我们可以没有偏爱或偏见地看到和理解事物，为深邃的鸿沟架设桥梁直到我们可以看到和理解那些离我们如此遥远的一切东西，好像它们是我们自己的事情一样”。这样的判断才能是无利害的，或者说才能够不偏不倚。阿伦特指出，不偏不倚是通过考虑他者的视角而达到的一个客观的或普遍的立场，“如果他能够把如此之多的其他人都如同封闭于其中的那些主观个人的判断条件都置之度外，并从一个普遍的立场（这个立场他只有通过置身于别人的立场才能加以规定）来对他自己的判断进行反思的话”。这里同样是想象力在发挥作用，既然想象力是一种让不在场者呈现出来的能力，那么它就能使“我”扩展自己的心智而考虑到他者的想法。扩展的思维需要撇开我们自己判断的那些主观的私人化的状况，也就是抛开利害关系，这样我们的思考才会更普遍化，“我”也就获得了一个普遍立场，一个不偏不倚的立场。判断力是建立在他人潜在同意的基础上，“判断，尤其是品味判断，总是反思他者及其品味，把他者可能有的诸种判断纳入考虑”。这意味着“我”需要从他者的视角不偏不倚地审视“我”的判断而改善“我”的观点。当康德把反思性判断理解为从特殊上升到普遍时，阿伦特认为，这是将立场从主体性转到主体间性，是站在所有其他人的位置上进行思考。判断所涉及的他人潜在的同意就是“我”从想象的交流中所获得的他人的认同，判断获得了它的特殊有效性，一个人可以从个人偏好中摆脱出来，并站在他人的位置上进行思考。站在他人视角来看待问题的思考模式对于政治生活来说是根本性的，在阿伦特看来，政治思考的特点是具有代表性：“我通过从不同视角考虑一个特定的问题，通过使那些不在场的人的观点浮现在我心中，而形成了一个意见；就是说，我代表他们。”“我”越是在心中浮现出更多人的立场，“我”的代表性思考能力就越强，“我”的意见也就越有效。正是在康德的意义上，判断力是一种特殊的政治能力，因为判断力私人化的条件妨碍了判断力，想象和反思让我们从这些条件中解放出来达到相对的不偏不倚，而不偏不倚就是判断的德性。这里我们还需要辨明一个问题，阿伦特曾说这个不偏不倚的立场实际上就是旁观者的立场，但也说过判断力是最重要的政治能力，理查德·J。伯恩斯坦指出这两者明显是矛盾的。而笔者认为这种矛盾是表面的，因为即使是行动者的判断也只是在强调他在行动时也必须站在他人的立场上来做判断。阿伦特说，“判断是'与-他人-共享-世界’在其中发生的重要活动，即使不是最重要活动”，这是一种“不仅从自己的立场上看事物，而且从恰好在场的所有其他人立场上看事物的能力；就这样的判断能让一个人找到他自己在公共领域、在共同世界中的位置而言（这实质上是政治经验中古已有之的明察），它也许是一种人作为政治存在的根本能力”。还有一句则说得更明确：“它首先是一种站在判断的旁观者立场上对美的分析，并且它以趣味现象为出发点，把趣味理解为和美的事物的一种积极关系。”所以，阿伦特把判断界定为一种政治能力的时候就是从旁观者判断的角度来说的，只有在这个意义上才能说判断是一种特殊的政治能力。品味之所以能够承载判断能力，除了需要想象力之外，还需要“共通感”（sensus communis）。共通感是一种做出判断和辨别正确与错误的能力。在《人的境况》中，阿伦特把共通感作为衡量世界真实性的唯一标准。当共通感把五种感官及接收到的信息结合成一个整体时，其他的感性知觉才能向我们揭示现实，而共通感的下降就是从世界中退却。在《过去与未来之间》中，阿伦特同样认为共通感揭示了一个共同世界：共同感，法国人称之为“好见识”更有启发性，向我们揭示出，世界的本质在于它是一个共同世界；多亏了共同感，我们的五官及其感觉材料（严格来说它们是私人的和“主观的”）才能适应于一个非主观的和“客观的”世界，这个世界是我们和他人共有和共享的。判断是“与-他人-共享-世界”在其中发生的重要活动，即使不是最重要活动。共通感在康德那里主要是判断者的预设，但在阿伦特这里它与共同世界有关，为什么会有这样的关系呢？因为在阿伦特的解读中，共通感的公共性和开放性保证了它的合理性，共通感的有效性在于它表征和参照的对象是向所有观者开放的，而共同世界正是让它们得以展示出来的空间，它涉及一个共享的、可交流的意义的共同领域，人在这个空间中积极地与复数的他人一起理解这个世界上的事物。“心智的扩展”的目的就是“进入到一个潜在地公共的、向四面八方开放的空间中”，那些进行反思判断的人，想象他人置入自己的视角，自己置于他人的立场，将自己的判断与他人对同样的事情的判断进行比较，用这个共同体的各个视角来补充自己的观点，把多样的观点汇集为扩展的心灵。共通感是一种共同体感觉，只有在共同体中，意义才是可传达的，所以“可传达性明显意味着一个由可以对之讲话以及在聆听也可以被聆听的人们所组成的共同体”。康德就曾指出，普遍可传达性无须预设某个确定的概念，而只是想象和知性的自由游戏的心灵状态。这种可传达性意味着与他人分享我们的判断，并用他人的判断对它们进行检验。人们赞同什么或不赞同什么，它的标准就是可传达性。品味之所以不是一种私人感觉，是因为品味是与这种可传达性紧密相关的，这在康德那里就已经明确指出了：“我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评判能力，它使我们对一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。”可传达性也可以用来衡量一个人是否能够扩展他的思维，站在其他所有人的位置上。判断求诸共通感，所以判断才具有特别的有效性，“这个让我快乐或不快乐”这样的貌似彻底私人化的感触，是植根于这种共通感的，反思把这些感触加以转化，它就具有了可传达性，“换言之，当一个人在下判断时，他是作为某一共同体的一个成员做出判断的”。可传达性依赖于扩展的心智，一个人能够交流，就是因为他能够从他人的立场来进行思考。可传达性使美感判断走出了狭隘的内部感觉，而走向了共同世界，这也构成了政治判断的基础。塞瑞娜·潘琳指出，阿伦特在其康德解释中制造了一个有趣的变动，与逻辑判断不同，一个政治判断不能胁迫或强制我们。和美感判断相似，由于政治判断没有运用概念去做决定，可传达性就成了基础性的，但与康德不同的是，她对普遍可传达性的超验基础不感兴趣，而是更倾向于经验的可传达性。美感判断为什么具有政治性也在这里体现出来，因为它是与一个共同世界有关的活动，“这样，文化和政治就相互归属了，因为对它们来说重要的不是知识或真理，而是判断和决定，就公共生活领域和共同世界事务明智地交换意见，决定采取何种行动，以及今后它会被如何看待，何种事情会在世界中显现”。这个共同世界具有审美特性，或者说，这个共同世界作为显现既是美感的，也是政治的：在审美判断中和在政治判断中一样，只要做出一个决定，这个决定就基于这样的事实：虽然这个决定总是在某种主观性下做出的，因为每个人都在世界中有一个自己的位置，总是以他自己所处的位置来看待和评判世界，但世界本身是客观的东西，是为它的所有居民共有的东西。趣味活动决定了，这个世界，除它自身的有用性和我们在其中的生活利益之外，是如何被观赏、被倾听的，人们在其中看到什么、听到什么。趣味站在世界的表象以及世界性的角度上评判世界；它对世界的兴趣纯粹是“无功利的”，也就是说不涉及个人的生活兴趣或自我的道德旨趣。与他人共享的世界在判断中得以显现，也就是说判断力创造了一个共同的空间，一种特殊意义就在这个空间中呈现出来。阿伦特认为，这种判断是旁观者的判断，共同世界最终是由旁观者组成的，可传达性实际上就是公共性。阿伦特说道：“美的对象之存在的必要条件是可传达性；旁观者们的判断创造了一个空间，没有这个空间，美的对象根本无法显现出来。”阿伦特为什么要如此强调旁观者呢？理查德·J。伯恩斯坦指出，纵观阿伦特的著作，她不断地回到旁观者的视角中，这一视角与那种行动者的视角之间充满了张力，但她本人从未想去调和这个张力关系。当阿伦特把判断和phronesis并置的时候，这里的时间模型是未来；但是，当大家在一起讨论、交换意见和判断的时候，做判断首先涉及的是过去。贝纳尔指出，以阿伦特1971年发表的《思考和道德考量》为界限，她之前的著作都是从行动生活的角度来考察判断，而从这篇文章开始则是从心智生活的角度来考察判断，侧重点从政治行动者的行动者身份和代表性思维转向到史学家和故事讲述者的旁观者身份和回溯性判断。那么，是否存在着这样的转向呢？其实在《人的境况》和《过去与未来之间》中，阿伦特就已经把判断解释为旁观者由以回溯性地评价行动者行为的有效性和意义的能力。但也必须承认，阿伦特在后期的确是越来越承认旁观者判断力的重要性，她在康德的判断力概念中找到了能够对付行动的负面性的东西。因为站在旁观者的位置上，可以使反思判断引导回溯性的、主体之间的建构，修正行动者的言行的叙述。康德在谈论法国大革命的时候指出，如要判断历史事件的意义，我们要站在旁观者的位置上来对待历史舞台上演的事件：“这场革命的确在所有旁观者（他们自己并未卷入这出戏）的心灵中依其愿望引起一种同情；而这种同情近乎狂热，且其表达本身就带有危险，因此，它除了人类的一种道德禀赋之外，不会有其他的原因。”这里的判断力成了处理过去的一种能力，从而对进步史观提出了质疑，甚至可以说阿伦特的判断力观点是与她对这种进步观叙事的批评密不可分的。在《思考》的后记里，阿伦特说道：“如果判断力指的是我们处理过去的能力，那么历史学家就是进行探察的人，他通过与过去关联在一起而对过去做出了判断。若果如此，我们便可以从现时代的名为历史的伪神性那里重申并赢回人的尊严，而且也确实如此，同时并不否认历史的重要性，而只是否认它最后审判的权利。”
汉娜·阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社，2011年这种思维模式特别强调主体间性，旁观者并不是单独的，它总是需要其他在做判断的旁观者，也就是说尽管做判断是心智生活的一部分，但是它并没有抛弃显现的世界：“判断的后撤明显不同于哲学家的后撤。它没有丢弃显现的世界，而是不再积极地参与其中，从而获得一个能够观照整体的有利位置。”而显现空间正是由旁观者组成的。随着这样一个转向，阿伦特也越来越意识到她曾经所说的行动者其实就是康德意义上的天才。康德在讨论美感判断力的时候区分了天才和品味（即鉴赏），艺术作品的创作需要天才，对艺术品做出判断则需要品味。更为重要的是天才的天马行空容易带来混乱和过度，这时候就需要品味来加以制约和引导，康德说：鉴赏力正如一般判断力一样，对天才加以训练（或驯化），狠狠地剪掉它的翅膀，使它有教养和受到磨砺；但同时它也给天才一个引导，指引天才应当在哪些方面和多大范围内扩展自己，以保持其合目的性；又由于它把清晰和秩序带进观念的充盈之中，它就使理念有了牢固的支撑，能够获得持久的同时也是普遍的赞扬，获得别人的追随和日益进步的培育。天才是不受法则束缚的，就像行动是无法预测的。行动者无法控制自己的行动将会揭示出什么，行动是不可预测的，而其原因就是诞生性，就像天才不是根据某个规则进行创造，他对他的创造行为也是不可预测的。阿伦特对行动的危险性也很清楚，自由只有在行动的表演中才能真实存在，它无法被预知或控制。借由行动的那种创造新的现实的能力，人能够实现那些不可能的事情；但也正是因为这样，行动是人的能力中最危险的一种。行动者无法真正了解他所做的事情，也无法预料到行动的后果，“行动只能以是否伟大的标尺来衡量，因为它本质上突破了所有通常接受下来的标准而达到了非同寻常的程度”。为了减少这种破坏性，阿伦特逐渐强调观众或者旁观者的重要性，她以天才和品味的关系来处理行动者和旁观者的关系问题：“旁观者们的判断创造了一个空间，没有这个空间，美的对象根本无法显现出来。公共领域是由批评者们和旁观者们所构成的，而不是由行动者们或制作者们构成。”正如再伟大的天才也需要得到欣赏者的理解，再伟大的行动者也需要旁观者的理解。行动者必须要与观众互动才能产生意义，就像演员和观众的互动一样，如塞瑞娜·潘琳所说：“艺术家与其观众分享活动的意义，而这个意义是通过艺术作品与其观众的互动创造出来的。总之，共同世界之所以是共同的，正是因为在演员和观众、作品与判断之间，共享了意义。”行动者由于置身于事件之中，无法对事件做出客观的评价，旁观者要比行动者更为客观。旁观者并不直接参与政治行动，所以他们能够对公共领域这个舞台上的政治行动采取一般的观点，从而做出客观的判断。政治行动者由于专注于自己的角色，反而只能对整个场景或事件采取局部的观点。行动者依赖于观众赋予他所作所为以意义，成败的最终判决在于由旁观者所构成的共同体的手中。阿伦特进一步指出，旁观者也因此丧失了与他人一起行动的独特经验，这是从政治参与中脱身而出所要付出的代价。这一点也是阿伦特从康德的解读中获得的洞见，她赞同康德把判断力等同于旁观者的立场，他们的特点是同情和无利害性，观众对舞台上的演出者做出一种情感反应，但同时保持一种无利害的态度，这一点保证了判断的普遍有效性： 在此世界中所存在的事物和人没有不预设一个旁观者的。换句话说，就其显现而言，没有东西是单独存在的；一切事物意味着受到某人的感知。不是一个人，而是复数的人居住在这个星球上。复数性是地球的法则。人的存在是以旁观者为先决条件的，没有旁观者，那么这个世界上就不存在物体和人，也就是说存在是要被感知到的。旁观者就像欣赏美的事物那样为行动者的行动下判断，这种判断既是政治的，也是美感的，阿伦特通过判断力这个概念建立起了她的“美感政治”，她借鉴了康德关于天才和品味的论述，试图在行动和判断之间进行调和，并且继承了康德最终把品味凌驾于天才之上这个做法，她也把旁观者的判断凌驾于行动者的行动之上。综上所述，阿伦特政治理论的核心是美学，她的行动理论完全是美感化的，行动之所以为行动，是因为它不是根据某个目的或行动者的意志做出的，做出行动就像表演者的表演活动一样只存在于行动本身之中。正是在这个意义上，做出行动和成为自由是一回事，行动不受规定，不可预料，也无法在过去的事例中找到它的依据，它是一种开端启新的能力。这种能力为世界带来了新的事物和奇迹，但它的不可预料性也潜藏着危险，给世界造成了动乱。为了走出行动的困局，阿伦特的行动总是需要复数性的他者的在场，这些人聚集在一起形成了公共领域，它成为让行动能够展现出来的显现空间。阿伦特在《人的境况》中就已经注意到了共通感这个概念，并且将之与其行动理论进行调和，后来又逐渐更为重视旁观者的判断。本文认为，阿伦特的这个转向主要是挪用了康德的天才和品味这个对子来处理她的行动和判断的张力问题。在康德看来，天才的自由创造需要品味的约束和引导，这样就可以避免天才的创造走入极端的境地。同样，阿伦特的行动者也需要接受旁观者的判断，以此来获得行动的意义。一个行动如果不是在由旁观者所组建的公共空间中发生的，那么它就是毫无意义的。
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