 这五篇文章的第一篇刊登在纽约《外交事务》“世纪中'专号上；其他四篇源于讲座。它们讨论个人自由问题的各个方面它们首先涉及这个观念在我们这个世纪意识形态斗争中的兴衰变迁；其次涉及那些对历史学与社会学的假定与方法进行检审的历史学家社会科学家与作家在著作中赋予自由这个词的意义；再次涉及自由的两种主要概念在观念史上的重要性；第四讨论个人自由的理想在J.S.穆勒这位自由的最热心斗土之一的思想中的作用；最后则讨论知识与自由的关系。 这些文章的第一、第四与第五篇没有引起什么评论。第二与第三篇则激起广泛的、在我看来也是富有成果的争论。既然我的一些批评者提出了在我看来既中肯又公正的反驳，我就想进一步潜清，在哪些地方我的确犯了错误或有含糊不清之处。其他的谴责在我看来则是错误的(我希望表明这点)。有一些最严厉的批评者攻击我的观点，却既举不出事实又举不出论据，还有些人则把我根本没有的观点强加给我；虽然这种情况可能是我自已缺乏明晰性造成的，但我不觉得有必要去讨论，更不用说去捍卫，那些在我和攻击我的人看来都明显荒谬的立场。 我和我的严肃批评者间的主要争论可以归结为四个方面： 在我看来，在“消极自由”与人类寻求的其他更积极的社会或政治目的一一如统一、和谐、和平、理性的自我导向、公正、自治、秩序、追求共同目标时的合作——之间，有时似乎构成不太有利的对立；这种对立在某些情况下扎根于古代的一个教义中，根据这个教义，所有真正好的事物都在一个单一、完美的整体中相互关联，或至少彼此相容。该教义包含这样一种推论：实现由这些好的事物所构成的模式，是所有理性活动，包括公共的和私人的理性活动的真正目的之一。如果这种信念是错的或不成立的,这将摧毁或动摇古今大量思想与行为的基础；并且至少将影响对个人自由和社会自由的理解，以及建立在这些自由之上的价值，这个问题因此也是重要的和基本的。 让我从影响人性的那个最知名的问题，即决定论问题开始。决定论或者是因果性的或者是目的论的。我的论点并不像我的一些最激烈的批评者所主张的那样，即认为决定论肯定是错的(我仍然无法证明这一点)；我的论点只是说支持决定论的那些论证还不是结论性的；而且，如果它真的成为一个广泛接受的信念并进入一般的思想与行为结构中，那么，某些居于人类思想核心部位的概念与词语的意义与用法，将要么变得过时，要么被根本改变。这还包含这样一种推论：现存的对这些基本的词语与概念的使用，实际上并不构成决定论是错的这个命题的证据，而是构成这样一种假设的证据，即许多公开宣称这一学说的人如果不是没有，也是很少实践他们所鼓吹的学说；而且(如果我的观点对的话)奇怪的是，他们似乎并没有意识到，他们的理论与表现于他们的所行、所言的实际信念之间，确实存在着不一致。自由意志问题至少可以追溯到斯多噶学派；它就像折磨哲学家一样折磨着普通人；它超乎寻常地难以阐述清楚；中世纪与现代对它的讨论(虽然这些讨论对所牵涉的大量概念作了精细的分析)，从根本上说并没有使我们离确定的答案更近一些；虽然一些人似乎自然地受它困惑，另一些人却仅视这种困惑为一种可以用某种有力的哲学溶剂清除的混乱——所有这些都给予了决定论在哲学问题中的特殊地位。 在这几篇论文中，我并无系统讨论自由意志问题本身的企图，而主要只关心这个问题在历史上与因果性观念的关联。在这里我只想重申我最初的观点，即，一方面断言所有事件的存在状态总体上都由其他事件决定(不论这个命题的地位如何)，而另一方面又断言人至少能在两种可能的行动路线间做出自由选择——自由不仅意味着能够做他们选择去做的事情(因为是他们选择去做这些事情的)，而且意味着不受在他们控制之外的原因的决定去选择他们所选择的——这两种断言在我看来明显是自相矛盾的，如果主张每一个意志行为或选择都完全由它的相应的前件决定，那么(除了已经说过的反对它的理由之外)在我看来，这种信念仍然与普通人和哲学家在他们不是有意识地为一种决定论做辩护时所持有的选择观念不相容。特别是，既然他们有可能以另一种方式行动，或不需要以他们所来取的那种方式行动(并不是纯粹逻辑或法律意义上的“可能”与“需要”而是一般人和历史学家在日常的经验言谈中所使用的这两个词的意义)，那么，给予道德褒贬、对人的行为进行赞扬或谴责的习惯，就意味着在道德上他们对这些行为负责；我看不到这种情况会因为对决定论的信仰而有所改变。毫无疑问，同样这些词也能被决定论者用来表达对人的性格或行为的称赞或轻蔑、鼓励或阻止；而这些词的这些功能可以追溯至人类社会的早期。不过，如果没有康德意义上的选择自由与责任的假定，那么，在目前这些词正常使用的意义中，至少有一种，就像我们所知道的那样，将不复存在。 决定论明显将整个道德表述系统排除在生活之外。决定论的辩护者中很少有夫考虑这个问题：这种道德表述系统的内容是什么，消除这个系统对我们的思想与语言会产生何种影响？因此，我认为那些坚持责任与决定论从来不是互不相容的历史学家与历史哲学家都是错的，尤论是否有某种形式的决定论是正确的【1】；而且，无论某种形式的对道德责任实在性的信念是否合理，很显然，决定论与道德责任是相五排斥的。这两种信念也许都没有根据，但两者不可能都是真的。我不想在这些可能性之间进行裁决，只想坚持这一点：在日常言谈中，人类从来就视选择自由为理所当然之事，我要进步论证的是，如果人们真的坚信自由选择信念是错误的，那么，这种情况的实现所要求的基本词汇与观念的修正与变革，要比当代大多数决定论者意识到的似乎更大，也更使人不安。除此之外我不多说，也不想多说。（注[1]：这是一种什么样的不相容——逻辑的、概念的、心理学的还是其他种兴的——这是一个我不愿回答的问题，事实信念与道德态度(或信念)的关系(既是它的逻辑学，也是它的心理学)，在我看来需要作进一步的哲学研究。以为这中间不存在有意义的逻辑关系的观点，例如常常归之于休谟的事实与价值的两分法，在我看来是难以置信的。这种两分法仅仅提出了问题，而没有解决问题。） 有人说我致力于证明决定论是错误的，这种说法——对我的论证的许多批评都建立在其上——是没有根据的。我有责任强调这一点，因为我的一些批评者(特别是 E.H.卡尔)坚持说我持一种反驳决定论的主张。但是，就像另一个被归之于我的奇怪说法——历史学家具有道德说教的积极义务——一样，这是我从未捍卫或坚持过的；关于这点，我后文再讨论。更具体地，我被指控混淆了决定论与宿命论。这同样完全是一种误解。我认为，宿命论的含义(或暗示)是这样一种观点：人类所做的决定仅仅是一种副产品、附带现象，无法影响独立于人的愿望且遵循它们自己不可更改的进程的事件。我从来没有把这种难以置信的立场强加给我的任何一个对手。他们中的多数忠实于“自我决定论”的学说，按这种学说，人的性格、“人格结构”以及源自它们的那些情绪、态度、选择、决定、行为，在事件的进程中的确起着重要作用，但是它们本身便是生理的或心理的、社会的或个人的原因的产物，而这些原因反过来，在一个不可打破的系列里，又是其他原因的结果，如此等等。按照这个学说的一个最知名的版本，如果我能做我愿意做的事情，并且也许能够在我准备采取的两个行动之中选择其一，那么我就是自由的。但是我的选择本身却是因果性地被决定的；因为如果选择不是因果性地被决定的，那就是随机的事件；而这些随机事件穷尽了所有的可能性；因此，更进一步，将选择描述为自由的，描述为既非由原因所导致的又非随机的，就等于是无稽之谈。绝大多数哲学家在处理自由意志问题时采取的这种经典观点，在我看来只是更一般的决定论命题的变种，而且它对责任的排除丝毫不亚于它的“更强大的”变种。由斯多噶圣者克律西普斯最初阐述、为许多思想家所凭借的这种“自我决定论”或“弱的决定论”，正是被康德描述为“不幸的托辞”的东西。威廉·詹姆斯将其贴上“软决定论”的标签，并称其为——可能太粗暴了——“一个逃避的泥潭”。
倘若特洛伊战争并不是一桩自由选择的结果——与帕里斯私奔(而海伦本可以不作这种选择的)——而只是海伦那令人难以抗拒的美貌的结果；那我就看不出，人们怎么能够说海伦不仅因为她的美貌引发了千艘战船，而且应该为那场战争负责(而不仅仅是引起了那场战争)。森在其清楚且措辞温和的批评中，承认他的大多数盟友所不承认的东西：不管如何，在与日常道德判断内容相关联的一些意义与决定论之间，存在着一种不一致性。不过，他否认相信决定论需要排除理性道德判断的可能性，因为这些判断通过作为激励或劝阻，仍然能够用于影响人的行为。欧内斯特·内格尔以类似的措词，特别精细而明晰地论证说，即使按照决定论的假定，褒贬与责任假定一般说来仍然能够影响人的行为，例如，通过影响纪律、努力等等来影响人的行为，但在这种情况下，它们起作用的方式是不同于人的消化过程或血液循环的。 这有可能是对的，但并不影响核心的问题。我们的价值判断——对过往人物的行为或人格的称赞或谴责一一并不仅仅或主要是想成为功利主义的手段，以鼓励或提醒我们的同代人，或者作为灯塔去照亮后代。当我们以这种方式言说的时候，我们并不仅仅想影响未来的行为（虽然事实上我们有可能是在这样做），也并不只是想阐述准美学的判断——当我们判别别人(或我们自己)的美或丑、机灵或愚钝、慷慨或小气时，我们只要根据某种价值尺度来衡量就行了。如果某人因为我选择了某个行为而赞扬或谴责我，我并不总是以这种方式回应：要么说“我就是这样被造就的；我不得不这样做”，要么说“请继续说，这对我影响很大，它增强(或削)我参战或加入党的决心”。 这些词句，就像对赏罚的预期一样，的确以重要的方式影响行为，从而使这些词变得有用或者危险。但这不是问题的焦点。问题的焦点是诸如此类的赏罚，到底是不是有价值，在道德上是否适当。人们很容易设想这样一种情境，在其中我们感觉到某人应该受到谴责，但是考虑到说出来可能产生不良后果，所以我们便保持沉默。但这并不能改变这个人应遭谴责的性质，因为不管如何分析，这都要求这个行动者应该选择另一种方式，而不仅仅是以另一种方式行动。如果我判断一个人的行为实际上是被决定的，他不可能以其他方式行动(感受、思考、欲求与选择)那么我必须说，这样一种褒贬用在他身上是不适当的。如果决定论是对的，那么功过与应得的概念，就像我们平常理解的那样，就没有用途。如果所有的事物、事件和人都是被决定的，那么褒贬就确实纯粹成了教化的手段——激励性的和威胁性的。否则，它就是准描述性的，根据与某种理想的距离而将事物分成若干等级。它们用于评论人的品质，评论人是什么、应该是什么和做什么；褒贬本身也有可能改变这种理想，或用作一种适当的方式来达成这种理想就像我们赏罚一个动物那样；只不过我们假定人有交流的可能性而动物没有这种可能性而已。 这就是霍布斯——休漠——石里克学说中“软决定论”的核心。不过，如果诸如应得、功过、责任等观念建立在选择的观念之上而选择并不完全是被导致的(caused)，那么按这种观点，前面的那些观念反过来就是非理性的和不一致的，就将被理性的人所抛弃。斯宾诺莎的大多数解释者都认为他坚持的就是这一点。不管在这个问题上他是否正确，我的观点是，无论是斯宾诺莎还是大多数人、大多数哲学家和历史学家，都不可能像他们相信的那样言说与行动。因为如果决定论的观点真的被接受了无论如何，这都将对那些希望具有理性并前后一贯的人产生根本性的影响。森具有令人羡慕的一致性与坦率，他的确解释说当决定论者使用褒贬语言的时候，他们就像仍然提到上帝的无神论者、真心说“爱已不再”的热恋者一样；这些说法是夸张的，且并不希望被字面地理解。这至少等于承认(但绝大多数决定论者不承认)，如果这些词被字面地理解，则某些含义将被略去。就我而言，我看不出作这种假定有什么理由：那些使用这种带有在若干种候选方案中自由选择的含义一一不管是在过去还是在未来——的语言的人，并没有按字面意义去使用这种语言，而是以某种匹克威克式的、隐喻的或修辞的方式使用这种语言。欧内斯特·内格尔指出，像波舒哀那样的决定论者，虽相信上帝的全知全能及其控制人类步伐的能力，但也将道德责任自由地归之于个人；决定论信念的追随者们，如穆斯林、加尔文教徒和其他人，并没有回避责任归属和对褒贬的大量使用。欧内斯特·内格尔所言非常正确。但是它与这个问题仍然没有关联：人类的所有信念并非全然连贯一致，这并非虚构的事实。这些例证仅仅指出这样一个事实：很明显，人们在研究中信服决定论而在生活中把它丢在一旁，这是完全有可能的。宿命论并没有在穆斯林中培育出消极性，就如决定论并没有削弱加尔文主义者与马克思主义者的活力一样(虽然马克思主义担心会如此)。实践常常欺骗信条，不管它表向得多么真诚。 E.H.卡尔走得更远，他声称：“事实是人类的所有行为都既是自由的又是被决定的，这根据人们考察它们的角度而定。他又说：“成年人对他自己的人格负有道德责任。”在我看来这等于给读者出了个无解之谜，如果卡尔意思是人可以改变其人格的性质而先在条件并没有改变，那么他便否定了因果性；如果他们不能改变其人格，而人格又能对行为做出完全的解释，那么，谈及责任(在这个词的日常意义上，而这意味着道德褒贬)便没有意义。毫无疑问“能”有好多种含义，在这方面现代敏锐的哲学家已经做了许多重要的区分。尽管如此，从字面上讲，如果我不能通过一种选择行为(或这类行为的整个模式)使我的性格或行为与现在有所不同，而这种选择行为本身并不完全是由因果性的前件决定的，那么，我看不出在什么样的正常意义下一个理性的人能够使我从道德上要么对我的性格要么对我的行为负责任。的确道德上负责任的存在者这种观念，在最好的情况下，也变成了神话一样的东西；这种难以置信的造物只属于半人半马怪物与居于山林水泽的仙女之列。 这种两难已经伴随我们两千年，而且，试图通过这种美妙的断言，即它完全依赖于我们考察问题的角度，来逃避或弱化它也是徒劳的。这个问题使穆勒着迷(他最后回到一个非常混乱的答案)，威廉·詹姆斯也只是在阅读勒努维耶后才逃脱它的折磨。它仍然处于哲学思考的最前沿；对此，光说科学决定论所回答的问题与意志论和在候选方案中做自由选择的学说所回答的问题是不同的；或者说两类问题产生于不同的“层次”且伪问题产生于对这些“层次”或相应的范畴)的混淆，是不能将它打发掉的。决定论与非决定论，不管多么含糊，是对这个问题的两种对立回答。这是一个问题而不是两个问题。它是哪一类问题是经验的、概念的、形而上学的、语用学的问题还是语言学的问题，以及内含于这些被使用的词汇中的是什么样的有关人与自然的图式或模式，乃是重大的哲学问题：但如果我在此讨论它们，就偏离了主题。 不过，仅仅因为对我的论点的某些最尖锐的批评出自关心这个核心问题的哲学家之手，这个问题也不能就此完全放过。J.A.帕斯摩尔提出了两点来反对我：(1) 拉普拉斯式的观测者概念(他因为拥有所需的有关前在条件与规律的全部知识，所以能准确无误地预测将来)，从原则上说是无法阐明的，因为穷尽某个事件的所有前件这个观念是难以成立的；我们永远不能说“这些就是存在的所有前件；清单是完全的”。这种说法无疑是正确的。不过，只有在决定论仅仅作为一种实用主义的策略——“我的行动与思想建立在这样一种假定之上，即每一事件都有其可以识别的、充分的单一或多个原因一一被提出时，这种策略才会使决定论者满意。不过，这样一种解决会造成根本的差别，因为实际上它将把康德意义上的责任、道德价值与自由之类的观念所编织的任何道德，从生活中清除出去。在这样做的时候还带有决定论者通常要么不得不去检审，要么对之不予重视的逻辑后果。 (2)我们对于 prima facie(表面的)在道德上该受责备的行为了解得越多，我们就越会意识到，行动者，在既定的特殊环境、性格与前因下，不会采取我们认为他必须采取的那种行动过程；我们谴责他太轻易放弃做该做的或太轻易做他不该做的事情。无知、愚钝、粗心、缺少想像力使事情更加混乱，使我们看不到真实的事实；我们的判断常常是浅薄的、教条的、自满的、不负责任的、不公正的野蛮的。 我同情激发帕斯摩尔判断的那些人道与文明的考虑。许多不公正和残忍出自可以避免的无知、偏见、教条和缺乏理解。不过，将这一点泛化一一在我看来帕斯摩尔即是如此——就犯了古老的 tout comprendre(全知)之谬，使人在现代外衣下失去警戒。如果(正像那些有真正的自我批评能力的人经常发生的那样)我们对自己知道越多，我们就越不倾向于原谅自己，那么为何我们要假定相反的情况对于别人来说是有效的，即只有我们是自由的而别人则是被决定的呢? 揭露无知与非理性的有害后果是一回事；假定存在着道德义愤的惟一根源却是一种不合法的推断；它可能符合斯宾诺莎的假定，但并不必然符合别人的假定。因为我们对别人的判断常常是肤浅和不公的，但这并不意味着我们必须不做任何判断，或者事实上我们能够避免做判断。就像不能因为有的人做不对加法，就禁止所有人计算。
莫顿·怀特从稍有不同的角度对我所持的论点进行了攻击。他同意人们常常并不谴责(视为“错误”)行动者不得不做的事情(如，布思刺杀林肯，就是假定他不得不选择这种行为，或者不管他选不选择，他都得这样做)。或者，怀特至少认为，对人的被因果性地决定的行为进行谴责是不厚道的；虽不厚道、不公平，但与决定论的信念并不冲突。他假设，我们能够想像这样一种文化，在其中诸如此类的道德断言是正常的。因此，假定我们在说因果性地决定的行为的对错时可能感到的不适，不仅是普遍的，而且是出自某些支配所有可能的社会的经验的基本范畴那将是眼界狭小的标志。 怀特讨论了称某个行为“错”时意味着什么。我关心的是这样一些表达：“值得谴责”、“你不应该做的事情”、“应受遣责”，这些表达中没有一个与“错”这个词相当，或没有两个彼此相当。但即使如此，我仍怀疑当怀特遇到一个偷窃狂时会不会这样想：对于这个人，有理由这样说：“的确，即使你知道这样做不对，你也没有办法选择不偷，但是你还是不应该这样做。的确，你应该选择控制这样做。如果你继续这样做，我们将不仅判断你为做错事者，还说你应该受到道德谴责。不管这种说法能不能阻止你，在所有场合你都应该同样受到谴责。”也许怀特没有感觉到不仅仅在我们的社会，而且在任何一个诸如此类的道德词汇有意义的社会里，这种方法都有严重的差错？或者，他是否认为这个问题是提问者道德想像力不充分的证据？因为人们不得不这样做而责备他们，这仅仅是欠厚道、欠公平，还更像是残忍、不公和非理性？如果你向一个在酷刑下不得不背叛自己的朋友的人说不应该这样、这样的行为在道德上是错的，虽然你相信处在他这种情况下不得不选择他现在的所作所为，那么，如果硬要你回答，你能为你的判断提供理由吗？他们又能怎样？你希望改变他(或其他人)的行动吗？或者你希望改变你的强烈的反感吗？ 如果情况如此，那么，这样对待他是否公正这个问题就根本不会产生。不过，如果有人说你在谴责一个人时处于不公正的或恶意的无知状态，因为你不曾费力去体察那个人所遭受的困难，他所受到的压力等等，那么对你的这种责难便是建立在这样的假设之上：在有些(而非所有)情况下，这个人的确能避免你所谴责的那个选择，只是比你想像的要难得多，要付出牺牲自己的代价，或者付出牺牲无辜的代价，或者付出其他一些你的批评者认为作为道德家你没有权利要求的代价。因此，批评者对你应受责难的无知与不人道进行谴责就是正当的。但是如果你真的认为对于那个人来说选择你认为他应该优先选择的行为是(因果性地)不可能的，那么说他无论如何应该选择你所认为的行为，这有没有道理呢？原则上，你能提出什么样的理由把责任归咎于他或将道德原则运用于他(如康德的那些我们无论接受与否但都理解的公则)呢？而这些规则你可能认为运用于强迫性的选择者的情形——如患盗窃癖、嗜酒症等等——是没有道理的。 如果在所有这些情形中，选择都是因果性地被决定的，不管原因有多么不同，在有些情形中选择与理性的运用相容(或者根据有的观点，与理性是等同的)，而在别的情形中选择与理性的运用不相容，那么，为什么谴责一种情形中而不谴责另一种情形中的选择会是合理的？我觉得既然怀特忽视这种论证，那么我也不考虑功利主义对褒贬、威胁或激励的论证，而只想关注谴责的道德特质。我看不出为什么谴责一个在心理上无法阻止自已残忍行动的人会比谴责一个因生理上的肢体残疾而无法阻止自已这种行动的人更没有道理(而不仅仅是更徒劳)。谴责谋杀者与谴责他的比匕首相比，既非更合理，也非更不合理；葛德文就是这样论证的。以他的狂热方式，他至少是前后一致的。他的最知名的著作虽然称作《政治正义论》，但是一个信奉决定论的人，难以说清作为道德概念的正义的含义。我可以将公正与不公正的行为分成若干等级，就像将合法与非法行为、成熟和不成熟的桃子分等级一样。但是如果一个人根本没有办法不做他所做的，那么，说什么东西是“他应得的报应”还有什么意义？如果是这样的话，诗性正义(poetic justice)、公平赏罚和道德应得等观念，就将不仅仅没有用途，而且变得根本无法理解。 当塞缪尔·巴特勒在其《埃瑞洪》中将罪犯变为同情与怜悯的对象，而把健康不佳视为导致制裁的冒犯行为时，他强调的就不仅是道德价值的相对性，而且是它们在他自已的社会中的非理性性质——谴责的非理性指向道德或心理的畸变，而不指向物理的或生理的畸变。如果我们真的像有些人建议的那样与科学的决定论者相一致的话，我不知道这将使我们的道德词汇与行为产生多大的不同。更严格的社会学决定论者的确是这样认为的，而且他们不仅把惩罚与复仇，甚至把超出严格的法律正义之外的公正(它被理解为不受可变规则决定的道德标准或戒条)都视为前科学观念，建立在心理不成熟与错误之上。在这方面我认为斯宾诺莎和森是对的。存在着这样一些词汇，如果我们认真地对待决定论，我们就不应该使用它们，或者仅仅在某些特殊的意义上(如当我们说到巫师和奥林匹斯众神时)使用它们。诺如公正、平等、赏罚、公平这些概念，无疑应该被一再检视，如果它们要保持活跃而不是成为被遗弃的虚构之物的话。幻想在理性的征途中是无害的，神话在我们的非理性的童年是有效的，科学知识的进步驱散了它们，或者至少使它们变得无害的。如果决定论是对的，这就是我们必须承受的代价。不管我们有没有准备好，我们都得面对这种前景。 如果我们的道德仅仅属于我们自己的文化或社会，那么当一位怀特所说的陌生文化的成员一方面公开宣称决定论，另一方面又继续表达或暗示康德式的道德判断时，我们便不应说他是逻辑上自相矛盾的，而只能这样说：他是前后不一致的；我们不理解他使用这些词汇的理由；他的语言如果运用于现实世界也是我们无法充分理解的。当然，在我们自己的文化中，曾经存在(毫无疑问仍然存在)许多思想家，他们担言信奉决定论，却少并没有感觉到要抑制这种自由的道德褒贬，也没有抑制自己不向别人指出他们应该选择什么。这个事实表明，如果我是正确的,那些通常明晰且自我批判的思想家，有时候也有可能思维不清。换句话说，我想表明的是，绝大多数人觉得无可置疑的东西其实是不合常理的，也就是说，既相信选择是因果性地产生的，又认为人应该因为选择了某种行为或不做他们该做的而受到谴责或粗暴对待(或者它们的反面)，这种思考方式是不合理的。 如果决定论被表明是有效的，那么伦理语言将不得不受到根本的修改，这既不是一种心理学或生理学上的假设，也不是种伦理学的假设。它是有关下述情况的一种断言：在使用我们正常的、基本的道德概念的思想体系中哪些应该被排除，哪些应被允许。谴责那些不能自由选择的人是不合理的，这个命题并不是建立在一套特殊的道德价值基础之上，而是建立在那种描述性和评价性概念——这些概念制约着我们所使用的语言与我们正在进行的思考一一的特殊联系之上。说你能合乎道德地谴责一张桌子就像能合乎道德地谴责无知的野蛮人或一个不可饶恕的吸毒者，这并不是一个道德的命题，而是对这样一种概念性真理的强调；这类褒贬只有在能够做出自由选择的人那里才有意义。这就是康德所诉求的；正是这个事实使得早期斯多噶派感到困惑；在他们之前，自由选择好像是被当做理所当然的；也正是这样一种假定，同等程度地存在于亚里士多德对意志性行为与非意志性行为的讨论中，存在于当今那些非哲学人士的思考之中。 就理性的支持者而言，忠于决定论的动机之一似乎是担心决定论是科学方法本身所假定的。因此，斯图亚特·汉普希尔什诉我们： 这段措辞强烈而谨慎的陈述，在我看来显示了我提到过的那种有影响的、分布很广的情感特征：如果决定论被拒斥甚或被怀疑，便危及科学与理性。在我看来这种担心是没有根据的；尽力去发现量的关联与解释并不意味着什么东西都是可以量化的；称赞科学是对原因的寻求(不管这种说法对不对)，并不等于说每个事物都有原因。我所引证的那段话至少包括三方面令人困惑的因素。 (1) 我们被告知说“一种信条是人类不应该被当作自然物那样对待；另一种信条是人类实际上不是自然物”，而混淆这两种信条乃是迷信。但是，除了我的如下信念以外，我还有别的理由要求“不要把人当做自然物那样对待”吗？这种信念就是：从某些方面(使人之为人的方面)说，人是与自然物不同的；这个事实是我的道德信念一一我不应该把人当做自然物那样对待，即仅作为实现我的目的的手段一一的基础；正是基于这种差异我才认为随心所欲地操纵、强制人们和对人们进行洗脑等等是不对的。如果我被告知说不要把某物当做椅子，这样做的理由肯定是基于下述事实：所说的那个物体拥有日常的椅子所没有的特征，或者对于我或别人具有特殊的关系(一种可能被忽视或否认的特质)，使得它区别于日常的椅子。除非人被认为拥有某些在自然物(动物、植物、事物)之上或之外的特征(不管这种差异自身被视为自然的还是不自然的)，否则，不要把人当做动物或物体那样看待这条道德要求就是没有理性基础的。我的结论是，这远不是两种不同命题混淆的问题，如果不至少使其中之一显得没有根据，它们之间的这种联结便不可能被切断；而且这肯定不会推动汉普希尔所谈论的那种进程。 (2)至于警告不要从“人不应该被操纵与控制”的命题转到“他们不能像其他自然物那样被操纵与控制”的命题，更合理的说法肯定是假定：我之所以叫你不要这样做，不是因为人不应该被如此对待，而是因为我觉得他们实在是太容易被这样对待了。如果我命令你不要控制和操纵人，不是因为我觉得既然你无法获得成功所以不要白白浪费你的时间与精力，而恰好是因为我担心你做得太成功，以致剥夺了他们的自由一一而这种自由，要是他们能逃脱太多的控制与操纵，我相信他们是能够保持的。 (3)“对计划与社会控制技术的恐俱”那些相信这些力量并非不可抗拒的人可能最痛切地感受到这一点；而人们如果不愿被干涉太多，他们便应该拥有在可能的行动路线间自由选择的机会，而不仅仅是——在最好的情况下一一去实现他们被决定了的可预测的选择(如决定论者相信的那样)。后一种也许是我们的实际状况。但是如果我们偏爱前一种状态——不管它阐述起来多么困难——这难道是一种迷信，或是“虚假意识”的另一个个案吗? 只有在决定论是正确的情况下才会如此。但这却是恶性的循环论证。决定论本身也许就是这样一种虚假信念一一除非接受决定论否则科学便受到危害——所产生的迷信，因此它本身就是误解科学的本性而产生的“虚假意识”的案例，这难道没有可能吗? 任何学说都可能成为迷信，但我自己看不出有任何理由说决定论与非决定论之中必定有一种是迷信或将要变成迷信。 现在转到非哲学作者。那些强调自然科学范畴不适用于人类行为的人的著作，早已使十九至二十世纪唯物主义与实证主义的粗糙的解决方案名声扫地了。因此，现在对这个论题的任何严肃讨论都必须一开始就考虑过去一十五年里世界范围内对这个论题的讨论。当 E.H.卡尔认为将历史事件归因于个人行为(“传记偏见”)是幼稚或至少是孩子气的，认为我们的历史著作中非人的因素越多便越科学，因此也越成熟与有效时，他就暴露了自己是十八世纪教条唯物主义的忠实——太忠实——信徒。这种学说甚至在孔德及其弟子的时代，或者说在俄国的马克思主义之父普列汉诺夫的时代，也没有被当做是不容置疑的普列汉诺夫尽管非常天才，但他的历史哲学得益于十八世纪唯物主义与十九世纪实证主义的地方比得益于黑格尔或马克思的黑格尔成分的要多。 还是让我公平地对待卡尔。当他坚持物活论或拟人论——把人的特征赋于无生命的实体——是原始心灵的标志时，我不想对此加以辩驳。但是将一个谬误与另一个谬误相加鲜能得出真理。拟人论是将人的范畴运用于非人类的范畴之谬。但是的确可能存在一个人的范畴能够运用的区域，这就是人的世界假定惟有在描述与预测非人自然中有效的东西才必然适用于人类，假定我们据以区别人与非人的范畴因而必然是虚幻的——通过将其解释为我们童年的畸变而予以消除——则是相反的错误，颠倒过来的物活论和拟人论。科学方法能够达成的，必须用科学的方法达成。自然科学中富有成效的统计方法、计算机、任何其他的仪器或方法，只要能用于人类行为的分类、分析、预测与“返测”(retrodict)，当然都应该受到欢迎；出于某种教条的理由而禁用这些方法，纯粹是蒙昧主义。 不过，从这一点远远不能教条性地保证，一种研究主题越是能纳入自然科学的范畴，我们就越能接近真理。这种学说，在卡尔那里，等于说越非人与一般，就越有效，越普通就越成熟；越关注个人、他们的气质与他们在历史中的角色，就越虚妄，越远离客观的真理与现实。这在我看来与相反的谬误——历史可以归结为大人物的生平与言行——比起来不过是半斤八两。断言真理存在于这些极端中间的某个地方，存在于同样狂热的孔德与卡莱尔的立场的中间，这可能是迂腐之论，但也有可能更接近真理。正如我们时代的一位杰出哲学家，曾经冷冰冰地指出的，没有任何先验的理由假定说真理，当其被发现的时候，会是有趣的。当然，真理也不一定就是令人吃惊的和颠覆性的；它可能如此也可能并不如此；我们难以说清。 这不是个详细检视卡尔的历史著述观的地方，他的那些观点在我看来散发出理性时代最后的魔法气息，比理性主义还要理性主义，带着所有令人羡慕的简单、明晰，摆脱了这一思想领域甚至在伏尔泰与爱尔维修处于顶峰的灿烂开始时代就具有的怀疑与自我质疑的特质；在此之前，德国人以其特有的凿通一切的热情，毁灭了平滑的草地和对称的花园。卡尔是一个精力充沛和令人愉快的作者，虽然受了点历史唯物主义的影响，但基本上是一个过时的实证主义者，处于奥古斯特·孔德、赫伯特·斯宾塞与 HG威尔斯的传统之中；他是圣伯夫所说的un grand simplificateur”(一个大简化者)从不为自赫尔德和黑格尔、马克思和马克斯·韦伯起就一直折磨着这个学科的那些问题与困难烦心。他对马克思尊敬有加，却远离他的复杂洞见：他是一个走捷径的大师，是为那些巨大而无法解决的问题提供最后答案的人。 但如果我在这里无法详尽地讨论卡尔的立场，我至少也能够试图回应他对我的观点的一些最严厉的指责。他对我的最严重的指责包括三个方面：第一，我相信决定论是错误的并且拒绝任何事物都有其原因这条公理，而这条公理，按照卡尔的看法是我们有能力理解我们周围所发生的一切的条件”；第二，我强烈坚持“谴责查理曼、拿破仑、成吉思汗、希特勒和斯大林的屠杀”也就是说，裁定历史上重要的个人的道德行为，是历史学家的责任；第三，我相信历史学中的解释是一种根据人类意图所作的解释，对此，卡尔提出相反的“社会力量”作为替代概念。 对于所有这些指责，我只能再一次重复：第一，我从未否认(也从未想到过)这样一种逻辑可能性：有一些版本的决定论在原则上(虽然，也许仅仅在原则上)可能是关于人类行为的有效理论；我也从不坚持说我已经驳斥了它。我惟一争辩的是，对决定论的信念是与深嵌在我们普通人与历史学家的正常言说与思考中的信念不相容的，至少在西方世界如此；因此严肃对待决定论必然导致这些核心观念的根本修改，一种无论是卡尔还是其他的历史学家在其实践中都没有提供明显例证的剧变。我不知道有支持决定论的最终论据。但这不是我的观点。我的观点是，正是决定论支持者的实践，以及这些支持者在这方面要勉强面对的理论与实践的统一，会使他们付出代价；这恰好表明，这种理论支持在目前无法被严肃对待，而不管谁声称提供了这种支持。 第二，我被指控要求历史学家进行道德说教。我从没做过这种事。我只是坚持，历史学家(其他人也一样)所使用的语言不可避免地渗透着带有评价性力量的言词，而让他们净化他们的这种语言等于让他们完成一项异常困难也是自我愚弄的任务。当然，就像任何希望在某个领域建立真理的人一样，客观不带偏见、不动情无疑是历史学家的美德。但是历史学家也是人，他没有义务在更大的程度上比其他人非人性化(dehumanise)；他们选样讨论的主题以及他们对注意力与着重点的分配都受他们自己的价值天平的引导，而如果他们想理解人的行为或想与他们的读者交流他们的看法，他们的这种天平便不应该与人们共享的价值观相去太远。 当然，理解他人的动机与观点并不必然分享这些东西；洞察力并不包含赞同；最有天赋的历史学家(和小说家)也是最少偏袒的；与题材保持某种距离是需要的。但是，虽然对动机、道德、社会法规以及整个文明的理解并不需要接受甚至同情它们，这种理解也需要以“哪些价值对这些个体或群体是重要的”这一看法为前提，即使这些价值可能被发现是令人厌恶的。而这种理解依赖于一种有关人性和人的需要的观念，这种观念进入历史家自己的伦理、宗教或美学视野中。价值，特别是制约着历史家搜集事实的那些道德价值，以及他们在其中展示这些事实的眼光，被他们所使用的语言传达出来,而且是不自觉地被传达出来，正像它们同样被任何一个试图理解与描述人类的人传达出来一样。我们用于判断历史学家著作的标准，原则上并非也不需要不同于那些我们借以判断其他研究与想像领域的专家的标准。在批评那些处理人类事务的作者的成就时，我们不可能将“事实”与其意义断然分开。“价值进入事实并成为其组成部分。我们的价值是我们作为人的那些配置的基本成分。'这些话不是我说的。说这些话的不是别人，正是卡尔自己(读者对此一定大吃一惊)。我原本是能对这个命题作不同阐述的，但我觉得卡尔的话已经足够了。我想用他自己的话来反驳他对我的指控。 很明显，历史学家没有必要像卡尔错误地认为我希望他们做的那样，去正式地声明他们的道德判断。作为历史学家他们没有义务告诉读者希特勒危害了人类，而巴斯德有益于人类(或者无论他们举什么例子)。正常语言的使用本身不可能不透露作者关于什么是常规什么是反常、什么是重要什么是琐碎、什么令人喜欢什么令人沮丧的想法。在描述已发生的事情时，我可能说成千上万人被残酷处死；或者换一种说法，说他们遭受毁灭、牺牲生命、被屠戮；或者简单地说欧洲的人口减少了，人口的平均寿命降低了，许多人失去了生命。所有这些对已发生的事情的描述没有一个是完全中性的：它们全都携带着道德含义不管他多么小心地使用纯粹描述性的语言，历史学家之所言迟早会传达他的态度。超脱本身就是一种道德立场。使用中性语言(“希姆莱使好多人窒息而死”）本身便传达着自己的伦理语气。 我并不是说关于人类的严格的中性语言是无法获得的。统计学家、情报编辑者、研究部门、某种类型的社会学家和经济学家、官方记者、旨在向历史学家或政治家提供数据的编辑，都可能并被期望接近这种中性语言。但之所以如此，是因为这些行动并不是自主的，而是被指派向那些以自身工作为目的的人，如历史学家和活动家，提供素材。研究助理并不要求去选择和强调人类生活中哪些重要哪些不重要。历史学家无法避免这点否则，他写出的东西将会与他、他的社会或别的文化视为中心或边缘性的东西毫无关系，因而也不再成为历史。如果历史就是历史学家提供的，那么任何一个历史学家都不能逃脱的核心问题便是(不管他是否意识到)：我们(以及其他社会)是如何到达今天这个境地的。这个核心问题 eo facto(实际上)必然要求对社会、人的性质、人的行为的根源、人的价值与价值尺度有某种特殊的洞见，而这种洞见却是物理学家生理学家、体质人类学家、语法学家、数量经济学家或某种类型的心理学家(例如为别人的解释提供资料的人)能够避免的。历史学不是附属性活动它试图为人的行动与苦难提供尽量完整的描述；称人类为人就是把我们能够识别出的那些价值赋予他们，否则对我们来说他们就不是人。因此，对于什么重要、在多大程度上重要这些问题，历史学家(无论他做不做道德说教)没有办法不采取某种立场，这就足以使得“价值中立”的史学观念，即历史家是 ipsis rebus dictantibus的抄写者观念，成为一种幻觉。 这也许就是阿克顿强烈反对克莱顿的理由：并不尽因为克莱顿使用人为的非道德词汇，而是因为他在使用这些词汇描述博尔吉亚家族及其行为时，实际上为他们进行了开释；不管他做得对还是不对，他还是这样做了；中立也是一种道德态度，而且认识到它的这种本性也是一种道德态度。阿克顿坚信克莱顿是错的。我们可能要么同意阿克顿要么同意克莱顿。但无论我们站在哪一边，我们都在陈述与传达(即使我们宁愿不直陈)一种道德态度。让历史学家描述人的生活，却又不根据穆勒所说的人的永恒利益来描述他们生活的意义，无论作何理解，都构不成对其生活的描述。要求历史学家尝试想像性地进入其他人的经验却又禁止他们表现道德理解，这是让他们只陈述他们所知道的一小部分，而剥夺他们工作的人性含义。事实上这是我对于卡尔那种反对道德说教的坏习惯的道德说教所要说的一切。 毫无疑问，下述观点仍然是值得讨论的：存在着客观、永恒且普遍的道德与社会价值，不受历史变迁的影响，任何一个理性之人的心灵只要选择正视它们便可以接近它们。不过，理解某人自己时代或其他任何时代的人的这种可能性，以及人类不同部分之间交流的可能性，依赖于某些共享价值的存在，而不仅仅依赖于共有一个“事实的”世界。后者是人类交往的必要的但不是充分的条件。那些与外在世界隔离的人被描述为反常的，或者在某种极端的场合，被描述为神经错乱的。同样的情况——这正是问题症结之所在——也适用于那些远离共享的公共价值世界的人，一个人宣称他曾经知道好坏之分却又说自己忘掉了它们，这样的人是不足为信的，如果他可以信赖，也应该被恰当地认为是精神不健全的。但是这种情况也适合于这样一种人，他不单不赞成、欣赏或宽容，而且事实上无法理解其他任何人都可能会有的反对意见，例如，对于毫无理由地屠杀任何蓝眼睛的人的法令的反对。他也许可以算作心智不全的人的活标本，这样的人算起来可能不足六人，或者想想大概也就只有恺撒之类。对这样一种错乱的标准(而不是描述性)检验，所依赖的是什么给予诸如自然律这样的学说以可信性，特别是在那些拒绝给它们以任何先验地位的版本中。对共享价值的接受(至少对其不能再少的最小部分)进入我们对于正常人的理解之中。共享的价值能将关于人类的道德基础的概念与诸如习俗、传统、法律风俗、风尚、礼仪的概念区分开来。有了这些价值，所有这些广泛的社会历史、民族、地方差异与变化，便不再被视为奇怪或反常的、极端自我中心不健全或根本不可取的；更不会被认为在哲学上是有问题的。 任何一种高于纯粹编年记述、涉及选择与重点的不平等分配的历史著述，都不是全然 wertfrei的。那么是什么把被正当地谴责为说教的东西与那种似乎无法逃脱的对人类事务的一定程度的反思区别开来呢？并不是它的公开性：在不赞成作者观点的人眼中，仅仅从表面上选择中立语言可能显得更具说教性不过是更内在一些而已。在论历史的不可避免性的文章中,我想我已经讨论了偏见与私心的含义。我只能重复说我们只能根据与那些被传达的，人类共通的核心价值的接近程度来区分主观的赞赏与客观的赞赏，也就是说，出于实际的目的，根据与大多数人在绝大多数地点与绝大多数时间内共享的那些价值的接近程度来区分。很明显这不是绝对和严格的标准；存在着变数因此存在着不能忽视的(和明显的)民族的、地方的、历史的特殊性，存在着偏见、迷信、文饰以及它们的非理性的影响。但是这个标准不全然是相对和主观的；否则，人的概念将变得太不确定，面被无法沟通的规范性差异所分裂的人与社会，就会全然无法越过时空与文化距离而沟通。 道德判断的客观性似乎依赖于(几乎是存在于)人类回应的持久程度。这个观念从原则上说不能被弄得太尖锐和不可更改。它的边缘仍然是模糊的。道德范畴以及一般的价值范畴远不像关于物质世界的知觉那样坚实与难以磨灭，但是它们也不像有的作者在对抗经典的客观主义教条时常常假定的那样相对与流动。最小量的、共享的道德基础，即相互关联的概念与范畴，对于人类的交往来说是根本性的。不管它们多么易变，也不管它们在什么力量的影响下会作多大改变(这些是经验问题)在道德心理学、历史学与社会人类学的领域内，这些范畴是什么，乃是有趣的、重要的和没有得到充分探讨的问题。在我看来，做出再多的要求便超出了可交流的人类知识之外。 第三，我被指控假定历史学处理人的动机与意图，面对于这些东西，卡尔希望代之以“社会力量”。对这个责难我表示服罪。我必须再说一遍，任何人只要讨论的是人，就注定要考虑动机目的、选择以及专属人类的特殊人类经验，而不是只考虑在有感觉、有生命的人类身上所发生的一切。尤视非人因素的作用，无视无目的的人类行为后果的影响，无视人常常不能正确理解他们自己的个体行动及其根源这个事实；在解释事件的发生及如何发生时在非常字面与机械的意义上不作更深的因果性探究——所有这些都是荒谬地幼稚与琐碎的(不要说蒙昧主义了)，我从不主张如此。但是无视动机产生的背景以及动机在行动者面前展开的可能范围(它们绝大多数从未实现，有些则根本无望实现），无视人类——在我看来他们的世界他们自身以及他们的眼界与价值(幻觉连同其他一切)只能根据他们白身来理解——思考与想像的广度，就不再存在历史著述。在形成事件的过程中，这个或那个人的个人影响到底有多大作用，我们也许会对此争论不息。但是试图将个人行为归结为那些非人的“社会力量”的行为(它们是不能进一步分析为马克思所说的创造历史的个人的)，乃是统计学的“物化”，一种官僚与管理者的“虚假意识”，这些人无视所有不能量化的东西，因此在理论上是荒谬的，在实践上是非人道的。 药方会引起新的疾病，而不管这些药方能不能治愈它们正在治疗的疾病。对人类说他们是他们很少或无力控制的非人力量的玩物，以此来恐吓人类，纵然诡称为了杀死别的虚构之物——超自然力量、全能的个人与看不见的手等等观念——也不过形成了新的神话而已。这等于是虚构实体，宣传对事件的不可改变的模式的信念，而对于这些模式，经验的证据至少是不充分的；这种做法虽然放松了个体的人格责任的重担，却在一些人当中产生了非理性的被动性，并在另一些人当中产生了非理性的狂热的主动性；因为没有什么东西比这样一种确定性更激动人心：星辰都为自己而战，“历史”、“社会力量”和“历史潮流都站在自己一边，背负着自己向上、向前对这样一种思考与说话方式进行揭露，是现代经验主义的大成就。 如果我的文章有什么论战锋芒的话，那就是对诸如此类的形而上学构造物的不信任。谈论人却仅仅根据统计概率而无视人之为人的特殊性一一评价、选择、不同的生活见解——乃是对科学方法的夸张的使用，一种没有道理的行为主义，其误入歧途的程度不亚于诉诸想像性的力量。前者有其地位；它描述、分类、预测，即使并不做出解释。后者虽然解释，但是以一种超自然的，我称之为新物活论的词汇来解释。我怀疑卡尔维护这些方法时从不感到于心不安。但是在他对 naivete(天真)、矫矜、民族主义、阶级、人格说教的空洞的反驳中，他放任自己驶达另一极端一一非人格的黑夜，人类在其中被分解为抽象力量我对这种力量的激烈反对导致卡尔认为我赞同相反的荒谬极端。他的这种假定，即只能在这些极端中选择其一，乃是一种基本的谬误，而他(还有别人)对我的真实的与虚构的观点的激烈批评，全都源自这个谬误。 在此我想再一次重复我从未放弃的一些基本观点：因果律是可以运用于人类历史的(对不起卡尔，我认为否定这个命题就是心智不健全)；历史并不主要是个人意志间的“剧烈冲突”知识，特别是那些在科学上已经确证的规则，会使我们更有效率并扩展我们的自由，这种自由易于被知识所培育的无知、觉、恐惧与偏见所遮蔽；许多经验证据表明，自由选择的疆域远比过去许多人假定的要狭窄，现在也许还有人错误地相信这个疆城很大；历史的客观模式，在我看来，甚至是可以辨识的。我必须重复，我惟一关心的是申明，除非这些规律与模式容许某种自由选择，而且不仅仅是那种其本身完全由前在条件决定的选择所决定的自由行动，否则，我们就必须重建我们相应的现实观；这项任务比决定论者认为的要更为艰难。 决定论者的世界，至少在原则上，是可以理解的：在其中，欧内斯特·内格尔所谓的属于人类意志力的作用的一切将仍然是完整的；人的行为将仍然受道德煲贬的影响，而他的新陈代谢(不管怎么说)则不直接受这种道德褒的影响；人们将继续按美丑来描述人与事，按有益与有害勇敢与怯懦、高贵与渺小来评价行动。但是康德说，如果支配着外部世界的现象最终支配着存在的一切，那么道德——在他的意义上——便会被废止另一方面，在论及道德责任观念所假定的自由概念时，康德采用了非常激烈的手段来拯救这种观念。我觉得康德至少显示了他对至关重要的东西的深刻把握。他的解决是不清楚的，也许是站不住脚的；但是尽管这种解决遭到拒绝问题依然存在。在因果性地决定的系统中，通常意义上的自由选择与道德责任观念便不复存在了，至少是没有用了。行动的观念也将不得不重新考虑。 我认识到这个事实：有些思想家在解释诸如责任有罪性自责等概念与严格的因果决定相一致时，似乎没有任何理智上的不安。他们至多把持不同意见者的抵制解释为将因果性与某种强迫相混淆了。强迫挫伤我的愿望，但是当我满足这些愿望时，我肯定是自由的，虽然我的愿望本身是因果性地被决定的；如果它们不是如此，如果它们不是我的一般倾向或我的习惯因素或生活方式的结果(它们可以用纯粹的因果性词汇来描述)。或者，如果这些愿望不完全出自物理的、社会的或心理的原因那么，肯定存在着一种打破因果链的纯粹机会或随机因素。是(论证继续)随机的行为难道不正好是自由、合理性与责任的对立物吗？而这些选择项似乎已经穷尽了所有可能性。没有原因的选择，这种观念就像某种从虚无中产生的东西，肯定是无法令人满意的。但是(我不需要再作论证)这些思想家所容许的惟一候选方案一一因果性的选择包含着责任、功过等等——同样是无法接受的。 这个困境在两千多年里使思想家们陷入分裂。有些人仍然受其折磨或至少感到困惑，就像早期斯多噶派一样；其他人则觉得什么问题也没有。它有可能，至少部分地，起源于将机械模式运用于人的行动；在一种场合，选择被理解为因果系列中的纽带，这种因果系列的典型情形便是机械过程的做功：在另一种场合，即系列中断的情况下，仍然用高度复杂的机械论来解释。没有一种图景能很好地切合于实际情况。我们似乎需要一个新的模式、一个图式，把明显的道德意识从强迫性的传统讨论的构架所提供的普罗克汝斯忒斯之床中拯救出来。打破旧的、阻塞性的类比或(用一个熟悉的词）不适当的语言游戏规则的所有努力，至此都是不成功的。这需要至今尚未出现的第一流的哲学想像。怀特的办法一一将观点的冲突归结为价值的不同尺度或道德用法的多样性一一在我看来并不是出路。我不禁怀疑，他的观点是更大的理论的一部分，按照这种理论，对决定论或者任何别的世界观的信念，都是或都依赖于某种大范围的、关于如何处理思想或经验之某一领域的实用决定progmatic decision)，这种决定的观念基础是：哪一套范畴能产生最好的结果。纵然我们接受这个观点，也难以协调诸如因果必然性、可避免性、自由选择、责任等等观念。我并不声称我驳倒了决定论的结论：但是我也看不出我们为什么非得接受这些结论。无论是诸如此类的历史解释观念，还是对科学方法的尊敬，在我看来都不必然蕴含着这些结论。 以上说法概括了我与欧内斯特·内格尔、莫顿·怀特、E.H卡尔、古典论决定者及其现代弟子的分歧。
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