精神分析与现象学的“联姻”何以可能？

现象学和精神分析作为当代思想运动中的两种最具先锋性和批判性的理论取向，自诞生伊始就力图回应关于人类精神生活的根本问题，激发人们对主体、对象与世界的构成关系的多重反思。这两种理论取向在各自所属的哲学和心理学领域中也肩负着相似的使命：现象学的问世是为了破除内隐在形而上学传统中的理论偏见，精神分析的诞生则是为了揭开被理性的藩篱所阻隔的无意识真相。这两种理论内在精神的高度契合不断牵引着我们回到思想诞生的原初场景，去考察二者汇通的可能性。

当我们回顾现象学和精神分析在创立之初的历史事件时，发现了诸多有趣的巧合。现象学与精神分析各自的创始人胡塞尔与弗洛伊德都曾求学于维也纳大学，并且参加过布伦塔诺开设的课程；二人在各自领域完成的奠基性著作《逻辑研究》和《梦的解析》恰好都发表于1900年；二人也终身致力于让自身创建的理论成为一门严格的科学。虽然这两位同时代的思想家生前从未有过正面的交锋，也没有明显的证据表明二人有良好的私交，但相似的学术训练和学术秉性早就为这两种伟大思想的交汇埋下了无意识的种子。两种理论取向在各自所属的哲学和心理学领域中肩负着相似的使命：现象学的问世是为了破除内隐在形而上学传统中的理论偏见，精神分析的诞生则是为了揭开被理性的藩篱所阻隔的无意识真相。

然而，现象学与精神分析毕竟分属两个不同的思想领域：诞生于哲学的现象学致力于考察形式逻辑和纯粹数学中的最初合理性，因而是一种对在场的形而上学本体论的批判；而发端自心理学的精神分析则通过关切主体的无意识和梦的机制来进行有关主体精神结构的临床实践工作。因此，如果我们试图将现象学与精神分析放置到同一个框架中进行思想“联姻”，如何寻找二者兼容的可能性，以突破跨学科整合的种种困境，就成为了一个无法回避的问题。

一 不同的“联姻”尝试

弗洛伊德在精神分析与哲学的关系上采取了一个矛盾的立场。在他看来，哲学是一种特殊的神经症式的防御，因为一个学科的系统性往往关闭了人性空间的视域，使他们倾向于忽略和否认那些不确定的模糊性。但同时，弗洛伊德也认为哲学就像一种无意识的构形，可以通过妄想去触及到它。妄想在弗洛伊德的语境中并非仅是一种病理现象，还具有一种建构的意义。它制造了一种在词表象和物表象之间的内隐联结，是一种主体试图治愈自身的方式。通过妄想，人类主体构建了一套系统的关于世界的信念逻辑。然而，妄想也意味着一种偏执思维，也就是说，能指与所指之间形成的是一种僵化的固定联结，而不再具有生成新意义的可能性。换句话说，弗雷格主义的意谓逻辑只能运作在能指链的闭环当中。这往往带来的就是维特根斯坦意义上的“哲学病”的发生。有趣的是，当创伤发生时，主体对词和语言的原始信任就遭到了瓦解。然而，虽然日常性的公理和常识丢失了，精神病的发作却以一种语词新作的方式打破了能指链的闭环。逻辑性的语言让渡于一种异质性的话语，主体以一种游牧的方式获得了不断生成和延异的开放话语空间。

相较于弗洛伊德，拉康的精神分析思想与哲学有着更加直接的关联。从索绪尔的语言学、列维-施特劳斯的结构人类学以及黑格尔的欲望辩证法中汲取思想资源的他深刻批判了自笛卡尔伊始的“我思故我在”的传统主体观。拉康认为，一切现代科学知识都建立在笛卡尔的我思的基础之上，而它们实际上都是一种建立在笛卡尔的假定知道的主体之上的妄想性知识。但事实上，主体只是一种自我欺骗的幻觉，一种对知识本身的误认。在拉康看来，现代科学是一种关于意识、理性和自我的知识，人们将它们当做一种显现的心理基质。但对他而言，主体是被无意识构成的，具有一种它异性的结构。这就意味着决定主体运作的并非理性思维，或者说笛卡尔所谓的我思，而是无意识中的“它思”（ça pense）。也就是说，当我们在说话时，并不是自我在言说，而是无意识的“它”在言说。当有意识的我停止思考，让无意识的它自由言说时，主体的真相就在话语的断裂处显现出来了。

现象学家梅洛庞蒂在其学术生涯中始终保持着对精神分析的关注，无论是其处女作《行为的结构》、代表作《知觉现象学》还是晚年的《可见的与不可见的》，都严肃探讨了精神分析的无意识概念在现象学视域下是如何呈现的。在《行为的结构》中，梅洛庞蒂对无意识持一种批判的态度，认为无意识是一种有缺陷的整合作用的结果：它是心理功能的一种纯粹的原始形式，而不是内容的总和。在《知觉现象学》中，梅洛庞蒂也认为应该用一种面向世界在场的人类存在来替代无意识。在他看来，即便人类存在有可能受缚于情境和前反思性而被沉积在意义的底部，他仍可以自由地决定和选择。在《可见的与不可见的》中，梅洛庞蒂的立场更加接近弗洛伊德所描述的那种无意识。他声称现象学在某些方面与精神分析的研究是一致的。梅洛庞蒂所指的正是身体、语言以及他我（alter ego）等在知觉现象学中的呈现。因此可以说，晚年的梅洛庞蒂将存在从现象学的神坛上拉了下来，开始关注身体（corps），更确切说是肉身（chair）问题，从而完成了从存在现象学到肉身本体论的根本转变。

在探索精神分析和现象学的兼容性问题上，某些精神病学家例如宾斯万格和鲍斯始终致力于在现象学的领域为精神分析寻求坚实的科学基础。在他们看来，现象学能帮助精神分析穿越人类存在，理解他们是如何并为何构成的。然而，他们对弗洛伊德阐述的理论建构不甚满意，也力图避免在哲学的框架内探讨自我的问题。因此，他们试图在胡塞尔和海德格尔的现象学中为精神分析找到真正且必要的奠基，建立一种有关人类存在的精神分析实践。宾斯万格提出的此在分析便是其中的一个重要概念。此在分析指的是一种基于本质的现象学经验的现象学经验模式。它之所以是现象学的，是因为它想从自身出发来展示所讨论的事物，而没有任何与它无关的理论构造；它之所以是存在主义的，是因为这里所讨论的事物是一个事件，在这个事件中，在场本质上与它自身的存在保持着关系。除了此在分析之外，这种面向精神和心理障碍的现象学方法还拥有着不同的称谓：现象精神病学、临床现象学、现象结构分析等。这些不同的概念表达表明现象学和精神分析之间的关系已经在某种程度上被确立起来。

二 临床的“联姻”困境

然而，将精神分析和现象学的联结应用到具体的临床操作上并非易事：一方面，哲学家之所以对精神分析在经验层面的概念感兴趣，往往是为了从中获取有关主体问题的隐秘线索。然而他们却总是容易遭遇到失败：如果缺乏必要的分析经验，就无法理解精神分析概念的真正含义。因为精神分析不仅是一种处理病理症状的临床实践，还是一种帮助人类寻找主体的无意识真相和本真存在的艺术创造。另一方面，许多精神分析学家也往往轻视了哲学的根本价值。正如精神分析需要分析体验才能理解真正意义一样，哲学也需要一种抵达终极的个人经验，这样才能理解哲学的真谛，也就是爱智慧。如果作为一位临床医生在治疗层面上过于投入，而没有反思和理解人之为人，何以为人的根本问题，就无法真正帮助病人走出终极意义上的苦难。

对于这种困境，我们必须坦诚，现象学和精神分析之间虽然具备种种精神上的契合性，但二者的联姻并不足以诞生出一门全新的独立学科。即便当我们谈论起现象精神病学时，它仍然要么作为一门精神病学的方法取向去应用，要么作为一种海德格尔式的哲学理论去理解。那么，我们如何最大程度地整合并发挥这两种批判性思想的精神活力呢？或许只有当精神分析和现象学被共同置于一个公有的共识性框架中，才有可能打破二者之间的天然隔阂。宾斯万格等现象精神病学家所找到的正是精神病理学这样一个独立的思想运作领域。因为现象精神病学家对精神病的现象学反思是基于具体的临床分析经验而非抽象的先天逻辑结构，其对现象学的期待也停留在形式上的借鉴和启发上，而从未试图越界以某个现象学概念去直接取代精神分析概念的临床地位。这样一来，对精神分析概念的科学性反思就能够转变为临床上的合理性问题。

三 理论的“联姻”困境

如果说上述情形只是学者们因各自的学术背景和学科偏见而造成的“联姻”困境，那么我们还要面临的另一个更加致命的客观事实是，现象学与精神分析在各自进行理论建构时所持有的根本立场在某种程度上是无法相洽的，而这正是现象学与精神分析无法被整合进一个独立学科的根本缘由。我们暂且将这些矛盾立场总结为生成与还原、实在与缺在、含混与范畴这三个层面。

其一，现象学所持有的是一种生成论的视角，也就是说，由于主体从根本上来说是自由的，因而意义的给予也是一个不断开放的过程。这种生成性赋予了主体不断超越自身所限的可能性。而精神分析对此秉持的则是一种决定论和还原论视角。对拉康来说，意义并非作为意向性的相关物而产生，而纯粹是作为某种并不来自于主体领域的原因的效果而出现。精神分析在临床上所面临的主体的症状正是那些因脱离了能指链的环路而遭遇到的原初创伤。因此，意义的建构不过是能指链条的一种拓扑学变形而已，而它所围绕的是那神秘的被语言和无意识所预先决定的实在之核。

其二，现象学在某种程度上来说是一种发端自笛卡尔的实在论，这就意味着主体从根本上是统合的、完整的，身体作为意义发生的枢纽具有一种原始的统一性。然而对拉康来说，主体从根本上来说是一种缺在（Le manque à être）。这是一种本体论意义上的存在的原初匮乏，是词对物的谋杀。由于原初能指的缺席，主体的缺在就成为了其遭遇异化后的必然结果。但反过来说，正是原初能指的缺席形成了原初失落的对象，进而制造了欲望被不断生成的可能性，主体的整个精神动力构造过程便围绕这个失落的对象而铺展开来。

其三，现象学的发展脉络总体上遵循着从身心平行到身心交织并最终统一于含混的肉身的路径，这不仅赋予了身体一种格式塔的统觉——例如生成幻肢来填补残缺的身体形象，还意味着表达（l’expression）本身具备一种形而上的结构。而从弗洛伊德伊始的精神分析总体上遵循的是一种亚里士多德的范畴论预设。无论是弗洛伊德的第一心理地形学（意识/前意识/无意识）、第二心理地形学（本我/自我/超我）,还是克莱因的心理位置（偏执-分裂心态/抑郁心态），抑或前期拉康的临床结构（神经症/精神病）都依循着某种基本假设而划分出离散范畴，以试图搭建一种系统的元心理学理论架构。

四 一种新的“联姻”可能性

这种根本立场上的冲突并不意味着我们将被导向一个悲观的结论。要知道，现象学与精神分析所共享的一个基本特质便是其强大的批判与自我批判功能。无论从现象学运动中胡塞尔-海德格尔-梅洛庞蒂的发展脉络，还是精神分析运动中弗洛伊德-克莱因-拉康的裂变逻辑，我们都可以看到二者的理论架构都能在不断的遭遇和碰撞中衍化出新的主体性辞说。即便这些辞说往往在自身内部也无法聚拢成一个普遍公认的学术共同体，但却赋予了理论得以延展活力的开放性。以拉康为例，我们在其晚年的思想转型中就看到了精神分析重新拥抱现象学的可能性。晚年的拉康通过引入圣状等概念对早期观点进行了自我批判。用他的术语来说，主体的想象界、符号界与实在界并非完全以波罗米结的形式缠绕在一起，因而就不能将神经症简单理解为一种被父之名所联结的稳定的拓扑结构，把精神病视为三界的拓扑结构完全解体的结果。也就是说，神经症和精神病并非相互排斥的两种范畴，而是主体性运作的两种可能性模式。这样的思想转变为其后继者雅克-阿兰-米勒提出“日常精神病”（psychose ordinaire）的概念提供了充足的理论线索。

当然，这种朝向现象学的回归并非是对传统精神病学的再度屈从，而是以一种新的现象学解释学去重新理解精神分析的精神病理学。换句话说，不是重新回到对症状和精神病理现象的被动的静态描述，而是从当代主体的生存境遇出发，充分考量其生活的文化和社会环境，充分认可每一个主体在世之在的特殊境遇，尤其是破除神经症和精神病的病理性区分，将它们理解为两种不同的存在于世的方式——这也意味着除了神经症式和精神病式，还存在着其他存在于世的可能性。这样一来，主体也不再总是具有稳定结构，而转变成为了一种暧昧的、鲜活的主体。临床学家亦无需孜孜以求地追寻症状背后的意义，而应该直面症状本身的显现。因为那不合理性逻辑的妄想并非现实的扭曲，而根本是一种人为建构的规则下被压制的享乐。当享乐被字词夹带着而冒出的时刻，就是无意识真相显现的时刻，也是实在露出狰狞面容的时刻。而那一刻，便是主体从被抛入的符号世界逃逸出来，拥抱本真的时刻。

本文刊于《中国社会科学报》2022年12月1日

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