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一、文本：“我”与孔乙己 1919年4月，《狂人日记》发表约一年后，鲁迅在《新青年》6 卷 4号刊出第二篇小说《孔乙己》。据孙伏园回忆说，鲁迅视之为自己“最喜欢”的短篇小说，且自译为日文，交由日文杂志发表。1 《孔乙己》不同于《狂人日记》的地方，第一在于它的文本：《孔乙己》是真正的“小说”：刻画人物生动，描写细腻，生活气息浓郁，情节真实，结构完整，毫无《狂人日记》式的晦涩杂沓，亦无深奥的象征。说明鲁迅的小说创作进入到返璞归真地描绘世态人情的境地——舍弃历史化的“宏大叙事”，从生活的“暗面”择取表现物件，由“呓语狂言”走向了平实絮说。总之，这是一篇真正的小说。 然而，在《孔乙己》中鲁迅“絮说”着什么？孔乙己的一生？通过 孔乙己这个人物控诉传统教育制度，亦即科举制度的罪恶？揭露封建士大夫阶级的无能和伪善？给“学而劣”之士画像：迂腐、穷酸，自命不凡却品行不端；死要面子，站着喝酒而穿长衫，偷书被人打折腿还死不1孙伏园：《鲁迅先生二三事·孔乙己》，《鲁迅回忆录（上）》，北京：北京出版社， 1997 年版，第 83 页。 认错；较之旁观嘲笑他的那些“短衣帮”，既无质朴的面貎，踏实的本领，更其虚弱苟且，拿腔作调？…… 然而值得注意的是，就表达方式而言，鲁迅一反《狂人日记》式的 愤厉，转向了沉郁哀惋的“絮说”——“沉郁哀惋”由此成为鲁迅小说叙事风格的主调。如果说在《狂人日记》中鲁迅表现的是极富主观色彩的“我感”，由此开始鲁迅则更注重于表现出冷峻客观的“我看”。揭出历史的疮疤和赘疣，露出千疮百孔的“真实”。在《孔乙己》中，尽管如《狂人日记》一样，叙述者仍为第一人称“我”，但作为酒店小伙计之“我”与作为“狂人”之“我”本质上已大相径庭。最明显的是，在此鲁迅舍弃了自我表达的浓厚意趣，进入到“旁观者清”的叙述境界。于是，“我”作为旁观者——亦是叙述者——“我”看并“我” 说。 “我”是谁？“我”看到并说出了什么？ 显然，小说中的“我”并不是鲁迅（作者）。“我”是咸亨酒店的伙计，从十二岁起，因为“样子太傻”只在外面柜台照顾“短衣帮”做点温酒之类的事。从而，这个小伙计“我”，因为工作卑微、单调，不自由，少见识，便有了一个标准的“看客”模样——这是鲁迅小说中第一次出现的“看客”形象。“我”是若无所思地看，静静地看，“事不关己，高高挂起”。单调、乏味，而又难免恐惧和无聊，“只有孔乙己到店，才可以笑几声”。孔乙己成为给“我”唯一乐趣的人。 故事似乎是“我”和孔乙己的故事——“我”看到的孔乙己的故 事。“孔乙己是站着喝酒而穿长衫的唯一的人。”孔乙己也是“我”眼 中“唯一”真实的人——一个让“我”克服恐惧和无聊，带给“我”活泼和快乐的人——较之“凶脸孔”的掌柜和“没有好声气”的各色主顾，善良的孔乙己总是令人快活。尽管“我”并不理解孔乙己及他所带来的快乐，但“我”却感受着孔乙己充满善意的言谈，享受着这“唯一”的乐趣。孔乙己在“我”心目中俨然是“善”的化身。 然而，孔乙己之为善，较之所有人（包括“我”在内），显然并非天生的，是教养的善。正因此，“我”不能理解身材高大的孔乙己为何会如此懦弱？在“我”眼中孔乙己是唯一读书的人，他一切不大自然、与众不同的表现为“我”及他人哂笑。这种读书人的“迂阔”的表演，除带给“我”快乐外，一无所取。我在笑声里藐视着孔乙己式的读书人，恐惧并景仰着丁举人式的读书人——二者的巨大反差更凸显了孔乙己之 “傻”，却少有人正视其善。读书不多的“我”，尚感到一丝难得的优越。 实则地位低下如“我”者并非真正能够从笑声里领会到孔乙己身上的善。对于质量纯良的人来说，不明真相的看客们的笑声就像一把把刀子，包含着无尽的人类之恶——“笑”是杀死孔乙己的一把残忍的钝刀——杀掉了他的尊严，杀不灭他的善良。然而孔乙己式的善却变成了人们毫无意义的生活的佐料，在对这种善的人格和文化失去尊重的社会中任人蹂躏践踏。透过孔乙己的遭遇我们是否想到，普通人中固有的“文化”，那种并非教育而来的“村俗”，究竟意味着什么？相反，造就了孔乙己的文化教育，及其本质化的善，真的只能供粗俗的“野人”们一哂吗？ 毕竟，较之其他人，“我”由于地位低下故，较能贴近和感知孔乙 己之善。尽管“我”不欲引以为同道，甚至油然而生一种读书之少的优越感，但总之，“我”的笑中终能揉进辛酸和泪水。在“我”以外的人，特别是那些“短衣帮”，面对孔乙己时的“恶”意呈现向来肆无忌惮，恣意地用笑声和侮蔑对孔乙己施虐，毫无同情和怜悯。“我”虽然并不明了孔乙己之善的根源和意义，但在他所给予的唯一快乐中滋生了温厚的同情，若非引以为同类，亦便淡漠了鄙夷和排拒。——“我”若不也是读过一点书的人，即不可能对孔乙己的卑微与贫寒生出怜惜之情。在生活中，卑微与贫寒若属生而致之，似乎本不可笑；若是学而致之，则必可笑。孔乙己在“我”眼中犹为一个可悲悯与同情者，“我”多少可体会到他的善意，并非主动“作恶”，而他人则难免常常恶意相向，鄙夷其为“等下”之人。 人性归本于善恶，这是古今中外道德哲学和宗教伦理中津津乐道的 话题。但在社会性和自然性文化中，如果没有教育或教养，善的道德不可能成为文化的中心内容。从中国文化史上看，善仅仅是教育的产物。这正是在中国社会传统中，儒家所主宰的文化教育体系最核心的功能。善的教育可谓儒家教育之本。自孔孟圣贤到“孔乙己”，如同一场生生不息的轮回，又是一出生死相依的活剧。很明显，较之现代社会功能性、技能化的教育体制，一种不附载任何社会政治、经济的实用目的，在教育本质上与利益化的社会需要相抗衡，与历史的自然演进适成反向互动，仅在培养善的人和增进善的文化上确立自己的使命感和内在目的性的教育制度和文化理想，堪称所谓“纯粹教育”。其终于寿终正寝，究竟是历史的一种合理选择，还是人为的价值扭曲与社会文化的方向失衡？重读《孔乙己》，重温孔乙己的悲剧人生，庶几可以作出一些思考和判断。 二、“纯粹教育”与传统中国 今天看来，五四时期人们对于传统文化的批判，有一个明显的误区，就是忽略了儒学作为“纯粹教育”手段的特性。就世界教育文化史 上看，所谓“纯粹教育”，不能从社会职能上规定，只能从文化系统中追索或文化质量上体认。在西方，无论是古希腊时代“逻各斯中心主义”主导下的哲学教育、中世纪偏重于形而上学的基督教神学教育，还是启蒙运动以后技术化的职业教育、体系化的科学教育等，都不能与之相提并论。因此，“纯粹教育”也许仅仅是我们今天判别儒家教育之本质及特征时庶几适用的一个概念。 就儒学作为教育的本质上看，其“纯粹”性可从如下几个维度来判 断：第一，在理念上，儒学的根本是“孔孟之道”，其价值观念和教育 思想体系都来自于以孔孟学说为核心的儒家经典。在《论语》、《孟子》这些与孔孟有直接关系的著述中，我们既不能以逻辑哲学的眼光看待其 表达方式和内容，也不能以宗教信仰的观念看待其文化乃至政治理念上的功能特征，当然更与近现代意义上的实用教育体系无涉。其实孔孟的思想总体上看似复杂，实极单纯，就是“文化向善”和“政治尚仁”。这种“简单”的目的性也就决定了它作为教育手段和内容的单纯性。善是为“人”的目标，仁是政“治”的方式。人人为善，“仁政”普施，天下太平，长治久安，一切顺理成章。所以，这种简单的思想被孔孟毕 生持守着，诠说着；着论立说，教授生徒；使之后继有人，经久不息。第二，在内容上，儒家教育是行为方式教育，“温、良、恭、俭、让” 是儒家育人之道。“诗、书、艺、礼”是培养和实现儒家人格的外在手 段，亦即与儒家教育相适应的社会文化系统，并不直接纳入儒家教育的日常规程。所以，儒家教育本质上是与知识和技艺传授无关的“纯粹教育”。即使是科举制度产生以后，教育内容呈现出一定的技能化、技艺化色彩，如诗艺的普及和提高，但儒家经典仍然是最重要的内容，重点在为人之道的教养。第三，在教育方式上，儒家教育讲求内省和自修，以内敛式和内在化的自我教育为本，孔孟教授生徒即如此。“学”、“习”、“省（思）”是儒家教育的三部曲。从《论语》中可见，孔子总是拿自己的经验现身说法，将其经验理性和政治理想贯穿于教育的全过程。因此，儒家教育并不是技艺式的传授，而是典范化的传道。教者和学者必须获得内在的心灵感应，才有望产生教育的效果。孔子与其“贤人”（道徒）的关系便可证明。因此，儒家教育对“师”之要求极高，不仅是传业解惑的问题，而是以身作则树立榜样和规范的问题。所以，儒家教育是实践式的，不是教条化的。“教学相长”在《论语》中也有极大的体现，但都与“道”的获得和达成有关。第四，在功能上看，儒家教育是理想主义教育，因而对于现实社会和政治，产生的往往不是正向的影响，而是反向的作用。就社会而言，上为“治人者”，下为“治于人者”。“治人者”“爱人”，“治于人者”“事人”，这是儒家理想的政治秩序化特征 。 事实上“ 治人者食人，治于人者食于 人”。况且“上智下愚”——唯有“争食”而已！“智者”若不善， “愚者”焉能“食”？诚为儒家所焦虑的社会问题，亦即其教育面临的 现实。因此，“上教下化”成为儒家基本的文化策略：对上，施行善的教育，使“智者”为善，不与民争食；对下，忠孝节义、礼乐尊卑制度化，使“愚者”安身立命，乐于从事。因此，具体而言，儒家教育在功能上只是施行于社会上层的善的教育。以善致仁，因仁施政，正是儒家教育的目的。对政治而言 ，儒家教育就是培养一种与人为善的“德政”。因此，儒家道德教育是政治化的道德教育，它的功能与施政者的外在职能（经济、军事）及先天或后天智慧无关，而与其内在教养及后天德望有关。在儒家看来，唯有统治者的人格及德行才是国家成败兴亡的根本，其他都不足道。——在先秦时代，它即不可能提出所谓兴兵强国之策，文治武功之道。即在后来，也不可能把统治者的策略向富国强兵、侵略扩张方面引导。 另外，儒家不仅将善设为教育的目的及道德的根本，而且认为唯有 教育才是达到善及“至善”的途径。没有教育或教养，人不可能自动向善。不仅“下愚”不足以为善，“上智”亦不可能自行致善。1孟子对于政治之恶有着最清醒的认识，对齐宣王所谓“大欲”——“辟土地、朝 秦楚，莅中国而抚四夷”极尽嘲弄之能事，反复强调去欲以利民。在孔孟看来，向善不仅是一种个人化的德行，而且可以造就政治上最高的凝 1关于儒家的人性论，一般认为孟子主张人性善，荀子主张人性恶，孔子则无所论。至于《三字经》所谓 “人之初，性本善” 乃是宋儒的说法。本文认为尽管孟子说过 “恻隐之心” 、 “羞恶之心” 人皆有之，并非等同于说人性善。实则儒家重视教育和教养，即不认为人性之本为善。儒家看重人的后天本质，认为人性是可塑的。人生本来无善无恶（情感认知有先天性，道德认知必然是后天的），教育就是塑造善的人性。聚力。上德下效，上仁下随，庶几可以成就真正的“王道”。 （《孟子· 梁惠王上》）在科举制度施行之前，儒家的教育就孔孟观之与“仕途”并无直接关系。孔子并不赞成自己的弟子做官，告诫：“不仕无义。” “子使漆雕开仕。对曰：'吾斯之未能信。’子说。”（《论语 ·公治长》）可见孔子并非真正认为其弟子（漆雕开）可以做官。孔子最赞赏的学生颜回是一位隐士：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）这与做官何涉？孔子赞赏颜回之有“君子 四德”：强于行义，弱于受谏，怵于待禄，慎于治身。“隐居以求其志，行义以达其道”，（《论语·季氏》）心仪无战无饥的理想社会。儒家也崇尚“无为而治”，“恭己”为本，即统治者须对自己提出最高的道德 要求。这种把理想置于现实之上的选择，放在先秦社会看，儒家强调和培植的毋宁是一种“弱德”和“弱政”——以弱者的眼光，为弱者争取生存的权利和用弱者的心态规约人的政治行为。宁可“去兵”、“去食”，亦得取信于民。这是不可能真正得到任何利欲熏心的统治者接受和认可的。于是，儒家反求诸己，以“至善”的隐忍锻造个人品德：“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动 心忍性，增益其所不能。”（《孟子·告子下》）这就是儒家的“君子”之德，亦即所谓“士”的修身之本。 从历史上看，实则儒家教育体制规约下的“士”（君子）并非一般 “知识分子”。儒家教育理念中，对知识的吸取和传授并非刻意强调。 “士”的本质是德，根本在修身。“克己”原则下，“无欲则刚”。所 以，一切与“欲”相关的东西：政治上的名利，无关德行的技艺，儒家都不会太过重视。孔子眼中的“君子”常常是人格化的，“士”在他看来应是“行己有耻”，孝悌有称，“切切偲偲”如琢如磨者。而所谓“言必信，行必果”之人，“硜硜然小人哉！”（《论语·子路》）所以，在春秋战国时代，儒家之士也并非那些王公贵族的门下客所可比拟，快意恩仇的侠客之类不会被他们引为同道。礼乐诗书方面，他们需要的不是简单的知识性吸取和技艺性炫耀，而是得道和悟道的特殊途径。孔子的教授事业中最重礼乐，但强调的是归本、戡乱、守真。所以对于礼崩乐坏的世风往往痛心疾首。对于现实，儒家是悲观论者，但在其理想主义的道德视野中，“知其不可为而为之”的奋励精神决定了他们在自身的文化或政治生涯中始终保持进取的心态。 在此需要提出的问题是，五四以来人们对传统儒家的理解，到底基 于什么思维路径？对其否定和批判的理论逻辑何在？其中既有人尽皆知的各种理论言说，如进化论，科学、民主学说等，也有人未尽知或有意无意忽略的文化密码深蕴其中。在中国传统社会中，确乎不存在作为意识形态的宗教信仰，儒家思想的传播方式不是宗教式的“起信”及其 “信解行证”，而是不以成败得失为念的“纯粹教育”。儒家教育的起点是由孔孟所造就的圣贤道德传统及其修身养性之道，对个体修为要求极高，基本上是内省的功夫。“致圣贤”是儒家教育的目的。“良知”是儒者圣贤之德，即道德化的功能范畴，与任何实际的知识学理相去甚远。两千多年中，无论儒家之徒“学而优则仕”达到何种造就，“圣贤”化的道德操守与民本主义的“致良知”才是检验他们得失成败的最高标准。在儒家教育文化体系中，一以贯之的是这种文化本体论和本位化法则。应该说，儒家作为信仰体系不具备任何外在性，既不在于宗教化的偶像与程序，也不在于政治“事功”化的利禄功名，且不在于各类徒有其名的知识禀赋。“圣贤”式的修为，“良知”化的道德操守才是根本。几千年来，政治上朝代更迭，分分合合，无改于儒学传统中的“君子之德”与“士之道”，这才是历史承传与延续的关键。因此，惟有理解儒学传统中的“纯粹教育”及其“纯粹”信仰，才能正确认识儒家文化与儒家道德。 但是，五四以来对儒家及儒家学说的批判，存在着明显的功能化的 认识误区，即未能从“纯粹性”与功能化的不同角度分辨儒家文化的内在本质与其历史所附载的社会政治功能之间的关系。文化，就其历史性格而言必蕴含着一切社会关系的价值准则。这种价值准则的道德属性常可能是在善和恶的两端取舍或徘徊。就中国历史而言，儒家思想产生的诸子时代，善和恶的价值观念之争较之历史上任何一个时期都明显和剧烈。在儒家看来，政治本质上应该是向善的，但诸侯割据，周室式微，礼崩乐坏，带来了政治向恶的发展趋势，而左右社会价值走向的知识阶层（广义的“士”阶层）因之发生分化，激进主义的一方（如法家）与 “不法”的政治势力产生恶性互动，“尊王攘夷”难以为继，列强争霸愈演愈烈。因此，儒家为自己设定的政治目标就是“法先王”，尚礼义，维护周室分封后的一统天下——在周王的旗号下，国无大小，一律 平等。恤民固本，尚礼守制。在这个意义上，一切诸侯国王都必须“克 己复礼”——“一日克己复礼，天下归仁焉！”所以，孔子周游列国，就是以善的最高法则和最大诚意，兼及历史弃善取恶的深重教训，劝勉各国君王改邪归正，回归礼义廉耻的善的道德，律己爱人的仁的治理。当然，其结果是无功而返！孟子时代，周室既废，大国争霸，政治之恶愈演愈烈。《孟子》一书可见，“仁政”之说无论如何苦口婆心，在一个个争强好胜，贪得无厌的君主面前难免徒施辩才，空费口舌。故而愤然自诩以明志：“说大人则藐之，勿视其巍巍然，堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉。”（《孟子·尽心下》） “吾何畏彼哉”！一语道破历史中政治与文化价值取向上二律背反 的秘籍——所谓“彼”、“此”，儒家之“此”在政治向善，政治即 “彼”在逞强霸恶。秦统一中国，虽然“大一统”依旧，其政治价值取向在儒家意义上已背道而驰。汉代以后，儒家思想始得登上意识形态宝座，确也今非昔比。然而，正是亡秦之鉴促使西汉统治者改弦易辙，弃恶向善。无论历史上政治与文化，亦即价值观念上的善恶之争如何尖锐复杂，诡谲多变，但自此至明清二千余年中，儒家教育文化体制引导下的政治向善的价值观念根本未变。应该说，就其本质而言，政治薄德乏仁——先秦以降大国争霸，朝代更迭，党争权斗，民不聊生并无二致。但文化尚善，儒者以其柔弱之志，借教育之道、科举之制规训君王之野，劝诫政治之恶功不可灭。世人每讥儒者好为“帝王师”。但从中国历史上看，帝王无师，即行为不受规范，贪欲不受节制，必致祸国殃民。儒者之为师者，重在劝善恤民，普适“仁政”，庶几乃有所谓“治世”“盛世”。君有向善之志，民得休养生息，作为中国历史上几千年 的治乱经验，其跌宕起伏，循环往复，必能看到儒家躬身行己的影子，折射其盛衰荣枯的历史。 显然，历史上儒家兴盛多赖教育，儒家教育之纯粹性全在于其对于 贵族阶级即统治者实施善的改造与教养之根本性、贯通性，从而改变了其对暴力的迷信，转向以非暴力的，柔弱的方式治理社会（所谓“治大国犹烹小鲜”者也）。与民休息，轻徭薄赋是最基本的手段。但对统治者 而言，如此做来并不容易，必须“克己”节欲，恭亲爱民，施行“仁 政”。这正是儒家教育的重点。为达到此目的，历代儒者无不呕心沥血，穷尽其技。对社会而言，自汉代开始，举孝廉方正，至隋唐科举制施行，开辟了儒者致学从政之路，孔孟圣经贤传寄寓的政治理想、人格范型得到历史的期许和实践的途径，这不能不说是中国政治文化史上一件具有深远意义的大事——恶的政治规训于善的文化成为一种社会性选择和历史运行的规律。 因此，不能把“学而优则仕”看成为儒家的一种政治功利观，但其 中所凸现的社会政治功能却一目了然：对儒者而言，向善的品格本质上是一种理想化的政治人格，只有政治才是其生发的土壤。在政治上讲，善是柔弱的；但在文化上，善则是弱者的武器，它能博取同情，扩展怜悯，改变人们对于政治的期许，以护弱御强的方式开展自我拯救与防护。任何社会中，弱者的力量都具有强大的物质性，善和恶的政治力量都可能调动或左右它，恶的调动总是短暂的，善的左右却可持久。这正是儒家人格化善的意义所在。如没有善的人格，就没有儒家政治理想的实践途径。从最纯粹的意义上讲，儒家教育就是培养善的人格，这正是 儒家文化功能化的社会实践方式。因此，儒家本身并不是特权贵族阶层——尽管他们渊源上有贵族化生活底蕴，作为传统意义上精英化贵族的孑遗，在长期的历史进程中他们早己茧化于民，依据独立的文化传承和教育手段，薪火相授，倚弱制强，成为影响和造就几千年贵族道德化生活方式的强大力量。 因此，儒家生活的贵族化是以其教育方式的内在化，生活质量的纯洁化，意志心愿的崇高化，社会职能的义务化以及政治追求的“至善”性为底蕴的精神贵族化。在实践中或透过其历史活动来考察，无论其现实性何在，其虚幻和虚妄的政治理想主义色彩何其浓郁，都不可否认其 本质存在的文化历史价值。因为在儒者生活和儒家文化中，“圣贤”化是唯一的动力和最高标准。标准就是尺度，就是信仰本身。儒家并不创造宗教偶像，其对孔孟的信仰也只是其人格化的目标之一。实则他们所具有的只是存在于内心的道德化的自我确认，最高的奉行者必得以一生的言行为之佐证，这必然不是人人所能达到的。出宦入仕，穷通利达，“道业”“仕途”相得益彰，虽非仅仅具有儒家人格者所能做到，确也依稀闪耀中国历史文化呈现丝丝亮色。但总之，善和恶、政治和文化， 在历史中总处于较量颉颃之中。 因而，道统化的自我完善与维护，在世俗或局外人看来就难掩其虚 妄和迂腐的表征。自孔孟以降，这种世俗化的儒者认知即无处不在， “四体不勤，五谷不分”的讥言讽语耳熟能详。但在政治善恶的大是大非面前，惟有儒者的申斥无所畏惧，理直气壮：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴 ，慢令致期谓之贼 。犹之与人也 ，出纳之吝，谓之有司。”（《论语·尧曰》）成败得失无关道行：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《论语·宪问》）毁誉生死不可动摇：“其生也荣，其死也哀。如之何其可及也！”（《论语·子张》） 五四时期，对儒家若有会心的是胡适。《新青年》批孔愈炽时，他在 2 卷 6 期发表《孔丘》一诗，为《白话诗八首》之一：“知其不可为而为之，亦不知老之将至，认得这个真孔丘，一部《论语》都可废。”1后来更以《说儒》一文考辨先秦时代“儒”由柔逊谦卑到刚毅进取的过程，论证孔子是中兴的儒的“不祧的宗主”。胡适认为，孔子和老子一样，都是殷商老牌的“儒”，由于身负亡国之痛，数百年中以“柔懦”为本色，老子即由一个拘谨的丧礼大师变成为恣肆无礼的出世仙人，哲学上则是一个狂放不羁的非理性主义者。孔子却铭记殷商遗民“五百年必有王者兴”的救世预言，克己复礼，变革旧俗；自信“天生德于予”，“郁郁乎文哉，吾从周”；不保守，不污世，敬事中庸，改造儒家“柔道”的人生观，建立起道德理性主义的新型价值观。尽管孔子的政治人生是悲剧性的，但其道德人格及中兴儒家的事业则光耀千秋，以其“弥赛亚”式的宗教使命感复活了不死的文化命脉，“凡有血气者莫不宗亲”。 同时，历史造就的儒家思想及其文化的柔弱性并未根本改变。胡适 认为，在礼崩乐坏的春秋时代，执礼如仪的儒者首先具有如下特点： “第一，他们是很贫穷的，往往'陷于饥寒，危于冻馁’，这是因为他们不务农，不作务，是一种不耕而食的寄生阶级。第二，他们颇受人轻 视与嘲笑，因为他们的衣食须靠别人供给，然而他们自己倒还有一种倨傲的遗风，'立命，缓贫，而高浩居’”。第三，他们的职业“是一种宗教的职业：他们熟悉礼乐，人家有丧祭大事，都得请教他们，……虽然贫穷，却有相当崇高的社会地位。骂他们的可以说他们'因人之野以为尊’；他们自己却可以说是靠他们的知识做'衣食之端’”。第四， 1胡适：《白话诗八首·孔丘》，《新青年》第 2 卷第 6 号，上海群益书社 1917 年 2 月 1 日发行。 他们“最重要的谋生技能是替人家'冶丧’”，他们是“殷民族的祖先 教的教士，这是儒的本业”。这些执行于“本业”的儒者，就是《论 语》中孔子所说的“小人儒”。而孔子的理想是“君子儒”，他告诫学生：“女为君子儒，毋为小人儒”。不仅是“礼”的事务和形式，更其是“礼”的本质：要具有“礼”所造就的道德人格，赋予其“善”与 “仁”的崇高内涵。尽管孔子以后，儒者“柔道的人生观”渐渐被刚毅进取的人生观所取代，但“谦卑的态度，虚心的气象，柔逊的处世方法”这种数百年历练出来的“儒者遗风”，1还有着最基本的遗存，至成 为执着于“至善”道德观念的儒家最本真的生活态度。 三、孔乙己与“纯粹教育” 乍看起来，孔乙己的形象好似先秦时代“小人儒”的情状。——这 个孔乙己，岂非儒家中兴两千多年后，被打回原形的最后一个徒子徒 孙？！ 然亦不然。孔乙己并非“原儒”——丧仪之类的“本业”已非孔子 之后儒家所从事。丧葬之事，几乎成了道家的专业；一治生，一理死， 1胡适：《说儒》，姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史（下）》，北京·中华书局 1991 年版，第 636、664 页。儒道由此分途。孔乙己仅是一个落魄的读书人，无用的德教使他原形毕露，成了俗众取乐的对象。然而细加领会和打量，孔乙己所背负的，又岂非道德之“纯粹”？ 如果从孔孟身上来领会“ 原儒 ”之德 ， 在一个政治趋的 “ 乱 世”，儒家之德即是无补于世的个人操守。儒家和道家的不同就在于不拘于礼之琐细，而倡言“后生之德”。认为“祭如在；祭神如神在。” “敬鬼神而远之”。“未事人，焉能事鬼”——“事人”“事鬼”，儒道各有所择。孔乙己故而为“事人”者，非“事鬼”者也。 “事人”者，一为“治人”，一为“树人”。这是儒家传统社会职 责和文化功能的两个重要方面。历史上“学而优则仕”的政治“儒业” 在一般人眼中乃是“正途”，这便在很大意义上消蚀了儒家教育的纯粹性，把儒家跟政治善恶，治乱兴亡捆绑在一起。实则从历史上看，政治趋恶与文化向善本为两途，这在先秦时代表现得最为剧烈。自汉代吸取秦亡教训，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成为统治思想，而通过举孝廉方正和实施科举制度，儒士得以参与政治，但本质上并未改变儒者以教育为本的生存方式和事业格局。“树人”是几千年儒家的真正本业，养成道德人格的纯粹教育是儒家教育的根本。但必须指出的是，政治本质与俗文化相关联，教育则强调超越性。儒者在政治上的目标是建构“圣贤”人格的理想社会，善的文化与“仁”的政治互为表里，于是把社会实践的重点和“树人”的最高目标设定为“入仕”，即参与政 治。所谓“士不可以不弘毅，任重而道远”。“士当以天下为己任”。尽管如此，历史上儒家对政治施加的影响力还是有限的，而且越往后看，越呈现出徒有其表的面目。实则政治就像一匹难于驯服的野马，儒者之教常常力不从心。至近现代，儒家式的理想主义，一旦碰到五四时代功利民族主义者的苛责的眼光和受到效率化、效果性的现实主义评判，其有目共睹的盖世伟业便烟消云散。帝王将相犹有其种，文治武功恰逢其时，唯有为师之儒者功败垂成，贻罪千秋。 如果把当初孔孟悲剧化的政治生命和悲观主义的政治命运感当做两千年后儒家生命史的镜鉴，即可谓应证了一个道理：善非能抗恶，无以抗恶！莫若孔子之叹：“道之不行，吾知之也”。两千多年善的人格教养与践行，犹如一场梦魇。 五四反传统主义兴起，儒家历史使命终结。不用说这是又一重历史 的选择。在一个高歌猛进的时代，有谁把目光投向那群历史中的失败 者，为之添一幅沦落于历史洪流中的肖像，为其唱一曲挽歌？似乎唯有鲁迅，这应该是《孔乙己》的最深重的意义。故而我们看到，在鲁迅笔下，改弦易辙的启蒙主义者犹有悲色。其悲，不仅来源于孔乙己的遭遇和命运，更来源于其与众不同的作为和性格：“孔乙己是站着喝酒而穿长衫的唯一的人。”这长衫，犹如当初儒者的服冕：“逢衣、博带、高冠、搢笏”，1本身就是一种自视清高却沦落无着的标志，不堪穷困潦倒，强忍凌辱嘲笑的“儒”的象征。孔乙己虽“读过书，但终于没有进学，又不会营生”，“愈过愈穷，弄到将要讨饭的样子。”试想当初孔 门师徒“在陈绝粮，从者病，莫能兴”的境遇，则莫论孔乙己引圣贤之语聊以自慰的话：“君子固穷。”（《论语·卫灵公》）斯是圣贤教训，也为信徒职守。孔乙己嗜酒，也似与圣贤之教有关。《论语》曰：“食不厌 1胡适：《说儒》，姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史（下）》，台湾：中华书 局，1991 年第 620 页。 精，脍不厌细。……肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。”（乡 党）孔子说自己：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒 困”。（《论语·子罕》）亦道出了其嗜酒的实情。盖古代饮酒与执礼有关， 儒者莫不有染。恰是在喝酒这件事上，可窥见孔乙己身上所犹存的儒者遗风：当“我”看到，孔乙己进店，“短衣帮”看客们蜂拥而上，拿其调笑取乐，孔乙己任由非难，不胜辩解之情，但“喝过半碗酒，涨红的脸色渐渐复了原”。喝着酒，他便可以不理睬众人，把温和的目光投向善意的“我”及更幼小的孩子，露出一副教者神情，温文尔雅，谦恭有趣。实则孔乙己既无能成为“仕者”，便只能做个“教者”。但时过境迁，“仕者”、“教者”均已不入群氓法眼，何况孔乙己还似乎学有所劣，只配替人“钞钞书”，其落魄的情状就更其令人难堪。 在鲁迅笔下，儒之教者形象则有《怀旧》中的“秃先生”（仰圣先 生）和《从百草园到三味书屋》中的“先生”（寿镜吾先生）。和《孔乙己》一样，作者都以顽童少年视角感知其言行，述说其故事，故难免乖戾和滑稽。这种对儒者之教的蔑视是启蒙主义者共有的心态，在于其对无用之教的鄙弃，对儒学正教的否定，这种非儒去圣的思想早于明代 “王学左派”（王艮、李贽等）即已肇始。同时也说明了儒家纯粹教育 异于历史发展大势，束缚少年心智，枯槁单调难于成就。确实，自科举制施行，孔孟时代儒家教育的纯粹性渐已丧失。“学而优则仕”的政治目的性助长了社会民众以教育为阶，升迁攀援的功利主义心理。道德人格化的内在涵养无人领会，孔孟圣贤之思演化为因应对答的例行功课。加之秦汉以来专制一统的社会政治格局，先秦儒家自我完善，自由发挥的社会文化环境荡然无存。因此，从历史上看，如果说先秦时代儒学的政治理想主义是一抹恶行社会中善的曙光，那么，相对于真正的政治之恶而言，善的文化因其柔弱性就难免沦为一种摆设。 无由为官的孔乙己，理想的职业亦是教书。这从孔乙己关心“我” 读书识字可以看出：看客们的笑声一消歇，孔乙己便若有用心地问我 道：“你读过书么？”见“我”点点头，便说：“读过书，……我便考你一考。”竟不顾“我”之轻蔑，自顾自教起“我”“茴”字的写法。这则不能简单地理解为孔乙己的自我表现和标榜，却不啻把孔乙己所心系的儒者“有教无类”的社会责任感彰显出来。他沿用世俗化的“学而优”观点对“我”进行鼓励：“将来做掌柜的时候，写帐要用。”但从他激动的情绪和认真的态度上，却能看出除教书外，实别无用心。他不屑置辩旁人揶揄他“当真认识字”与否的无聊，将其“怎的连半个秀才也捞不到”的质疑置若罔闻，专以教者的态度和读书人自得其乐的用心靠近“我”，因他感到“我”会与他们不同——读过书，尚为孩子，庶几为可教者，不似旁人式的顽劣恶毒。 可见，作为教者的孔乙己是快乐的，能够短暂的忘却自己人世中的 磋砣和苦难，沉浸在一种精神世界的优越和享乐之中。对于那些同样愚顽的孩子实则只听他们大人的，把对他的榨取和取乐当目的，孔乙己却不怒也不恼，因为只有孩子们带给他心情愉悦的笑容。从道德的层面讲，当善达致终极即“止于至善”时，便具有着一种本质上柔弱的绝对力量：不怨不怒不恼不恨，损害和凌辱即便成为唯一的面对，也莫可奈何。在这里，我们可以看到儒家道德的绝对性，即它真正的“纯粹”品质。从历史上看，具有这种质量的人往往并非那些“学而优”者，即政治上飞黄腾达的儒者。实际上，儒学在历史上被诟病，往往是因为人们注目于那些政治上的达者，从他们言不由衷的行为和助纣为虐的“败政”中判断儒学的历史地位，考量儒家的实际面貌。但在文化的流脉和底蕴中，真正屹立不倒的恐怕还是那些孔乙己式的穷而“独善其身”者。他们可以把儒家圣贤的教训用自己的生命实践到底。慎终追远，刚毅木讷。但在现代社会中，这又似乎成了儒家的另一宗罪过：迂腐愚顽，不思进取。实则脱离了真正道德的标准，从正反两方面都难于对儒学和儒家作出合乎实际的评判。 本文并非试图把鲁迅笔下孔乙己的形象简单正面化，但却可以借此 审视古往今来“士”之道德操守及其理想与现实的不同呈现状态。在一般人眼中，理想是不可能真正变成现实的，但真正的理想主义者却可以用自己的方式贱行理想的生活、理想的价值和理想的道德。在儒家政治文化史上，这样的“穷者”或“达者”并非少见。也许正是在这样的历史观照和文化记忆中，鲁迅不经意地把孔乙己非同凡响的人格表现得淋漓尽致 ：孔乙己品行“比别人都好，就是从不拖欠 ” 。 爱书只能用“窃”来践行，但也并非常人所说的“偷”。因为“读书人的事”惟有读书人懂得，毋庸置辩。尽管为此付出了屈辱、惨痛，乃至生命的代价，终以隐忍待之。实际上，在鲁迅笔下，孔乙己之“窃”确非事关品行——当他最后用带血的双手“走”来酒店掏出现钱端起“我”温过的最后一碗酒时，惊讶了“我”和在场的掌柜。秋后掌柜还念叨着“欠十九个钱”的孔乙己，“我”也终于未见他再来，念叨中却丝毫不含有责备，“我”更充满了怀念——人心底的善良被激发了，它向历史宣示： 孔乙己是值得怀念的。 实则孔乙己式的儒者沉浮于历史长河中并非仅见，但唯有鲁迅笔下 孔乙己的形象呈现出儒家历史命运的悲剧性终结。随着启蒙的钟声敲 响，历史上的儒者都必将如孔乙己似的冤死、落寞。从文化上讲，不管人们是否承认传统与现代的不同其实也表现了文化本质趋向的异化，但不可否认的是数千年历史中，儒者倾力打造了一件善的华裳，披在恶贯满盈的“治者”身上令其欲罢不能，从而使文化向善的根本趋势不致改变。善的教育作为“纯粹教育”是儒家的创造，也是儒家在人类教育史上开创的一种独特的人格养成与政治教育模式。 （另刊《鲁迅研究月刊》2018 年第 12 期 澳门大学中国文化论丛2020年第一期 澳门大学中国历史文化中心发布
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