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文｜塔里奇·戈达尔 译｜蓝江 摘自｜家族的生命政治 圣餐本身如何能被 “牺牲”或 “扬弃”（aufgehoben）？我认为，在黑格尔那里，这种牺牲的放弃采取了马克思后来称之为市民社会对一切神圣事物的亵渎的形式。在他的《共产党宣言》中，马克思著名地将市社会描述为一个巨大的机制，旨在将最神圣的东西打倒：“一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”，黑格尔在《自然法》中对市民社会的看法显示，与之前许多人的看法不同，他很接近于这一观念，只是对他来说，市民社会的亵渎必须由国家来完成：这是一项政治任务。黑格尔将悲剧的结构与市民社会的自我扬弃联系起来，对他来说，这证实了悲剧必须按照亵渎市民社会的神圣化特征的过程来解释。“伦理体系中的悲剧”的最终主题不外乎如此：市民社会本身就是牺牲的牺牲品。这就是为什么在黑格尔那里，市民社会必然在战争和犯罪的否定性中达到顶峰。只有当市民社会亵渎了所有神圣的东西时，我们才能达到政治层次或国家层次。这是因为这种亵渎，这种放弃将平等者变成不平等者的划分，只是为国家和政治的功能做铺垫，即最终宣称所有人与所有人的根本平等。
对神圣的亵渎，正如它出现在圣餐的反思结构中，需要一个扬弃禁忌的过程。根据弗洛伊德的假说，禁忌代表了社会结构中原始的父子关系。因此，黑格尔选择的悲剧将这种关系主题化，并将基于城邦的“博爱”的意义陷于危机，将其置于城邦中所有（法律）伤害和不法行为的根源，这一点并不令人惊讶。因此，悲剧性的自由需要政治关系克服父子间的动态关系：严格来说，悲剧性的自由需要对出生率、规范性和常态性进行不同的生命政治跨越。 在安提戈涅对被流放的兄弟波吕涅科斯（城邦的敌人）的“爱”以及对规范性的生命政治理解中，可以看到这种替代性的跨越，这种理解为她对城邦的人为法律的不服从提供了理由：“当我说这些的时候，什么法律支持我？我要告诉你。如果我的丈夫死了，我还可以再生一个，如果我失去了第一个，还可以从另一个男人那里得到孩子。但父亲和母亲都死了，就没有兄弟的生命能再为我开花。这就是我给你优先权的法则，我最亲爱的兄弟”（Sophocles 1991, 960–70）。在这里，安提戈涅指的是一种“法律”，它并不规范父权制社会条件下的生育或再生产，相反，它肯定了一种基于出生这一“事实”的新的政治关系。安提戈涅认为，生育要求一种团结，这种团结显然与以父子关系为模式的城邦的“博爱”背道而驰。而且，最终，它将这种关系置于危机之中。在《安提戈涅》中，通过克瑞翁与海蒙关系的解体，以及后者的自杀，可以看到这一点。对父子、俄狄浦斯关系的本质视而不见所带来的悲剧性启示是，除非城邦向安提戈涅的那种“乱伦”和政治性的“爱”（philia）开放，也就是说，向另一种既不基于城邦也不基于兄弟血亲的“博爱”开放，那么城邦中的政治生活终将消亡。 一个类似的过程出现在复仇女神中，在那里，父子关系对城邦的图绘，有人进行了批判并修正为打破复仇循环的唯一解决方案。埃斯库罗斯戏剧中的解决方案是雅典娜建立了一个人民的正义法庭。黑格尔指出了一个关键事实，即在这里，人民的国家被看成是犯罪的法官。黑格尔所说的犯罪，是指处于市民社会终结的东西，而且对市民社会构成了限制（G. Rose 1981, 66-69）。在这个意义上，对犯罪的反应不能由市民社会的法庭来决定：相反，这种反应（这种惩罚）必须是国家的审判。 雅典娜关于建立国家作为最后的审判法庭的论点，即让人民成为法官（完全是共和主义的概念），是基于另一个明确的生命政治论点，拒绝建立父子兄弟关系的禁忌。与《安提戈涅》一样，雅典娜的论点将zeo置于bios之上。“我的任务就是在这里做出最终的裁决。这是我要为俄瑞斯忒斯（Orestes）投下的一票。在任何地方都没有生我的母亲，而且，除了婚姻，我总是全心全意地支持男性，并强烈支持我父亲的一方”（Aeschylus 1953, 735-40）。女神事实上声称她是一个没有母亲的女儿，只有一个父亲（宙斯），而她自己也没有与男人结婚。雅典娜是在生育周期、德墨忒尔的周期和母权制的周期之外出生的。但是，尽管这些表象是相反的，她并不只是父权制的女神。雅典娜从宙斯的头颅中诞生，“全副武装”，体现了战士的美德：甚至可以说她是某种意义上的亚马逊女战士。她的军事精神体现在她最后一次向复仇女神提出的要求中，她争辩说“让我们的战争向外扩张，狠狠地打击那些无可救药地沽名钓誉之人。我称在家里作战的鸟儿不是真正的战士”（865）。换句话说，雅典娜——一位女神——与共和国公民的两种品质相关联：在城邦中使用说服力和市民战士的美德。这些品质对于反对君主制（“无可救药地沽名钓誉之人”）的斗争是最重要的。 然而，关键的问题仍然是她的生命政治论点背后的逻辑，以及为什么雅典娜认为它可以 “说服”母权制的复仇女神不要以内战的形式来发泄对俄瑞斯忒斯弑母行为的愤怒，从而延续复仇的循环。雅典娜的论点直接将出生的独特性（因为她没有母亲，所以不能被复制）与共和国公民的美德联系起来。但为什么复仇女神，这些保护母亲（Mutterrecht，母权制）权利的神灵会接受这一论点，并将自己变成复仇女神，或家庭的保护者？这样一来，他们剥夺了家庭的部落、图腾背景，将其纳入政治社会，作为母亲和父亲对孩子的感情、婚姻以及基于家庭感情的社会认可的场所。从《精神哲学》到他成熟的《法哲学原理》，家庭的这种功能仍然是黑格尔的一个永恒主题。原因似乎是雅典娜的出生方式，没有母亲，也剥夺了父亲的儿子（儿子吃，如乌拉诺斯，儿子被儿子吃，如宙斯的父亲克洛诺斯）。雅典娜是出生率和规范性之间生命政治关系的一个非恋母性的表现。事实上，甚至可以假设，上面引用的短语 “无可救药地沽名钓誉之人”是指俄狄浦斯王。由于这个原因，复仇女神通过杀死儿子来为母亲复仇的逻辑不再适用；它被设定为不符合秩序。没有了圣餐，就不需要复仇女神，牺牲装置被放弃了，或者说被牺牲了。复仇女神接受了自己作为《赫斯提亚》（Hestia）神灵的地位，在壁炉周围，它不再是祭祀大屠杀的地点，而是将生的转化为熟的，将自然转化为文化的日常转化的地方：被国家崇拜的壁炉之火，却不再是国家的一部分。对市民社会的悲剧性本质的分析是彻底的生命政治性的；也就是说，它在出生率、正常性和规范性的交叉点上找到了自己的位置。 在我上面引用的《自然法》一文中，他解释了“市民社会的悲剧”的含义，黑格尔认为埃斯库罗斯的《欧墨尼得斯》(Eumenides)提供了一种通过亵渎神圣来理解市民社会和国家之间关系的方法。这是一个既具有悲剧性又构成政治性的现代共和主义自由的解决方案。这个解决方案建立在市民社会和国家的相互自我牺牲的观念之上。国家牺牲了自己的古典（和卢梭的）“共和国”理想，即市民对资产阶级的政治平等，允许一个不平等现象持续存在并成倍增加的市民社会的存在。国家允许对企业家（“自作聪明的人”）的崇拜，就像雅典人接受复仇女神作为家庭的神灵进入城邦来安抚她们一样，《欧墨尼得斯》也是如此。正确地理解，市民社会无非是国家的自我牺牲，但前提是“自我牺牲”也意味着否定，或者说是牺牲品的“牺牲”，即神圣的终结。因此，通过让市民社会存在，国家一下子就废除了它作为神圣性的原则。只有当市民社会被允许亵渎“所有神圣的东西”时，政治或国家的水平才会达到，因为这种亵渎是一个放弃所有将平等变成不平等的划分的过程。这就是为什么现代共和制国家允许市民社会存在的原则是机会平等原则。这样一个原则是国家和政治功能的前奏：主张所有人与人之间的基本平等。 反过来，资产阶级必须为市民牺牲他或她的财产和生命（他或她认为“神圣”的一切，但却阻碍了平等的道路）。对市民来说，市民社会牺牲了资产阶级的“和平与稳定”，承认共和国有必要对非共和国家发动战争，认为战士阶级是一个普遍的阶级（向所有种族、阶级、性别开放）。这种相互自我牺牲的思想的关键是把它理解为一种亵渎而不是神圣化的行为：国家和市民社会的价值的“纯洁”或“神圣”的牺牲，分别被相反的神灵和价值的“亵渎”所补偿。这使他们能够找到他们适当的位置，他们适当的中心或赫斯提亚，从而驯服他们的 “坏”无限性。 但是，这种自我牺牲的悲剧结构的政治性，若不对市民社会和国家背后的“神圣性”进行亵渎，就不能揭示政治的理性本质。它们分别是埃斯库罗斯戏剧中的 “低等神灵”和“光明之神”。为了弥补国家必须放弃其共和价值观的“纯洁性”或“神圣性”，市民社会的与之对立神性和价值观必须被亵渎，反之亦然。在希腊悲剧的实践中，这种对一切神圣事物的相互亵渎对应于一直伴随着悲剧表演的喜剧：萨提尔剧（satyr-play,），从字面上看，它是对部落、图腾的；伦理体系的“节日”制度的讽刺。政治的这种喜剧维度在黑格尔的《自然法》中得到了明确的表达。“喜剧如此区分了伦理的两个领域，以至于它允许每个领域完全独立进行，因此在一个领域中，冲突和有限是没有实体的影子，而在另一个领域中，绝对是一种幻觉。但真正的绝对关系是，一个领域确实照亮了另一领域；每个领域都对另一个领域有鲜活的影响，而且每个领域都是另一个领域的严肃命运。那么，绝对的关系是在悲剧中提出的”（Hegel 1975, 108）。国家的第一个悲剧性的自我牺牲——就其平等的“理想”而言——是通过把女性力量的神圣和禁忌的神灵（由资产阶级政治经济学释放的复仇女神、生产力和劳动力代表）变成亵渎的神灵，通过对它们的利润征收累进税和建立福利社会来支持国家来弥补的。正如他在《精神现象学》中所展示的那样，劳动力代表了对“必然性”或命运的屈服，使之成为“需要”，可以通过对每个人进行个性化教育的代价得到社会满足，并通过税收重新分配财富来支付。资助卫生、教育和社会保障等公共系统的累进税制计划是对公民社会中阶级不平等的“喜剧式”调和。 市民社会的一个主要任务是实施惩罚和战争的政府的悲剧性牺牲，通过将城邦的神圣和禁忌的神灵（绝对君主、国王-法官和武士-领主的形象）变成通过战争保护市民社会的世俗神灵而得到补偿。在黑格尔那里，政府中的普遍阶级是由灰色的、收入微薄的公务员组成的，这很“喜剧”。他们与封建社会中形式多样、贪婪的贵族截然相反，后者以他们所保护的人民为生。君主则是宪法规定的，他的权威决定不仅仅是做朱批：他已经成为绝对君主的一个漫画。 因此，对悲剧的政治理解并不像弗洛伊德所怀疑的那样，是一个国家的节日，在这个节日里，人们将他们对父亲的罪行所感到的内疚投射到英雄身上——一个父亲的代表（在这里是指市民社会），以便见证他的惩罚。悲剧不是“精致的虚伪”（Freud 1950, 156），即仪式性地要求国家吞噬市民社会，然后再复制其法律。相反，黑格尔的政治思想阐述了“牺牲”的悲剧解决方案，即“圣餐”。它提出了一种（自我）牺牲，它亵渎了自己的神圣性，并以一种对等的方式这样做：亵渎了低级的和高级的神。与弗洛伊德不同的是，在黑格尔那里，政治关联不仅成为一种共同犯罪的结果，而且成为一种反对共同犯罪的犯罪。悲剧英雄不外乎是那种“反思”的罪犯，他的亵渎活动能够“驯服”或限制神圣的“不确定性”或“坏的无限”。 |
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