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儒学是仁学，也是人学，亦可说 “ 有关人的理论和学问 ” （可称为 “ 人论 ” ）是儒学的主要内容。儒学人论所涉及的主要问题，包括人的地位、人的价值、人的本质、人的理想、个人的人格、人与人的关系等许多面向，以下我们择其主要的观点逐一论述。 一 人的地位与价值 人在宇宙中的地位如何、人在自然中的地位如何，是一切人论需要思考的前提问题。因此，中国早期的思想家们已经有意识地将人的存在纳人到自然和宇宙中加以认识。 自轴心时代以来，以人为本的思想在中国哲学特别是儒家哲学中已经成了人论的基本立场。固然，天、地是宇宙之中最重要的存在物，但在轴心时代的思想家看来，天、地并不是至高无上的 “ 神 ” 。从思想史的演进脉络可以清晰地看到，自轴心时代始，在中国逐渐发展出了一种思想观念或形态，即人与天、地并立为三；从而由天、地并立的二元世界观，转变为天、地、人并立的三元世界观。这无疑表示，至少在那个时代， “ 人 ” 的地位已经得到了很大提高，这从《周易》即可看得很清楚。从西周、春秋的乾坤二元论到战国时期三才说的三元论，中间经过《中庸》、孟子思想的形塑，儒家认为人在宇宙 中可以积极参与宇宙之演进，赞助天地之衍化，从而确立了人作为三才之一的地位。换言之， “ 参赞化 育 ” 是三才说的实质。经历了从公元前一千年到公元前四百年之间的思想变化，儒家关于天的观念已经逐步去宗教化，天不再是最高的神，而变为宇宙中最大的自然实体；其中，三才说的人文主义面向无疑肯定了人与天、地之地位的相同或接近。 人在宇宙中的地位不仅与天地相关，也与万物相关。早在孔子之前，在中国就已经出现了“ 人受天地之中以生 ” （《左传》成公十三年）而贵于万物的思想。战国时期的《孝经》引孔子说 “ 天地之性 人为贵 ” ［１］，战国后期的荀子也认为 “ 人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也 ” （《苟子 · 王制》），这些都表明：与万物相较，人是最可宝贵的存在。西汉董仲舒提出 “ 人受命于天，固超然异 于群生，此人之所以为贵也 ” （《汉书 · 董仲舒传》），这无疑明确表达了一种 “ 人贵论” ，即把人看作 高于万物的存在，突出人对于万物的尊贵性。这些说法不仅反映了人对自己在力量和文化上高于万物的自觉意识，而且包含了人对理性、道德、精神尤为推崇的自觉性。 回到天、地、人三者的关系问题。早期儒家还提出一种 “ 人者天地之心 ” （《礼记 · 礼运》）的思想， 强调人之所以贵于万物，是因为人是宇宙的精神和意识，是天地间最精华的灵性存在。同时，从参赞的意 义上看，儒家的存在论也具有一种 “ 天生之、地养之，人成之” 的整体过程的观念，即一切存在物都是在 天生、地养、人成的共同作用下实现其存在的；没有人的参赞活动，万物的生命就不能完全实现。此外，早期儒家已经有了 “ 天人合一 ” 的思想，表现在人论上，即认为人能够 “ 与天地合其德，与日月合其明，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时 ” （《礼记 · 中庸》）。也就是说，人在德性上可与天地相 合，在精神的光明方面可与日月相同，与鬼神的吉凶活动一致，所以先于天时活动不会与天时相违背，后于天时活动则会自然合乎天时；总之，人的德性和活动总是与天地、日月、鬼神相合一致的。这就使人独 具了其他万物所不能具有的地位，因为它与宇宙的特性、自然的运行、鬼神的活动总是一致的。在世界范 围的古代文化中，这种宇宙论的人论，一定程度上可能是对人的地位和价值所作出的最高的肯定性阐释。 二 人性与社会 前述所论可以说主要关注的是有关人的存在面向的问题，尚未涉及有关人的社会面向的讨论。然而，毋庸置疑，人论在本质上是与社会相关一体的论域，离开社会的人论或论人肯定是不充分的。 我们先来讨论儒家的人性论。人性论主要讨论人的共同属性、人的本性的实现、人对本性的自觉。以孟子性善论为典型代表的儒家人性论，其主要特征表现在三个方面。其一，它宣称每个人与其他人一样， 在人性上没有差别。因此，人性对每个个体是普遍同一的。从比较学的角度看，与古希腊相比，这种人性论蕴含的社会含义是：它不会为奴隶制度论证，它在人性上不假设任何人一出生就应被他人所奴役，换言之，人性是自然平等的（ｎａｔｕｒａｌ ｅｑｕａｌｉｔｙ）。［２］其二，人性皆善，每个人的本性都是趋善非恶，人的所有价 值都根源于人性。在这种人性论看来，人的本性都是相同的善，人的现实的善恶差别是由环缚造成的，人之所以产生恶念都是由后天的教育与社会环境所导致。换言之，就本体的人（先天的本性）而言，都是善 而非恶的；但就现象的人（后天的人性显现）而言，则会受到各种社会制度和文化习俗的影响而偏离其善良的本性。由此可见，认为所有人的本性是同等的善，这本身就是对人的价值的充分肯定；那种认为所有人的本性是同等的恶的看法，则不能看作对人的价值的认同。当然，这一判定在现实社会中会使问题变得 极为复杂，这里不做详论。其三，这种普遍一致的人性论还推演出一个重要的观点，即人的基本性情、心理是互通一致的，即所谓 “ 人同此心、心同此理” 。故每个人都可以以自己的性情或心理为道德推理的根据，从而引出合理的道德规则。这里的 “ 人同此心 ” 的 “ 心 ” 包括情感、欲求和心理；这些规则的最集中体现便是孔子倡导的 “ 己所不欲，勿施于人” （《论语．卫灵公》）。这种 “ 人同此心 ” 的人性论使 “ 推己及人” 成为可能，因为它先验地肯定了人心的互通性、一致性。这种互通性伦理在经验上有其说 服力，因而在各大文明形态中都得到了推崇。可见，哲学的说服力不必皆来自精密的逻辑证明，也可以 来自对人性经验的多数肯定。人与人感情、欲求、心理的基本一致是儒家伦理的一个重要基点。 人的本性的一致和现实的人的千差万别，作为两极并成为对照，这其实正反映了人性论的指向， ：要使人的现实差别及其发展在人性论层面得到说明、支持或平衡，那么人性论首先就应当成为对人 本身问题的最重要的论述、洞见和信念。不过，在儒家思想中，人性论并不能单独负责回答 “ 人是什 么 ” 的问题。 “ 礼 ” 的观念则提供了对这一问题的重要解答。从儒家对礼的看法 “ 礼义者，人之大端 也 ” （《礼记 · 礼运》）可知，儒家对 “ 人是什么 ” 问题的回答是：人是文化的动物，人是道德的动物，人是知识的动物，人的本质就是创造文化、传承知识、实践道德。 儒家人性论的着眼点与善恶有关。儒家以前的中国人性论表现为以生论性，即以生之自然者为性； 与孟子同时的告子曾将其概括为 “ 生之谓性 ” （《孟子 · 告子上》），认为性就是生命本身具有或带来的儒学论 “ 人 ”特质，与善恶无关（ “ 性无善无不善 ” ）。这种人性论除了对欲望和情欲作了根源性的肯定外，对善恶与社会价值观的思考却缺乏建设性的架构。由孟子开始的主流的儒家人性论则与之相对，它用人性论为社 会主流价值提供论证，坚持与善恶相关的普遍人性论思想，反对把人性看成各有差等（ “ 有性善有性不善 ”），并否弃那种认为 “ 人性没有内在根据而完全由社会政治所决定 ” “ 性可以为善，可以为不善， 文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴 ” ）的观念体系。 孟子的人性善观念到宋代以后被发展成为最具影响力的人性论，这种人性论认为，人的本性不论其 社会等级、职业差别、教育程度如何，都是本为善的。人性善表达了人与动物的根本区别，也是人能自 我教育和自我发展的内在根据。一个人为不善之举，并不是他的本性所决定的，而是社会环境和习惯养 成导致的。对人性秉持积极的信念，使得儒家的教育思想对于人不是一味地抱有不信任的态度，而是最大限度地相信人的自我教育和发展的能力。因此，欲引导人的行为向善，不能依靠严刑酷法，而要依靠人的本性的自觉，以冲破社会污染的迷雾。这一思想从根本上肯定了人的尊严。 孔子与孟子进一步把人的本质称为仁，认为仁是人的道德本质，同时也是人的道德自觉。在儒家看来， 道德本质是道德自觉的根据和根源，道德自觉是道德本质的发显和表现，两者本质上是一致的；但在现实中， 社会文化与人的修身努力，却造成了两者的分离。因此 ’ 改善教育和努力修身是实现仁的两种根本方法。 概而言之，儒家人论强调，人是可以自我完善的，而完善的力量并非来自外部，而是来自人自身，来自人性，来自人的道德自觉和道德努力。只有实现了人的本性的人，才能使自己成为真正的人，也才达到了人的真正自觉。 三 人格与人伦 近代以来，儒家关于人的思想所遇到的挑战主要来自个人主义以及与之相关的独立人格说。对儒家哲学而言，人的问题的近代形态涉及到人的独立意志与人格尊严、人格与人伦、个人意志与共同体利益的关系，它成为近代以来思想领域持续关注的焦点。在这个问题上，张岱年先生在２０世纪八九十年代提出了一系列观点，申明了儒家哲学的基本立场。［３］ 从儒学史来看，儒家是坚持独立人格的。审视儒家的观点可以发现，诸多儒者认为，个人的独立人 格或独立意志一方面是相对于政治权势的外在压力而言的，如孔子所说的 “ 匹夫不可夺志也 ” （《论语 · 子罕》）即是这样的意志自主。另一方面则是相对于一切财富、地位的外在诱惑而言的。孟子早就 提出，所谓独立意志是指 “ 富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈 ” （《孟子 · 滕文公下》），这是针对 三种动摇人的内在意志的主要考验，所以孟子特别重视 “ 尚志 ” （《孟子 · 尽心上》），即推崇独立意志。儒家所理解的独立人格，一般总是针对那些能影响主体意志的外在因素而言的；儒家所理解的独立 意志、自由意志，是指独立于或自由于 “ 威武 ” 、 “ 富贵 ” 这些外在因素，并不会受其影响而易其志； 总之，儒家主张的独立人格是摒弃绝对的个人主义的。因此，儒家提倡独立人格，但不是独立于道德原 则、社会价值、社群利益的绝对个人意志。相反，在儒家看来，人格是与社群利益相统一的，是与道德法则相统一的，即人伦与人格是统一的。由之，儒家认为人格尊严与道德德性密切关联，人伦实践是完 成独立人格的条件。同时，儒学强调 “ 自作主宰 ” （《宋元学案 · 象山学案》），推崇修身的主体性和自主性，这与儒家注重社会取向的价值观视域不同，因此这种修身的自主性不代表价值观上对于社会人伦 的独立性。在儒家看来，独立于社群、疏离于德性的人不可能具有真正的独立人格，也不能体现人格尊严。所以，儒家的独立人格与其社群主义立场是统一的，儒家的人格尊严与其道德实践是统一的。 人伦是儒家人论的一个重要观念，人伦是人的伦理关系及其规范，孟子最早界定了这一点： “ 教以 人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信 ” （《孟子 · 滕文公上》）。儒家一方面强调为仁由己，突出个人的价值自觉；另一方面又强调人伦秩序，注重社会伦理。儒家所理解的个人，是人伦关系中的个人，离开了人伦关系则无所谓个人，个人的价值要在人伦关系中才能得以实现。在中国文化中，个人不是原子，而是社会关系连续体中的关联性存在一方，因此，注重关系的立场必然不是个人本位的立场。它主张：在个人与其他对象结成的关系中，人不是以权利之心与对象结成关系，而是以责任之心与对象结成关系。个人与他方构成关系时，不是以自我为中心，而是以自我为出发点，以对方 为重，个人的利益要服从责任的要求。人在世界上的生存不是个体的独立生存，而是在群体之中的生存 与生活，人的道德的实现也一定需在社群生活中方能实现。中国文化的主流思想不突出强调个人的权利 或利益，认为个人价值不能高于社群价值，社会远比个人重要，并强调个人与群体的交融、个人对群体 的义务以及社群整体利益的重要性。重视社群的安宁、和谐与繁荣，强调个人对社群团体和社会的义 务，强调社群和社会对个人的优先性与重要性，这些都是儒家人论的主要内容。 四 人的理想：成人与成圣 儒学论 “ 人” ，直至 “ 成为什么样的人” 、 “ 如何成就理想的人 ” 最终落实为儒家人论的根本问题。 中国古代的教育理念是 “ 做人” 、学做君子、学至圣人，这表明 “ 成为什么样人格的人” 是儒家教育观的核心问题。孔子及孔子以后的儒家都把教育的最高理想设定为：使学习者成为圣贤。在中国古代的教 育与学习中，最重要的是确立道德的榜样，而这在儒家文化中只能通过圣人的形象来达成。儒家的 “ 学 ” 就是通过学习成就高尚的人格、完整的人格、具有多方面优秀品质的人格，只有具有这些人格的人才是真正的 “ 人 ” 。培养追求高尚人格的人，以德性教育为中心的整全人格之塑造，是儒家的教育目标和理想，儒家也在两千多年的教育历史中始终将这一理念付诸实践。 在《论语》中， “ 成为什么样人格的人 ” 是教育的核心意识，这在孔子以前的时代是没有的。孔子 和儒家的教育理念注重培养全德的人。古礼中的 “ 成人 ” 是指成年人，而孔子则将 “ 成人 ” 的观念转变为 “ 完备人格 ” 的概念，即：具有知、不欲、勇、礼乐、艺等多方面德性的人是 “ 成人 ” ， “ 见利思 义，见危授命” 的人是 “ 成人 ” （《论语．宪问》）。《管子》中也说 “ 既仁且智，是谓成人 ” （《管子． 枢言》）。后来荀子也讲有德操的人是 “ 成人” 、德性完美的人是 “ 成人” ，而君子就要成为具有完备人格 的人， “ 君子贵其全也 ” （《荀子·劝学》）。宋代新儒家邵雍则把全德之人称为 “ 全人 ” （《宋元学案．百源学案》这样的教育理念与实践，是服务于一个人整体的精神成长的，是服务于一个人全部德行生活 的；它不是某一项专门技能所能体现的，其教育目标更不是为了把一个人教育为某种特定的专业人士。 以德性为中心的整全人格的塑造，是孔子开创的儒家教育所始终强调的目标和理想。受其影响，中国古代的教育始终强调学习 “ 做人＇朱熹说： “ 道二，仁与不仁而已。圣人千言万语，只是教人做人而已。 ”（《朱子语类．卷１３》）陆九渊说： “ 学者所以为学，学为人而已。 ” （《陆九渊集 · 语录》）儒家教育的根本目标，就是要培养出把品格和操守看得至关重要的人，造就出追求人格高尚而鄙薄低俗、不屑功利的人。 注释： ［１］《孝经 · 圣治章》，颜师古注： “ 《孝经》载孔子之言也。性，生也。 ”［２］参见孟旦：《早期中国 “ 人” 的观念》，丁栋、张兴东译，北京大学出版社，２００９，第２页。 ［３］参见《张岱年全集》第７卷，河北人民出版社，１９９８，第１６、２４、９４页。 作者单位：清华大学哲学系 原载：《哲学动态》 2016年第4期 责任编辑 ：王正
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