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公众号ID：北师大中国教育与社会发展研究院 关注  作者系北京师范大学教育学部教授、博士，中国教育与社会发展研究院首席专家石中英，本文发表于《教育研究》。  摘要 孔子是中国古代伟大的哲学家和教育家，'仁'是孔子哲学和教育思想中的一个核心范畴，孔子与学生间的多次问答都是围绕着'仁'展开的。从《论语》中有关内容分析来看，孔子对'仁'的论述最核心的有三句话，即'爱人'、'己所不欲,勿施于人'以及'已欲立而立人，已欲达而达人'。其中，'爱人'可谓是'仁'的总纲领，后面两句是基本行为准则，分别表达了'仁'的消极和积极含义与要求。从方法上说，践'仁'的根本方法就是'能近取譬'、推己及人。孔子'仁'的哲学思想及其相关行动建议，对于当代的中国教育有着非常重要的意义，能够启迪教育者重新思考教育的人性基础、价值取向以及道德情感包括同情心在道德教育和人的形成中的重要性。当然，对孔子'仁'的思想中存在的一些理论不足，教育研究和实践中也要加以批判性分析和对待。 关键词 孔子；仁；人性；道德情感；教育价值  在孔子哲学思想中，“仁”的思想毫无疑问占有核心地位，以至于有学者将孔子的哲学称为“仁的哲学”。黄济认为，孔子的教育和政治思想是与他“仁”的基本思想分不开的，人们若不理解他的“仁”的思想，就很难把握其教育和政治思想。但是，对于如何理解孔子的“仁”，历史上一直有各种不同的观点。如孟子说，“仁也者，人也”，用“人”来解释“仁”，一方面彰显了“仁”的人文或人道精神，另一方面也给人以解释泛化的感觉。 朱熹   王阳明 朱熹在注疏《论语》时，认为“仁”即“爱之理，心之德也”，站在理学家的立场将“仁”与“爱”相区分，并将“仁”看作“天理”。这种将“爱”从“仁”中区别开来的解释与孔子自己的有关“仁”的论述确实存在较大不一致，以至于李泽厚直斥这种解释为“歪曲”①。（李泽厚认为，朱熹把“仁”说成“天理”， “殊不知如此一抽象，就失去了那活生生、活泼泼的人的具体感性情感内容而成为君临事物的外在律令，歪曲了'仁’不脱离情感的（本体不离现象）的根本特点。”）王阳明则从心学立场出发认为，“仁，人心也”，“仁者，心之德，人而不仁，不可以为人”，将“仁”解读为无善无恶心本体的“表德”，与“义”、“礼”、“智”等诸德相并列，与朱熹的解释大相径庭。 造成上述现象的原因一方面是由于孔子本人在回答弟子们有关“仁”的询问时，因材施教，对于不同的人有不同的说法，缺少明确而统一的定义；另一方面是后世的思想家基于不同的时代背景和各自的学理主张对孔子“仁”做了适合各自的发挥，从而形成中国哲学史上有关孔子“仁”的思想洋洋大观的讨论。本文主要基于对《论语》文本内容的阅读，结合历史上其他学者有关“仁”的论述，对孔子“仁”的思想进行再分析，希望能够提供一种更加融通的解释，回应学界在“仁”的理解上的一些分歧和论争。在此基础上，本文进一步讨论孔子“仁”的思想对于当今教育理论和实践的重要意义。 1 孔子“仁”的思想要义 孔子对于“仁”的有关论述主要是回答其弟子们有关“仁”的询问，有时也出现在孔子对一些历史和当世人物言行的评论中。从孔子谈及“仁”的方式来看，主要有直接和间接两种方式。直接方式即是孔子在回答弟子们有关“仁”的问题时直接阐明自己对于“仁”的观点，如“樊迟问仁，子曰：'爱人’”。间接方式即孔子在论述其他问题时，间接地表达自己对于“仁”的某一方面理解，如孔子说：“巧言令色，鲜矣仁。” 分析孔子这些有关“仁”的直接和间接论述，我们可窥见孔子对于“仁”的基本主张及其价值憧憬。正如德国哲学家维特根斯坦所说，“一个词的意义就是它在语言中的使用。而一个名称的意义有时是通过指向它的承担者来说明的。”孔子有关“仁”的直接论述中，有三句话是比较重要的，需要重点分析和整体理解。 第一句话是“樊迟问仁，子曰：'爱人’”。  这句话是孔子有关“仁”的一句纲领性表述，历史上也多次为孟子等后世思想家所引述，今人理解孔子“仁”的思想，也多从此出，甚至因此“仁爱”并举。理解这句话的关键是理解“人”。有一种观点认为，这里的“人”是指“一切人”或“人类”。照此理解的话，“爱人”就是“爱一切人”、“爱人类”。这种抽象的、在类的意义上理解的“人”及“爱人”，可能并不符合孔子的思想。从《论语》中对“人”这个概念的使用以及孔子对“不仁”行为的批评来说，这里的“人”应当是与“己”相对而言的，是指“他人”。任继愈在《中国哲学史》中也持有这种观点。照此理解，“爱人”是指“爱他人”，而不是“爱一切人”或“爱人类”，当然更不是“爱自己”。一个只懂抽象人类之爱或只爱自己的人，在孔子这里肯定是配不上“仁者”称谓的。所以，从孔子“爱人”的表述中，我们可以体会出，“仁”是沟通并融洽自我与他人关系的一条情感的纽带，仁者就是对于他者有一种强烈的爱的感情并愿意付诸行动以关怀和增进他者福祉的人。 第二句话是孔子在回答仲弓问“仁”时所说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”  这句话有三层相互关联的意义。第一层是“出门如见大宾，使民如承大祭”。孔子通过日常生活和国家治理的事例说明“仁”的具体要求，强调仁者内心对他者的尊重和管理者对百姓的敬畏，是“爱人”思想在日常生活和政治生活中的体现。第二层是“己所不欲，勿施于人”。这是基于前述事例的理论总结，上升到准则层面，意思是：一个人自己不愿意接受的，也不要强加于别人。这里，行为者所关切的不是自己，而是他人，不愿意让他人承受连自己都不能接受的某些事物或不当对待，体现了对待他者的伦理关怀。第三层就是“在邦无怨，在家无怨”。这句话阐明践“仁”的社会效果，意思是：如果一个人能够坚持做到“己所不欲，勿施于人”，那么无论在国家政治生活还是在家庭日常生活中，都不会招致别人的怨恨。而“怨恨”正是孔子生活的时代国家政治生活以及士大夫家庭生活中一个非常普遍的社会现象，也是导致当时社会礼崩乐坏、秩序动荡的一个心理根源。 第三句话是孔子在回答子贡的问题时所说的：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。”  能近取譬，可谓仁之方也已。”这句话的意思是：那些有“仁”的精神的人，自己希望在社会上立足，也帮助他人在社会上立足；自己想要实现自己的目标，也帮助他人实现他们的目标；能够推己及人，可算是为“仁”的根本方法。这句话中的“已欲立而立人，已欲达而达人”明显是与上一句中“己所不欲，勿施于人”相对而言的。如果说，“己所不欲，勿施于人”是消极的“仁”的要求的话，强调仁者不应当对他人做什么；那么，“已欲立而立人，已欲达而达人”就是积极的“仁”的要求，强调仁者应当对他人做什么。两者合起来阐明了“仁者爱人”这个有关“仁”的纲领性表述的丰富内涵。 “爱人”不单单是一种指向他者的积极情感，更是一种尊重他者、体谅他者、关心他者和成就他者的积极行动。也正是由于“仁”是指向他者的积极情感和适宜行动的统一，所以，孔子在《论语》中反复说，“巧言令色，鲜矣仁”。如果一个人对待别人只是嘴巴上说得好听、表面上很恭敬，但是实际上什么也不做，那么这个人就很难说是一个真正的仁者，或者说他美丽的言辞、貌似谦恭的态度离真正的“仁”的精神相去甚远。显然，与古希腊哲学家“爱智慧”的哲学信条不同，孔子的哲学信条就是“爱人”。尽管孔子所说的“爱人”指的是“爱他人”，与“爱自己”有严格的分野，但由于在他者的视野中，“己”或“我”也是一个“他者”，人人之间互为他者，因此，孔子“爱人”要求的普遍化并不排斥爱自己，只是不以“爱自己”为出发点而已。这一点，正如孟子后来所说：“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”这样一来，一个人若有此心，即为有“仁心”；若同时又有行动，即为“仁者”；若以此心治理国家、行动上能够体恤和造福百姓，即为实行“仁政”；若能终身以此为追求，甚至不惜为此牺牲自己的生命（“杀身成仁”），那就算得上一个真正的“仁人志士”了；若每一个人都存在于这种爱的关系和行动网络中，那么整个社会就实现了“天下归仁”的理想了。 2 孔子对如何践“仁”的若干建议 如上所述，“仁”是孔子哲学的核心范畴，其基本的含义是“爱人”，两个基本的准则一是“己所不欲，勿施于人”；另一个是“已欲立而立人，已欲达而达人”，根本的方法就是能近取譬、推己及人（“恕”）。可是，受制约于人我之别，特别是个人及其所属集团私欲的影响，要真正按照“仁”的精神去行事并不容易，否则，孔子就不会说“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”。但是，“仁”也并非像有些学者所阐释的那样是什么“最高的道德理想”或“全德”，以至于普通人都做不到。实际上，孔子在与弟子的对谈中，就多次表达过对践“仁”的信心与希望，并结合弟子们提出的问题和各自不同的性格特点提出一些如何做的指导意见。通过对这些指导意见的分析，可以反过来进一步丰富和深化对孔子“仁”的思想的理解。 第一，孔子建议人们要发挥自己的主体性，积极地去按照“仁”的要求为人处世、治国理政。 孔子相信，“仁”作为一切善的行为的“种子”，是人人都具有的，并不是只存在于一些特殊禀赋的人那里。同时，由于“仁”最基本的表现就是一种对于他者的一种积极态度、情感和价值关怀，因此，“仁”是发乎人心，人人具有，人人可以做到的。正如孔子所说， “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 与此相关，孔子认为践行“仁”的要求，也并不需要什么特殊的能力，因此，没有什么人是力量不足的。“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”不过，比起普通百姓来，在践行“仁”的要求方面，孔子还是对包括自己在内的士大夫阶层提出了更高要求。当子贡问孔子： “有一言而可以终身行之者乎？”孔子回答说：“其'恕’乎！己所不欲，勿施于人。”  曾子也说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”在曾子看来，士大夫阶层有责任以顽强的毅力去终身践行和弘扬“仁”的精神，至死方休。在践行和弘扬“仁”的精神方面，孔子甚至还说过“当仁，不让于师”这样的话，表达了孔子对新生一代在践行和弘扬“仁”的精神方面的热情鼓励和衷心希冀，这与西方哲学家亚里士多德的“吾爱吾师，吾更爱真理”的话相映成趣。 第二，孔子把“克己复礼”看成施行仁道的重要举措。 “仁”作为一种对待他人的积极态度、情感和价值关怀，其最大的敌人就是自己的私欲。一旦人的这些私欲得不到控制，它们就会恣意生长，支配人的态度、情感和价值观，使人们成为私欲的奴隶，陷入自我的牢笼，从而阻碍人们走向他人、感受他人、关心他人，更不能与他人共创共享美好生活。  正是基于这种考虑，当颜渊向孔子问“仁”的时候，孔子直言不讳地回答：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”当颜渊再问“请问其目”时，孔子又说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”在这里，“克”是“克制”、“约束”的意思，并不是“克服”、“消灭”的意思。因此，所谓“克己”，就是要“克制”、“约束”自己的私欲，不要使之膨胀。 从这里可以看出，孔子并不反对人们有自己的欲望，他的“克己”的思想也不同于佛教的“灭欲”和道家的“寡欲”。在孔子看来，一个人对于自己私欲的克制要达到什么程度呢？就是不违反“礼”的要求、不破坏“礼”所代表的秩序的程度，不符合礼的不要看、不要听、不要说、不要做。这里的“礼”当然是孔子心目中的周礼，建立于周礼之上的社会秩序就是孔子心目中理想的社会秩序。“克己复礼”从人生方面看，有其积极的意义；但是若从社会和文化进化方面看，也显示了孔子比较保守的思想。 第三，孔子非常强调持之以恒地践行“仁”的精神的重要性。 “仁”既然发乎人心，人人可做得，当然不算什么难事，也不用什么特别的才智。但是，孔子认为，要做到长久践行“仁”的精神，还是不容易的。一个人要想成为真正的仁者，就必须不断努力，时时反省和约束自己的欲望，这样才能够使“仁”的思想长久地驻扎在自己的心中，体现在自己的行动中。孔子说：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”这句话的意思是：为富不仁的事情，君子是不能做的；离开了“仁”，君子也就不成其为君子。因此，君子每天都应当按照“仁”的要求去为人处世，即便在一些面临困顿和危急的情况下也不例外。 第四，孔子强调榜样学习在领会和践行“仁”的精神方面的积极作用。 孔子有一句名言：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”在领会和践行“仁”的要求方面，孔子也持同样的态度。虽然在孔子眼中，真正的仁者很少，但是他还是指出来，“殷有三仁焉”，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。”殷纣王时期，由于政见不同，作为纣王的同母哥哥，微子选择离开，作为纣王的叔父箕子、比干则选择进谏，导致微子被囚禁，比干被杀害。孔子赞他们为仁者，大概是认为他们为了终止商纣王后期暴殄天物、害虐烝民的行为，不避风险和牺牲，做了他们为亲为臣所该做的事情。 孔子赞扬的另外一位有“仁”的精神的历史人物是齐国宰相管仲。当子路说：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”孔子对答说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”孔子对管仲的“不知礼”批评得很厉害，但是也认为管仲有“仁”的精神，主要是因为管仲协助齐桓公多次会盟诸侯时没有采取武力讨伐的办法，避免了百姓的伤亡，这种行为符合孔子心目中仁政的思想。除了这些历史上著名的人物外，孔子在回答子贡有关“仁”的问题时，还建议他向士大夫中那些有贤德和仁爱精神的人学习。“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。” 此外，在谈到如何践行“仁”的精神时，孔子还提出了许多其他有价值的主张。 如“孝弟也者，其为仁之本与？”，意思是施行仁德要从孝悌开始，然后不断向外扩展，不可本末倒置；再如孔子说：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”，强调淳风美俗的社区环境对于一个人“仁”的精神形成的重要性；“仁者先难而后获，可谓仁矣”，强调仁者有难事做在人前面，有收获则甘居人后，正确对待付出和回报之间的关系。孔子的这些具体论述，进一步补充了前述有关“仁”的要义的理解，使得孔子的仁学思想体系更加丰富、具体并具有很强的可操作性。 从以上的分析来看，孔子的“仁”既非一种专门调整某一种人伦关系（如君臣关系、父子关系、兄弟关系、夫妻关系或朋友关系）的德目，又非所有调整人伦关系的德目的总称或上位概念。虽然自孟子以后，人们常常将“仁义礼智”并称为“四德”，但是“仁”显然并不像其他几个美德以及“五伦”（忠、孝、悌、忍、善）那样指称具体的伦理关系。“仁”也不是其他几个美德的总称，“仁”的实现并非依赖于其他几个美德的实现，更不是其他美德实现的总体状态。如果这样的话，一个人要成为仁者就遥遥无期了，而不是孔子说的“我欲仁，斯仁至矣”。 虽然如此，“仁”与其他美德之间也不是割裂的，而是彼此之间有着内在的关联。这种内在的关联就在于，“仁”是其他美德的根基，缺少“仁”，其他的道德品质就难以建立以来。孔子也曾说过：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这句话的意思是：如果一个人没有仁心，他怎么能遵守礼制呢？又怎么能懂得乐教呢？按照孔子的理解，“礼”以别异，彰显人与人之间的差别。礼制把这种差别制度化，礼教引导人们从内心里尊重这种差别，不要僭越。没有仁心的人，就是缺少他者意识的人，也很难真正理解礼制与礼教的本质。所以，“人而不仁，如礼何？”即便他表面上可以按照礼制的要求来行动，但是内心里还是不知道礼制为何物的。同样，按照孔子的观点，乐以和同，是沟通人与人关系的纽带。因此，乐教的本质也不是个人情感与审美趣味的满足，而是人与人之间超越差别、关怀他者、和谐共生的津梁。后来孟子与齐宣王之间有关“独乐乐，与人乐乐，孰乐”的讨论，典型地反映了孔子乐教的仁爱本质。由此可见，“仁”为礼乐之本，也是所有美德之本、善行之源。离开了“仁”，离开了对他者的尊重、体谅、关心和成就，人们既不能形成所有的美德（德性），更不可能真诚践行这些美德从而成为真正有道德的人（德行）。这一点也正如冯友兰所说： “仁者不但以公为心，而且对于别人的情感，有一种体贴。义不义之辨，只是公私之分。但仁不仁之辨，则不只是公私之分。公不但是公，且又须带有一种对于别人疼痒相关的情感。此种情感，可以说是道德行为中底'人底成分’。所以伊川说：'公而以人体之为之仁。’朱子说：'功夫却在人字上’。” 3 孔子“仁”的思想在当代的教育意义 近代以来，无数的学者都在思索与探寻中国该往何处去? 其实，这个问题，问的是中国文化该往何处去? 但归根于底，最终的问题即是中国的教育学该往何处去? 倘若我们找到了中国教育学的未来改革与发展方向，那么文化也就相应地找到了它的归宿，冲破了迷茫与彷徨的禁锢。 孔子“仁”的思想不仅在历史上具有重要的影响，对于今天的教育理论和实践也具有非常重要的意义，值得我们深入地思考并予以创造性地实践。 首先，孔子“仁”的思想从一个角度启迪我们去继续思考究竟“什么是人性”以及“如何才能成人”这些哲学和教育哲学的基本问题。 教育的对象是人，教育的目的是成人，教育的过程是人与人之间的精神交流和对话。在此意义上，教育者必须要对人性问题有系统思考，并将其作为开展教育工作的前提。人性是什么？古今中外有各种不同的说法，西方哲学史上有大家所熟知的人性主张，在中国哲学史上也有“性善”、“性恶”、“无善无恶”、“善恶相混”、“性三品”以及道家的自然人性论等各种主张。比起这些鲜明的人性主张来说，孔子并没有明确提出自己的人性主张，只说了一句“性相近也，习相远也”，承认人与人之间具有相同或相近的人性。另外，孔子“仁”的思想中“能近取譬”、“推己及人”的方法论也暗示着他承认人与人之间存在一些共同性乃至本体性的需要、情感、态度和价值观，所谓人同此心、心同此理，否则“能近取譬”、“推己及人”就是不可能的事情。到了孟子那里，则直接将孔子的“仁”以及在“仁”的基础上的“义”看成人与禽兽区分的标准，也就是人性。孟子说，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，而非行仁义也。” 当代的学者钱穆也认为，“非仁无以群，非群无以久，非久无以化，非化无以成文。是为人类文化之大源，亦为人类文化之通性。”如若孔子“仁”的思想真的体现了共同人性，那么践“仁”的过程也就是“成人”的过程。“成人”不单单意味着一个人在年龄上或生理上达到了某个阶段或出现某种特征，更是意味着一个人在思想意识上能够走出自我中心主义，愿意并能够走向他者，感受他者，体谅他者，并努力为增进他者的福祉而作出自己的努力，不仅是己立立人、己达达人，而且是在“立人”中“立己”，在“达人”中“达己”。从这个意义上说，作为人生和教育目的的“成人”应当是一项有待通过出于“仁”的行动完成的价值使命，而非一个可以自然到来的事实。在此意义上，唤醒和培育学生对“仁”的精神的认同，不仅是优秀传统文化教育的重要组成部分，是“成人”的需要，也是造就合格的社会成员和积极的社会建设者的基础性工作。 其次，孔子“仁”的思想指明了道德情感教育包括同情心教育的极端重要性。 在西方道德教育哲学中，无论是德性伦理学、义务论伦理学，还是功利主义伦理学和20世纪后半叶的道德认知学派、价值澄清学派，都比较忽视道德情感在一个人的道德行为及道德发展中的作用。这种情况，直到诺丁斯关怀伦理学的出现，才稍稍得以改变。 与西方道德教育哲学的传统不同，孔子的“仁”并不完全是一种思维的抽象或逻辑的概括，也不是一种像康德“绝对律令”一类的东西，它本身包含着丰富的情感意义，体现着每个人对他者的尊重、关注、体谅、责任以及希望等。仁者的行动不单单是按照原则行事也是出于自己内心的情感要求的，出自每个人身上的共同人性。个人日常生活和国家政治生活中“爱人”的行动理念以及“己所不欲，勿施于人”；“已欲立而立人，已欲达而达人”的准则都是建立在“能近取譬”、“推己及人”的同情心（sympathy）基础上的。 孟子提出的性善论中也将“恻隐之心”看成“仁之端”，这种恻隐之心实际上就是同情心的一种表现。正是这种恻隐之心或同情心使得每个人对于他者的尊严、处境以及需要等保持一种高度的敏感性，引导每个人以一种伦理上正当的方式对待他者。正如亚当·斯密所说，“正是这种多同情别人少同情自己、克制自己的自私、乐善好施的情感构成了人性的完美。只有这样才能在人类中产生情感和激情的和谐，在这之中包含了人类的全部优雅和恰当。”玛莎·努斯鲍姆也认为，“具备同情或怜悯能力的儿童（他们往往靠同情的观察获得这种能力）知道了自己对另一个人作出的攻击行为产生的影响，便会越来越关心那个人……关心之情的发展，使儿童越来越希望克制自己的攻击性；儿童开始懂得其他人不是自己的奴隶，而是独立的生命，都有权为自己生活。”  因此，同情心的缺失，或者说，仁爱之心的缺失，是导致个人道德认知和行动脱节以及整个社会冷漠蔓延、相互伤害乃至社会失序的一个根本性的原因。要培养真正有道德的人，并希望通过道德教育来制止社会上的冷漠和彼此伤害，重建美好的社会与国际秩序，就必须在强调榜样学习、行为训练、道德判断、价值澄清等的同时，加强道德情感教育和同情心教育，为个体的道德成长和社会的道德重建打下坚实的心理基础。 再次，孔子的“仁”的思想中所包含的价值主张启示我们重新反思现代教育的价值取向。 现代教育的价值取向是教育随着社会现代化而逐渐形成的，其主要内容包括个人主义、功利主义、科学主义和绩效主义，强调个人权利优先、功利满足优先、智力成就优先和绩效评价优先。这些价值取向推动了现代教育的发展，但同时也带来了许多现代教育自身难以克服的问题，并最终汇聚在受过教育的人的身上，成为现代人自身不能不面对或承受的问题。 孔子“仁”的思想中所孕育的价值取向则与之不同，从其要义的分析来看，它显然不是个人的自由权利优先，而是他者的权利和福祉优先；不是功利的满足优先，而是道德的正当优先；不是智力的成就优先，而是社会的和谐优先；不是绩效评估优先，而是人性的成长优先。②（陈来指出，中华文明的价值观念与西方近代价值观念比较而言，是责任限于自由、义务先于权利、群体高于个体、和谐高于冲突，它们最集中地体现在孔子“仁”的思想当中）从这个意义上说，孔子“仁”的价值观是一面历史的镜子，有助于反观和解决个人主义价值取向带来的人与人之间的冲突以及极端个人主义对各级各类社会共同体的侵害，有助于理解和矫正功利主义的极端化所带来的社会发展不平等、不公正和频繁的社会冲突与对抗，有助于解释和克服科学主义泛滥所带来的对人文精神的压抑，有助于澄清与解决绩效主义所带来的对共同人性成长的忽视和遗忘，从而为现代教育的未来发展，为青少年学生的健康成长、社会的和谐稳定、人类的共同发展以及人类命运共同体的最终形成打下坚实的价值基础。 当然，孔子的“仁”的思想也存在着一些理论上的不足，在教育应用过程中也需要认真思考。 例如，孔子强调人应当具有“仁”的品质，但是对于“仁”的来源却不置一词，似乎“仁”作为一种共同人性是人们天生就有的，一定程度上具有先验的或神秘的色彩。他还说：“孝弟也者，其为仁之本与？”，将家庭伦理中的孝悌看成“仁”的根本。从发生学上看，孔子这个观点也是对的，因为孝悌作为两种基本伦理要求是以血缘关系为基础的，在这种伦理关系中一个人比较容易同时又不得不体认到对方的存在，并以一种伦理上正当的方式来对待对方。但是，问题在于，一个人的仁爱之心如何能够由孝悌出发，扩展到关系比较疏远乃至完全的陌生他者？或者说，如何能够由“亲亲”出发进而达到“爱民”乃至张载所说的“民吾同胞”的境界？教育在这方面能够起到什么作用？孔子、孟子乃至后世的朱熹、王阳明等也未能给出清晰的回答，需要进一步探讨。再有，“仁”的思想中所包含的差别观念与现代社会普遍尊崇的平等或正义观念也有一种内在的张力，当自我与他人之间发生尊严与利益冲突时，是仁爱优先还是正义优先，也是当代伦理学和价值教育中需要深入研究的问题。 参考文献 ［1］黄济. 国学十讲［M］. 南京：江苏教育出版社，2010. 65. ［2］［32］颜炳罡. 孟子·尽心下［M］. 济南：济南出版社，2016.267、266. ［3］朱熹. 四书章句集注［M］. 北京：中华书局，1983. 48. ［4］［5］王阳明全集［M］. 上海：上海古籍出版社，2011. 1091、894. ［6］［7］［9］［11］［12］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［25］［26］［27］钱逊. 论语·颜渊［M］. 济南：济南出版社，2016：114、18、114、106—107、62、56、70、39、144、75、146、106、39、68、164、130、141、17、60. ［8］维特根斯坦. 哲学研究［M］. 北京：商务印书馆，1996. 31. ［10］任继愈. 中国哲学史（第一册）［M］. 北京：人民出版社，1985. 73. ［13］［34］颜炳罡. 孟子·离娄下［M］. 济南：济南出版社，2016. 156、151. ［28］颜炳罡. 孟子·梁惠王下［M］. 济南：济南出版社，2016.26. ［29］冯友兰. 新原人［M］. 北京：生活·读书·新知三联书店，2007. 118—119. 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