“中国哲学”是从“哲学”分化出来的，是参照“西方哲学”，特别是欧洲哲学建构起来的。实质义（思想内容）的中国哲学为传统中国所本有，但学科义或名义上的中国哲学则是传统中国所无的。一百多年来，中国哲学学科及中国哲学研究经历了一个从无到有，中经挫折，而不断发展壮大和独立自主的过程。而在此一过程中，中国哲学之主体性的寻求和建立具有关键意义。 需要指出的是，本文所说的“中国哲学”概念，指“中国哲学”二级学科及其所关涉的内容。从内容上看，“中国哲学”包括中国传统哲学和现当代中国哲学。前者的情况比较单纯，而后者的情况则比较复杂。本文所说的“现当代中国哲学”，一般指基于中国传统而发展出来的现当代中国哲学部分。从广义角度来看，今人对中国传统哲学的研究也属于现当代中国哲学的组成部分，一方面它会影响现当代中国哲学的开展，另一方面它会同时受到现当代中国哲学的影响。同时，从研究主体来看，除了中国大陆外，学者还遍及中国台港地区和欧美日韩等国。有鉴于此，本文的论述一般基于中国大陆百余年来的中国哲学研究和实践。 一、研究现状与问题的提出（一）研究现状 最近二十余年，学者对百余年来中国哲学研究作了大量回顾、梳理和总结，发表了大量论著，比如单就著作来说，即有郭齐勇主编的《当代中国哲学研究（1949—2009）》、乔清举的《当代中国哲学史学史》、柴文华主编的《中国哲学史学史》和高瑞泉的《动力与秩序——中国哲学的现代追寻与转向（1895—1995）》四书。据柴书“绪论”，回顾、梳理和总结百余年中国哲学研究的学者有张岱年、刘文英、周桂钿、陈来、宋志明、蒋国保、臧宏、李宗桂、张祥浩、张耀南、乔清举、田文军、柴文华等。而据“中国知网”（www.cnki.net），陈卫平和郭齐勇两位也是值得关注的。 郭书除“导论”外，共分十三章，前三章论述了百年中国哲学的研究史和书写史，后十章则梳理、论述了学者断代和专题研究的相关成果。第一章的标题是“中西融合与20世纪前期中国哲学学科的创立”，第二章的标题是“中国哲学研究的初步成果（1949—1978）”，第三章的标题是“中国哲学研究的转型（1978—2009）”。这三章从总体上反映了郭书对于1949—2009年六十年中国哲学研究的认识。乔著共分六章，此书将1949—1999年五十年的中国哲学史研究及学科发展分为1949—1956年、1957—1959年、1960—1965年、1966—1976年、1977—1989年和1990—1999年六段。比较起来，此书有两点值得注意，其一，它重视清华—北大系这条重要线索；其二，它将“1976年”归于“极端政治化”一段，而将“1977年”归入“认识史”一段，这与其他学者的看法不一致。柴书结构宏大，共分四编，第一编为“中国哲学史学科的前史”，第二编为“中国哲学史学科的创立”，第三编为“中国哲学史学科的马克思主义化”，第四编为“港台地区的中国哲学史研究”。其中，第二编包括“胡适的中国哲学史研究”“冯友兰的中国哲学史研究（上）”“张岱年的中国哲学史研究（上）”“同时代其他学者的中国哲学史研究”四章，第三编包括“冯友兰的中国哲学史研究（下）”“张岱年的中国哲学史研究（下）”“任继愈的中国哲学史研究”“冯契的中国哲学史研究”“萧萐父的中国哲学史研究”五章，第四编包括“牟宗三的中国哲学史研究”“唐君毅的中国哲学史研究”“方东美的中国哲学史研究”“罗光的中国哲学史研究”“劳思光的中国哲学史研究”五章。这是一种写法。高著的问题意识和写法都很独特，全书分为“导论”“救亡与求道”“革命世纪的社会动力学”“现代新儒家的'返本开新’”“后启蒙时期的理想世界”五章，而以“动力”与“秩序”作为全书的关键词和基本观念。 在如上四书中，郭书“导论”简明扼要，同时不失其主要节、目，具有代表性。在“导论”中，郭齐勇将百年中国哲学发展史分为两大段和五小段。所谓两大段，指民国时期和1949—2009年。第一大段属于中国哲学学科的奠基期，第二大段属于中国哲学学科的发展期。对于前者，郭齐勇说：“1949年前的中国哲学思想（史）研究，主要有胡—冯、郭—侯两种范式，此后30年主要流行的是郭—侯范式。”而所谓五小段是就上述第二大段来说的，这五小段是：1949年至1966年的“十七年”为第一段，1966年至1977年为第二段，1978年至1990年为第三段，1991年至2000年为第四段，2001年至2011年为第五段。第一段确立了“两个对子”的哲学史理念。第二段以“评法批儒”“批林批孔”事件为代表。第三段是中国哲学史研究的复苏期和拨乱反正期，学界摆脱了日丹诺夫模式，回到黑格尔—马克思的“逻辑与历史相统一”及列宁《哲学笔记》的哲学史观，掀起了“螺旋结构”“历史圆圈”“哲学史是认识史”及范畴史的研究和叙述的热潮；同时，学界掀起了关于“传统文化与现代化关系”的中西文化讨论热潮。第四段是沉潜研究期，一是观念上多元，二是个案研究突出。第五段是“国学热”背景下学界对于“中国文化”之根源性和“中国哲学”之自主性的追求。通观“中国知网”所载相关论文，学者的意见大致如此。 （二）问题的提出 从总体上来看，学界对于百余年中国哲学研究及其发展历程作了比较细致、完备的叙述和概括，许多重要细节都被学者注意到和反复讨论过了。对于百余年来中国哲学学科发展的每一阶段的观念、特点和贡献，以及对于某些重要学者的成就，学界也作了反复的叙述和评论。这是值得充分肯定的。不过，在笔者看来，人们对百余年来中国哲学研究及其学科发展历程的叙述和梳理仍有不足，这主要表现在三个方面：其一，目前，绝大多数相关成果的视角局限于中国本位，特别是局限于中国的中国哲学本位，而没有从东亚文明和中国文化转进的角度来观察和评论中国哲学的生成和发展问题。其二，目前绝大多数学者的评论和叙述过于贴近事实，纠缠于所谓“事件”及其“细节”的学术史意义，而缺乏更宏观、更深层次的洞察和贯通。我们常常看到分段或分节、事件与政治、人物和著作这样的叙述模式，而贯通性的思考及其观念反省很缺乏。其三，学者对于中国哲学学科的当下处境和当代面向缺乏必要的认知和思考，而即使有所思考，也往往含混不清。 此外，叙述者的个人立场也常常影响这些学者对百余年中国哲学研究及其学科发展历程的梳理和评价。而所谓个人立场，主要表现在三个方面：一是个人的学统来源，二是个人的现实价值选择，三是个人的学术思想偏好。滥用这些个人立场和价值倾向，无疑会影响作者的相关叙述及其评论的客观性和有效性，在一定程度上会遮蔽事实的真相。 笔者认为，从百余年来中国哲学的建立、建构和展开历程来看，“主体性的追寻”应当成为相关学者关注的焦点和思考的轴心，因为中国哲学学科的成立最终取决于其主体性的建立及其程度的厚薄。没有主体性即没有严格意义上的中国哲学；只有主体性建立了，中国哲学才成其为中国的中国哲学，而不是在中国的中国哲学。而且，中国哲学只有基于一在此的主体才能与其他加字哲学（如西方哲学、印度哲学）展开平等而有效的对话，才能给人类增加相应的智慧。主体性无疑是东西方哲学展开对话的前提和基础。从现实来看，学者对于中国哲学之主体性的发现和建构不是一开始即有的，也不是一蹴而就的。在笔者看来，中国哲学研究及其学科发展，经历了一个从自觉性到特殊性，又从特殊性到主体性的展开过程，而这个过程是合乎逻辑的。 需要指出，笔者曾以“主体性”为关键词理解和阐明了《中国哲学通史》（江苏人民出版社2021年版）的指导观念及其价值和意义所在。本文是对笔者此一观点的大力推进、大幅提高和全面阐明。 二、本型—摹仿模式：1980年代末以前的中国哲学史书写和研究中国哲学的研究和展开，包括学科和学术两个层面。从制度层面来说，中国哲学（史）学科的设立是中日知识分子共同创造的一项奇迹，是东亚文明和东亚教育在近代特定历史条件下知识传承及其生产方式发生大转变的一个结果。由于中国在近现代遭遇三千年未有之大变局，故哲学进入中国教育在当时不但无人怀疑，而且实际上受到了启蒙思想家和新青年的热烈欢迎。从学术层面看，中国的中国哲学（史）研究及相应学科的创立有两大来源，一个来自日本明治时期的“支那哲学史”书写，另一个来自从欧美归国的留学生的中国哲学史书写。从实践来看，特别是从中国哲学史的研究和书写方式来看，百余年中国哲学研究及其学科发展的基本态势是对自身的主体性的追寻，经历了从本型—摹仿模式到主体性建构模式的重大变化。前一种模式（本型—摹仿）从民国一直蔓延到1980年代，后一种模式（主体性建构）则从1990年延续至今。在以往的学科史论述中，学者一般忽视了中国哲学之“主体性”这个关键概念和维度。 （一）日本明治时期与民国时期：中国哲学史书写的“哲学”自觉 先看日本明治时期的“支那哲学史”书写。“支那哲学史”即日本人所说的中国哲学史。毋庸讳言，中国的中国哲学研究及其学科的创立都受到了日本的影响。林美茂指出，希腊语“哲学”（philosophia）一词本来可以直接翻译为“理学”，但是日本启蒙思想家西周却采用了两个汉字的新组合词——“哲学”来作翻译。而此一译名的重点即在于强调西方“哲学”科目与东土“理学”或“经学”名称的不同。不但如此，“中国哲学史”的一个重要来源实际上是日本的“支那哲学史”，日本学者先于中国学者书写了中国哲学史。 据曹峰所说，19世纪末至20世纪初，日本学者所写中国哲学史著作主要包括内田周平、松本文三郎、远藤隆吉和高濑武次郎等人的著作。内田周平的《支那哲学史》（1888）是第一部中国哲学史，但此书只写了先秦部分，且写法老旧，没有什么新理路和分析，故其“哲学”概念不清，尚未实现大转变。松本文三郎的《支那哲学史》（1898）是第一部中国哲学通史，它将中国哲学史分为三个阶段，即创作时代（东周至秦朝）、训诂时代（西汉至五代）和扩张时代（宋朝至清朝）。远藤隆吉的《支那哲学史》（1900）也是一部通史，它将中国哲学史分为古代哲学、中古哲学和近世哲学三期，但其具体划分更近似于西洋哲学史的做法。松本文三郎和远藤隆吉的这两部通史在日本历史上都被称为“真正意义”上的中国哲学史，散发着强烈的西洋“哲学”味道，具有更强的“哲学”自觉性。而且，在结构上它们都积极模仿西方哲学史的叙述框架，如使用了宇宙论、本体论、认识论、人生论和伦理学等名词术语。出版于1910年的高濑武次郎的《支那哲学史》也采用上世、中世、近世的三期分法，在观念和写法上更为成熟，书中还创立了一些基于中国思想的哲学范畴。高濑武次郎曾来华游学，与同时代的中国学者多有交流，他的相关著作对民国初期学界及中国哲学史的书写产生了直接影响。 总之，近代意义上的“中国哲学史”诞生于日本，这无论从学制还是从中国哲学史的书写来看都是如此。松本文三郎和远藤隆吉的两部通史具有标志意义，而高濑武次郎的中国哲学史在书写上更为成熟，并对民国学界产生了直接影响。日本学者之所以能更早写出所谓“支那哲学史”，这应当与明治维新（1868）后日本社会迅速转变、坚定走上以西方化为指向的近代化历程颇有关系。陈来指出：“'中国哲学史’本质上是东亚文明和东亚国家在教育和文化走向近代化的过程中出现的一个学科。”这个判断是对的。更准确地说，日本明治时期“支那哲学史”的书写，是在西方文化的大肆输入下，日本启蒙思想家与日本汉学家共同作用的结果，其本质是以所谓“哲学”范式来延续东亚文明的精神及其思想存在。这种“旧邦新命”的做法，是历史潮流，中国亦不例外。 再看民国时期中国哲学学科的建设及中国哲学史的书写。在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中，王国维批评了张之洞《奏定学校章程》，认为其根本失误在于“缺哲学一科”；他主张仿照日本体制设立文学科大学，而其所设计的文学科大学五科（经学科、理学科、史学科、中国文学科、外国文学科）都包括“哲学概论”科目；而且，除史学科外，其余四科均包含“中国哲学史”科目。这篇文章完全表明，作为学科性质的“中国哲学史”已经存在于王国维的心目中了，王国维充分肯定了“中国哲学（史）”学科的正当性和必要性。据冯友兰的回忆，北京大学早在1914年至1915年间就由陈黻宸开设了中国哲学史课程。从王国维的设想到陈黻宸的实践，这标志着中国哲学（史）作为学科在中国大学制度中已开始落地。而这个制度的设计，从根本上来讲，是出于以“哲学”名义传承、规范和创新中国传统思想的三重需要。 民国期间的中国哲学史书写者，主要包括谢无量、胡适、冯友兰、张岱年和郭沫若、侯外庐等人，他们形成了胡—冯和郭—侯两大阐释体系。 1916年9月，中华书局出版了谢无量的《中国哲学史》，这是中国人所写的第一部中国哲学史。这部通史模仿日本学者的“支那哲学史”，无论在分期（上古—先秦至秦汉、中古—魏晋至隋唐、近世—宋元至明清）上还是在叙述方式（时代＋流派＋哲学家）上都是如此。不过，谢书在出版后几乎没有产生什么影响。此书在指导观念及叙述方式上缺乏创见，且作者本人也缺乏“哲学”修养的学术背景。 1919年，胡适的《中国哲学史大纲》卷上由上海商务印书馆出版。虽然此书较谢书晚出，但是一般认为，这部著作是中国第一部具有里程碑意义的中国哲学史著作。《中国哲学史大纲》卷上实际上只有先秦部分，是为了当时教学需要，胡适在其博士学位论文《先秦名学史》的基础上修改、扩充而成的。全书共分十二篇，每篇又由若干章组成。胡适的这部哲学史著作有四个特点：一是用实用主义的哲学观念写作，二是劈头从老子、孔子讲起，并将老子置于孔子之前，三是重视墨家、名学，四是注重史料考辨。胡著一经出版，立即产生很大影响，这可以从众多相关评论看出来。胡适是留美博士，《中国哲学史大纲》出版时他已是文化名人和北京大学教授，其书又经蔡元培校长作序加持，故这部著作在当时想不引起人们的注意，都很难。 冯友兰的两卷本《中国哲学史》是中国第二部具有里程碑意义的中国哲学史著作，具有典范意义，是中国的中国哲学（史）学科的真正奠基之作，其学术成就远在胡著之上。冯著出版于1930年代初，全书分为子学时代和经学时代两个部分。子学时代指先秦诸子，经学时代指从董仲舒到康有为、谭嗣同一大段。这部著作采用西方哲学的形式，使用思想分析的方法阐释和叙述了中国哲学思想的实际内容。这一点，与注重考证的胡著相比是很不相同的。冯友兰对中国哲学思想内容的叙述比较全面和深入，不但对汉代以后的哲学有深刻论述，而且对先秦墨家、名家的研究也超过了胡适。冯友兰对于什么是哲学史作了详细讨论，在方法论上具有明显的自觉性；同时，在许多地方，他通过中西比较的办法突出了中国哲学思想的特性。张岱年认为冯著是“根据理性主义的观点写的”，这个评价很平实。对于胡书，劳思光曾有严厉批评，云：“这部书中几乎完全没有'哲学’的成分。”而对于冯书，劳思光虽然也有批评，如说冯书“并未接触到中国哲学的特性”，但认为冯友兰“是想要讲中国古人思想中的哲学理论”，是有哲学成分的。胡书重视考据，而冯书则重视中国古代哲学思想的阐明，这是胡、冯两部著作的最大不同。 继冯友兰两卷本《中国哲学史》之后，比较重要的中国哲学史著作是张岱年的《中国哲学大纲》。《中国哲学大纲》写于1930年代后期，1943年曾以讲义印行，1958年由商务印书馆正式出版，1982年由中国社会科学出版社再版。这部著作是以西方哲学为标准、以基本问题为纲要写作出来的一部中国哲学史，意义和影响都很长远。全书分为宇宙论、人生论和致知论三大部分，对于中国哲学的基本问题和基本概念都作了简明梳理。不过，这部著作没有列入佛教哲学，原因是作者认为佛教哲学属于外来哲学。 在以上著作之外，郭沫若和侯外庐的相关论著也比较重要。郭沫若著有《十批判书》（1937）和《青铜时代》（1945），这两部著作以马克思主义的基本观点、立场梳理和阐释了先秦哲学思想，特别是诸子的思想。侯外庐等人合著的《中国思想通史》第一、二卷分别出版于1947年和1948年。这部著作虽然名为“中国思想通史”，但其实主要指中国哲学思想。侯著是较早运用马克思主义研究中国哲学思想发展的权威性通史，它突出了唯物主义与唯心主义两大阵营的斗争，特别重视对异端思想家的研究。郭—侯一系的著作在1949年后很长一段时间里受到人们的高度重视，成为研究中国思想史、中国哲学史的权威著作。 总之，民国时期的中国哲学史书写大体上可以分为两系，一系为胡—冯，另一系为郭—侯。这两系的中国哲学史研究及日本明治时期的“支那哲学史”研究，都处于何谓哲学及以西洋“哲学”概念来梳理和阐释中国思想的历史阶段中。这个阶段，笔者称之为中国哲学的“哲学”自觉性阶段，并且主要是通过中国哲学史的书写这种形式来完成的。在此意识下，我们可以很明确地判定，为何冯友兰的两卷本《中国哲学史》很重要、很关键，而钟泰编著的《中国哲学史》（1929）却不受待见的原因所在。尽管钟泰的著作使用了所谓“以中释中”的还原性做法，似乎与1990年以来中国哲学界的做法比较类似，但其实，时代不同，背景不同，人们对于“哲学”的理解、认识及其受教育的程度也不同，故从方法论追问之，这部著作的出现不但是逆潮流而动，而且实际上是盲目的。清末至民国时期基本上是“哲学”在中国启蒙及落地生根的时期，而1990年以来的中国哲学界则与此不同，绝大多数学者属于科班出身，已经具有良好的哲学理论素养。特别需要指出的是，1990年以来的中国哲学史研究，依笔者意见，其主导方向是通过对中国哲学之特殊性的寻求来建立中国哲学自身的主体性，同时在一定程度上指向哲学的普遍性。这一新起的研究思潮，是对于此前所有本型—摹仿模式的中国哲学研究活动的反动和纠正。 此外，清末至民国时期研究中国哲学思想的学者还有梁启超、蔡元培、蒋维乔、范寿康、汤用彤、吕振羽等人，对于他们的学术成就及其历史地位本文不拟赘述。 （二）1949年至1980年代末：中国哲学史书写的意识形态化与多元化 1949年至1980年代末为中国哲学研究及其学科发展的又一大节。此一大节又以1978年为界分为前后两节，即1949年至1977年和1978年至1980年代末。1978年是改革开放元年。 在笔者看来，前一节（1949年至1977年）是人们在“思想改造”的过程中完成其中国哲学史的书写的，其中以郭沫若的再版著作《青铜时代》《十批判书》、侯外庐的再版著作《中国思想通史》、任继愈主编的《中国哲学史》教材和冯友兰的《中国哲学史新编》为代表。在如上所列诸书中，侯外庐的《中国思想通史》成为此时期最重要、最权威的中国哲学史著作。任继愈主编的《中国哲学史》教材由人民出版社1963年出版，影响很大。冯友兰的《中国哲学史新编》第一、二册由人民出版社出版于1960年代；第三至六册虽然出版于1980年代，但是其写作观念仍然属于此一节。当然，此一节还可以再分，“文革”前和“文革”中的中国哲学研究是不同的。 后一节（1978年至1980年代末）是人们在“思想解放”的过程中完成中国哲学史的书写的，代表作有任继愈主编的《中国哲学发展史》（只完成了前四卷，分别出版于1983年、1985年、1988年、1994年），杨宪邦主编的《中国哲学通史》（只完成了前三卷，分别出版于1987年、1988年、1990年），冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》（1983），萧萐父和李锦全主编的《中国哲学史》（1982、1983）教材，张岱年的再版著作《中国哲学大纲》（1982），张立文编撰的“中国哲学范畴史”系列著作，侯外庐等著《宋明理学史》（1984、1987），任继愈主编的《中国佛教史》（1985、1988）、《中国道教史》（完成于1989年）等。另外，此节还出版了李泽厚的《中国近代思想史论》（1979）、《中国古代思想史论》（1985）、朱伯崑的《易学哲学史》（1986、1988）和众多个案专著。毫无疑问，1978年至1980年代末是一个思想不断解放、学术研究日益多元化的时代。单从中国哲学研究来看，这一点也很容易得到证明。 上文所谓“思想改造”，指在1949年至1977年间所建立的阶级分析法及两个对子的哲学史书写观念。1957年，中国学术界、中国哲学界正式接受了苏联日丹诺夫的哲学史定义，即哲学史是唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学斗争史的定义。这个哲学史定义也称“两个对子”“两军对垒”或“两军对阵”的理论。通过对日丹诺夫哲学史定义的接受，中国哲学的研究（当时主要是中国哲学史的研究）开始全面、快速意识形态化。意识形态化的后果之一，是哲学或哲学史研究逐渐成为当时政治斗争的工具。 而所谓“思想解放”，指日丹诺夫的哲学史定义及两个对子的叙述模式被打破，学界迎来了方法论上的较大变化，学术研究和学术讨论因此变得日益宽容和开放起来。1979年，第一次全国性中国哲学史讨论会在山西太原召开，大会的主题之一即是拨乱反正，摈弃日丹诺夫的哲学史定义，摈弃“两军对垒”的哲学史叙述模式。从此，中国哲学史研究迎来新的指导观念，而新的指导观念一个是列宁的“哲学史是认识史”说，另一个是黑格尔、列宁的“每一种思想＝整个人类思想发展的大圆圈（螺旋）上的一个圆圈”理论。同时，依据列宁的相关说法，唯心主义哲学家的思想成果在研究中得到了尊重。任继愈主编《中国哲学发展史》即以列宁理论为根据，任继愈说：“本书着眼于中国哲学逻辑的发展过程，所以称之为《中国哲学发展史》。”而其所谓逻辑发展，具体指人类认识史，“哲学史的研究对象就是整个人类认识的历史”，而中国哲学史就是中华民族的认识史。萧萐父、李锦全主编的《中国哲学史》教材及冯契的《中国古代哲学的逻辑进程》力求所谓历史与逻辑的统一，都编织了一个又一个中国哲学思想发展的上升式螺旋结构。而同时期其他学者的研究也几乎都是以列宁《哲学笔记》相关言论作为理论依据而进行的，这可以参看陈卫平的论文。总结起来，一个是认识论的转向，另一个是范畴史的研究，而后者是前者的子题。需要指出的是，“实事求是”的思想路线及当时流行的“猫论”和“摸论”，为新时期的理论探索和多元化学术研究提供了更宏观的开放背景。 总之，无论是思想改造时期的1949年至1977年，还是思想解放时期的1978年至1980年代末，都属于中国哲学研究或中国哲学史书写的意识形态化过程，只不过前者属于日丹诺夫模式，而后者属于列宁模式。很明显，在这两种模式下，中国哲学的主体性难以得到阐明和张扬。但列宁主义的开放性及1978年至1980年代末的改革开放环境，将中国哲学学科的发展通过多元研究的方式推向了另一个阶段，即主体性追求的阶段，意义重大。 （三）本型—摹仿模式及其困境 归纳起来，日本明治时期的“支那哲学史”书写及民国至1980年代的中国哲学史书写都属于本型—摹仿模式，相关成果都是在此种模式下写作出来的。学科意义上的中国哲学（史）是在东亚文明近代化的进程中诞生的，并且首先是以日本“支那哲学史”的方式出现的。中国的中国哲学研究有两个来源，一个是日本，另一个是欧美，后者成为大宗。胡适和冯友兰都是留美博士毕业，胡适《中国哲学史大纲》卷上和冯友兰两卷本《中国哲学史》是民国时期中国哲学史书写的两座里程碑，意义重大。日本明治时期的“支那哲学史”书写和民国时期的中国哲学史书写都具有“哲学”的自觉性，而所谓的“哲学”又是由西方哲学及其历史所限定的概念。虽然日本明治时期和民国时期的中国哲学史书写带有强烈的“哲学”自觉特征，但是这种“哲学”的自觉或觉醒都属于拿来主义，是以西方哲学的“哲学”概念及其框架来处理和塑造中国思想的相关材料的。 众所周知，胡适的“哲学”观念是杜威的实用主义，冯友兰的“哲学”观念是早期的柏拉图理论和当时流行的新实在论。就实际写作效果来看，劳思光对冯书的评价高一些，认为冯书比胡书写得更好，更有哲学味。而葛兆光与劳思光不同，他更重视胡适《中国哲学史大纲》的意义，认为胡书创造了一个“典范”（paradigm），而这个典范连冯友兰也没有超过。胡书的典范性在于：“内容是中国的，形式和概念上是取西方的。”这是胡书的学科史意义所在。冯友兰自己说，他的两卷本《中国哲学史》是在中国历史上各种学问中“将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。据此，葛兆光指出，这种“选出”，“就是按照西洋哲学的长短宽窄，将中国思想截长续短”，或者说，“就是以西方哲学的'三大部’即宇宙论、人生论、知识论，把中国资料拆零再装，然后整编出可以对应西洋哲学史的历史，至于不能以西洋哲学名之者，不能与西洋哲学史匹配者，当然就无法'选出’而纳入哲学史中了”。笔者认为，“摹仿”其实是中国哲学（学科）诞生及其初步发展的必然命运，而其所摹仿的“本型”对象即是西方哲学。应当说，一直到1980年代，中国大陆的中国哲学研究及其相关叙述基本上都留下了“摹仿”的痕迹。 在1949年新中国成立之后，除了中国台港地区之外，中国的哲学研究全都经历了意识形态化的过程，中国哲学（史）的研究亦不例外。以1978年为界，中国哲学研究可以分为前后两段：前一段属于“两个对子”的叙述模式，以日丹诺夫的哲学史定义为标准；而后一段则返回了列宁《哲学笔记》的哲学史定义，具有相对宽容和多元化的特征。前一段不但将中国哲学史的研究，而且将马克思主义哲学的研究带入了困境；而后一段则因其开放、多元化的特征，将中国哲学研究推向了一个崭新的境界，即1990年以来中国哲学本身的主体性建构阶段。 总之，不论是日本明治时期的“支那哲学史”还是民国时期至1980年代的中国哲学史，其书写基本上都是以西方哲学为直接参照系而对所谓“哲学”本型的摹仿。这种本型—摹仿型的书写和研究方式，都难免带有生搬硬套和强势构造的特征，以及存在中国哲学思想自身之主题、范畴、命题、线索及其文化精神被掩盖和漫漶不清的问题。或者说，1980年代末以前的中国哲学研究其实都直接是在“西方哲学”的概念下进行的，而不是在更普遍的“哲学”概念下进行的，不是真正意义上的加字（“中国”）哲学（“中国哲学”）。这样，中国哲学的特质、自主性、独立性和主体性都不可能得到真正的反映。就两卷本《中国哲学史》及“新理学”而言，劳思光曾批评冯友兰对宋明理学的叙述“不能掌握道德主体的观念，甚至连主体性本身也悟不透，看不明”此一批评不但击中了冯友兰的《中国哲学史》及其“新理学”的痛处，而且击中了1980年代末以前除中国台港外的中国哲学研究的弊病。 应该说，从民国时期至1980年代，中国的中国哲学（史）研究一直处于西方哲学及其“哲学”概念的主宰之下，受其影响严重，只不过其间有此种“哲学”概念或彼种“哲学”概念之别。这种“本型—摹仿”型观念导致中国的中国哲学研究长期沦为对中国相关材料的摹仿性处理和塑造，因而对于“哲学”大家庭来说，1980年代末以前的中国哲学研究很难有思想上的实质贡献。很显然，这种研究模式是一种近似于宿命的困境，在1980年代末此种模式似乎走到山穷水尽而不得不变革的地步。简言之，中国的中国哲学研究虽然很早已经奠基，但却始终无法真正独立起来。不过，在山穷水尽之际，1980年代的多元、开放性为中国哲学研究带来了转机，即为中国哲学研究带来了通往其主体性建构和独立之路。 三、主体性建构与追求：1990年以来的中国哲学研究就20世纪最后二十年而言，高瑞泉说：“20世纪最后二十年都获得了前所未有的成绩。更重要的是哲学的主题也有所变化。总体上说，中国哲学以'主体性’概念的提出及其分化与消隐，浓缩地表达了从现代性追寻到现代性反省的复杂历程。”高瑞泉的观察很敏锐，但是未必准确。据笔者观察，1990年至今的三十多年大体上属于中国哲学的主体性建构时期；而且，“主体性”已成为中国哲学学术活动的基本精神，不存在“消隐”问题。通过学者的不断认同和建构，中国哲学的主体性在多个方面已显著地表现出来。陈来《仁学本体论》及郭齐勇主编十卷本《中国哲学通史》等著作的出版，标志着中国哲学研究及其哲学史书写的主体性的确立。 （一）“哲学”文化观念的转变 “哲学”文化观念的转变是中国哲学的主体性意识的根源。在哲学引入我国之初，特别是民国时期，部分学者如梁漱溟基于对中西或中西印文化的直观比较而开始认同中国文化自身的精神和价值。进入1930年代和1940年代，熊十力和冯友兰等人更进一步，他们试图通过构建自己哲学的方式来延续中国哲学思想。应该说，熊十力、冯友兰个人的哲学创作也是建构中国哲学主体性的一种尝试方式。但是，从总体上来看，此种哲学创作的方式在当时不是中国哲学界的学术主流，也并非急需任务，而且其成果是否能真正体现中国哲学的主体性，这是值得怀疑的。在“哲学”观念引进中国之初，“照着讲”并力图阐明传统中国有实质意义的哲学，这是时代给予中国学者的重任。从道理上来看，只有“照着讲”能如实讲和讲得好，中国哲学才能够“接着讲”。“接着讲”的前提是学者推阐和发展真正基于中国传统精神、价值和理路的哲学。从总体上来看，民国时期的中国哲学研究连“照着讲”的水平都不高，故“接着讲”的水平如何，也是可想而知的！实际上，“接着讲”不是历史交给民国学者的任务。民国时期的中国哲学创作在很大程度上体现了哲学创作本身的独立性，而不是中国哲学创作的独立性。不过，民国以来从事中国哲学研究的两代学人始终抱有极强的企图心，如萧萐父所说“汗漫通观儒释道，从容涵化印中西”。而这种企图心或初心，在二十多年前逐渐演变成“打通中西马”的口号（slogan）。从普遍哲学来看，中国哲学学科由此走向世界，并力图推陈出新，消化全人类哲学智慧的初心，这似乎是无可厚非的；但是，从中国文化、中国哲学学科的现当代生成及其处境来看，此种方法论明显高高在上，带有诗意般的理想情怀。中国哲学最终应当落实下来，切中其自身发展的问题和肯綮。 笔者认为，中国哲学研究及其学科建设如果想让自身变得具有普遍价值和意义，给当代世界贡献其自身的思想和智慧，那么它首先要经历一个“返本”的过程。而这个“本”即是中国哲学的主体性根干。回顾历史，中国哲学之主体性建构的意识应当追溯至1958年，在那年元旦，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四人共同署名发表了《中国文化与世界宣言》一文，而此宣言即为中国哲学之主体性建构意识正式形成的标志。这份宣言将中国文化的特质界定为心性文化。随后在1960年代和1970年代，唐君毅、牟宗三、徐复观等人将此观念具体落实在他们的学术活动和众多论著中。1980年代后期至1990年代，唐君毅、牟宗三、徐复观的著作传入内陆，得到广泛传播和阅读。1990年代，中国哲学界实际上经历了一场学习中国台港新儒家著作的热潮。笔者认为，中国台港新儒家将中国哲学和文化的特质界定为心性文化，这是符合其本来面貌和本来结构的。这是一方面。 另一方面，发生在1980年代后期的“文化讨论热”激起了当时部分中青年学者对启蒙思潮和西化思潮的反思，他们起而自觉地维护中国传统文化的精义和价值。不但如此，他们的中国哲学文化观随之发生了根本变化，不但摆脱了意识形态化哲学观的控制，而且摆脱了一般性哲学观念的控制，并进而肯定了中国哲学的特殊价值和意义所在。在他们看来，特殊性不但是必要的，而且是维系中国哲学和文化身份之所在，是中国哲学和文化给未来世界贡献其价值和智慧的基石。1980年代后期至1990年代，陈来、郭齐勇都撰写了大量文章，替中国哲学和中国文化的当代命运辩护。不过，他们二位虽然同属于文化保守主义阵营，但是从学术进路和主观意愿来看，陈来属于温和的文化保守主义者，他仍然坚持冯友兰“新理学”的传统，而郭齐勇则属于相对激进的文化保守主义者，他积极靠近和传播熊（十力）牟（宗三）一系所说的中国哲学和文化传统。大概在世纪之交前后，陈来、郭齐勇不但对于中国哲学的特殊性有了清晰认识，而且对于中国哲学的主体性已有明确认定。正是在此一意义上，笔者认为，从1980年代到1990年代，在多元化的哲学学术活动背后其实隐藏着一个追寻中国哲学之特殊性和主体性的线索。 值得一提的是，1980年代，张岱年在其早年所提出的“文化综合创造说”的基础上又提出了“文化综合创新说”，他的《天人五论》（1988）一书正式出版；庞朴的《文化的民族性与时代性》（1988）亦在此期间出版。1990年代，冯契的《智慧说三篇》（1995）出版，汤一介、张世英发表了关于天人关系的论著，张立文提出了“和合学”概念。这些论著或观点是对民族文化的新思考和对中国哲学智慧的新推阐，它们一方面代表了那一两代学人面对历史的迫切心情，另一方面代表了1980年代至1990年代基于民族本位的文化和哲学思考成就。不过，从总体上来看，这些论著虽然体现了学者在哲学文化观念上的一些变化，但是大体上止于对民族文化和民族哲学之“特殊性”的追寻上，还没有完全从“特殊性”迈入“主体性”的境界和层次。 （二）个案研究与哲学史书写 1990年以来的中国哲学研究主要包括个案研究和哲学史书写两种形式，前者更重要，是学术进步的表现。1980年代以前的中国哲学研究以中国哲学史特别是通史写作为代表，1980年代兴起的范畴史书写亦属于此类。 先看个案研究。个案研究主要包括专人、专书和单一主题（或问题）三个方面。个案研究兴起于1980年代，在1990年代成为主要研究形式。个案研究的兴起是通史写作衰落的必然结果，同时与中国高等教育研究生制度的设立及推广颇有关系。研究要深入和持续，理解要精细和准确，以及研究生培养要有法门，这都需要通过个案研究的方式来进行。而中国台港地区的中国哲学研究在1980年代以前已经完成了此种研究形式的转换。 从总体上看，1990年以来的中国哲学研究主要体现在如下几个方面：其一，专人、专书的思想研究全面铺开，在中国哲学史上即使是三流人物及其思想也被广泛用作博士论文的选题。不但重要思想家或哲学家几乎每年都有专门研究，而且二流、三流人物也被多次用作研究对象，甚至一些下三流的人物也会出现在博士学位论文的选题中。其二，学界对宋明儒家哲学的研究不但早已全面铺开，而且深入重要哲学家、思想家的后学中，如对二程后学、朱子后学和阳明后学的研究即是如此。其三，学界对于现代儒学和中国现代哲学的研究已很充分。重要的现代新儒家被“竭泽而渔”，且以个案的形式被反复多次研究过。其四，进入21世纪以来，经学哲学研究崛起，并经历了一个展开过程。需要指出的是，经学研究的兴起是以前期的国学热为背景的。1980年代后期兴起了“文化热”，1990年代兴起了“国学热”。进入21世纪，“国学热”促使了众多国学院的建立和多个国学研究院的复建。而国学院的建立及国学研究院的复建，预示着经学研究及经学哲学研究的兴起。从“文化热”到“经学热”，中国文化在当代的实践是一个环环相扣、依次展开的逻辑进程。其五，大量简帛资料的发现或出土，导致先秦、秦汉哲学研究处于活跃期，而且人们对先秦哲学的理解和叙述正处于重构和重塑之中。其六，从一切中国哲学史都是当代中国哲学史的视角来看，中西哲学和中西文明的对话正处于上升期和紧密期，并且变得愈来愈重要。与此同时，作为对话的中国一方——儒家和道家哲学的分量正变得愈来愈重要，而佛教哲学和道教哲学的影响变得愈来愈弱。其七，进入21世纪以来，张立文出版了多部和合学著作，陈来出版了《仁学本体论》等书，杨国荣出版了“具体形上学”系列著作。和合学属于文化哲学的进路，《仁学本体论》属于“接着讲”的价值儒学进路，而“具体形上学”属于一般哲学意义上的进路。从百余年中国哲学的研究史来看，陈来的《仁学本体论》极具代表性，充分体现了传统与现代的契合，以及民国时期以来众多学人努力为中国文化接续慧命的初心。因此，《仁学本体论》的出版是中国哲学研究之主体性建构取得成功的标志之一。与此相对，“具体形上学”则直接以一般哲学的方式将中国哲学研究推向了当代语境和世界语境，意义同样重大。 再看中国哲学史的书写。1990年代，中国哲学史的书写似乎沉寂了一段时间，但其实从1990年代末至21世纪初，学界即在酝酿重写中国哲学史。为何要重写中国哲学史？这是因为在1990年代，从事中国哲学研究的学术观念发生了重大变化，中国台港新儒家和大陆新生代的学术观念及其成果极大地改变了人们的学术心态。 21世纪以来学界相继出版了多种中国哲学史教材，如冯达文、郭齐勇主编的《新编中国哲学史》（2004）、郭齐勇编著的《中国哲学史》（2006）、复旦大学哲学系中国哲学教研室编著的《中国古代哲学史》（2006）、杨国荣主编的《中国哲学史》（2012）。这些新编教材的写作，都与1980年代末至1990年代中国哲学界内部的文化自我认同及主体性建构的思潮有关，同时与熊（十力）牟（宗三）一系的文化立场及其学术在中国大陆学界的影响剧增有关。不过，如上几部哲学史教材在笔者看来都只具有实验性质，尚未成熟，都不属于标志性著作。 标志性的中国哲学史著作应当是郭齐勇主编的《中国哲学通史》（2021、2022）。这部通史大抵写作于2010年代，如笔者主撰的《秦汉卷》即写作于2011—2017年间。这部通史的写作观念发生了根本性转变。在总结相关研究成果的基础上，这部通史对于中国哲学史的书写问题作出了全新回答。其出版意义较大，在强调中国哲学之特殊性的基础上彰显了中国哲学的主体性，并在一个层面上标志着中国哲学之主体性建构取得了成功。 （三）主体性的表现 从多元研究到强调特殊性，从强调特殊性到突出主体性，这是中国哲学研究的必由之路。在强调特殊性的同时中国哲学的主体性意识亦随之“潜滋暗长”，21世纪以来此种意识变得愈来愈明显。笔者认为，中国哲学的主体性建构主要表现在如下几个方面： 其一，提出了由特殊性进至主体性的方法论。通过1980年代后期对多元化中的中国文化身份及其地位的辩护，以及1990年代对中国文化和中国哲学之特殊价值的肯定，学界将中国哲学从所谓普遍意义的“哲学”观念中解放出来，进而肯定其主体性。但肯定中国哲学的特殊性，并不意味着此特殊性不具备所谓哲学的普遍性。换言之，中国哲学的普遍价值应当建立在其特殊性的基础上。指认和阐发包含着哲学之普遍性的中国哲学的特殊性，这是中国哲学史研究的一项重要任务或根本任务。在如何研究中国哲学的问题上，强调理解的历史性与诠释的相应性，强调理解和批评的内在性，坚持“内在理路”和“同情的了解”，坚持在中西平等对话的基础上确立中国哲学的价值和意义，这些都是中国哲学之主体性的内容。顺便指出，正当中国哲学的特殊性获得肯定，中国哲学的主体性意识逐渐上升之际，人们突然讨论起“中国哲学的合法性”问题来。在笔者看来，人们之所以突然讨论起这个问题来，这既有内因也有外因。在世纪之交前后，众多圈内圈外人士对于中国哲学的未来走向感到非常迷茫和困惑，但是他们似乎没有意识到，中国哲学学科在充分肯定其自身之特殊性的基础上正逐步走上其自身之主体性建构和张扬的历程。 其二，梳理和发掘了中国哲学自身的问题、基本线索、范畴或概念体系，在心性论、价值论和思维方式上都作了自我肯定，建立了一套既能真正自洽、自立、自生，又能展开自我对话的中国哲学话语体系。 其三，中国哲学研究在多个领域达到了新的高度和深度，其特有内涵获得了崭新理解，并且理解方法是从对中国哲学经典的阅读和研究中自主地培养起来的。在宋明哲学领域，学者确立了程朱和阳明两大思想体系，而相关研究即是本着其问题、概念、话语及其经典展开的。在经学领域，“经学哲学”受到重视，周易哲学和公羊哲学等已成为中国哲学研究的重要领域。在先秦哲学领域，学界对于孔子、子思、孟子、荀子、老子、庄子、黄老和出土简帛文献的思想研究也在不断深入。与1980年代以前的成果相比较，最近一二十年所叙述和描绘的先秦哲学面貌已发生了很大改变。 其四，设立了研究中国哲学的基本门槛。所谓研究中国哲学的门槛，包括资料门槛、阅读门槛和理解门槛。资料门槛主要是由于古代资料的范围在不断拓展，甲骨、金文和简帛资料具有极高的阅读难度，甚至连许多专业学者都难以胜任。而这个阅读门槛主要是由古代汉语与现代汉语的分裂程度及出土文本与通行文本的相异程度所决定的。阅读当然和理解有关，从哲学思想来看，其理解门槛主要是由中国哲学之特殊性的发现所造成的。中国哲学之特殊性体现在其自身的语境、涵义、概念、问题和思想构成及发展脉络上。在如上三种门槛中，理解门槛是最难的。中国哲学的门槛大体上是在世纪之交设立起来的。以前，中国哲学领域如一座高度开放的公园，几乎任何人都可以自取蹊径而自由出入，但现在它仿佛变成了一座私家花园，不但设有门禁，而且入口有限。通过特殊性及其复杂知识建立起来的门槛，中国哲学研究在很大程度上限制了非专业人士及“文化买办”“文化自我殖民者”的随意闯入。这样，中西哲学俨然产生了难以逾越的界限和隔阂，一方面，中国哲学成了真正的加字哲学，另一方面，西方哲学也成了真正的加字哲学。当且仅当中西哲学都成了真正意义上的加字哲学，特别是专业学者基于中国哲学的立场而判定西方哲学亦为一加字（“西方”）哲学时，中国哲学的主体性才算真正建立了起来。 四、交互主体的对话模式：中国哲学研究的当代面向（一）面向对话的交互主体性 据笔者陋见，目前中国哲学研究似乎面临一个新困境，而这个新困境即是由于对中国哲学自身主题、内容、概念和价值之特殊性的过分强调而导致当代中国哲学研究具有很强的封闭性。封闭性未必是坏事，但过分封闭则会妨碍与其他加字哲学的交流和对话，从而在很大程度上会降低中国哲学的普适性及其解释能力。实际上，我们看到，中国哲学与其他加字哲学的隔阂似乎正在不断加深，并不断招来非议。确实，过度固守在自己的传统中而过分强调其特殊性，这会让中国哲学学科脱离当代语境，从而放弃对人类精神生活的影响和塑造。 但是，如果对特殊性的强调指向主体性，而对于主体性的强调又指向不同加字哲学间的对话，那么中国哲学即具有开放性，它是面向未来和世界文明而积极进取的。这样，中国哲学不但不会遭到“自我孤立”，而且可以融入时代和解释时代，并促成中国哲学思想的发展和转进。脱离现当代语境和哲学普遍性的特殊性，是一种很危险的学术自娱方式。而这种方式其实也在很大程度上断绝了通往主体性之路，断绝了与其他哲学体系的对话及其思想在当代的创造性。因此，中国哲学在当代应当面向世界文明和面向哲学的普遍性，重新走向开放和对话，在普遍性的追求中成就和完善其自身的主体性，创新思想，发展自我，发挥和壮大中国思想的力量。当然，“普遍性”如何认定，这是一个问题。那种认为只有西方哲学才具有普遍性而中国哲学没有普遍性的流行看法，其实是一种很庸俗的见解。谁也无法否认，中国传统的“仁”和“和”的价值观念即具有普遍性。 不但如此，随着中国在当代已深深置身于世界文明和人类命运共同体之中，中国哲学不可能脱离当代世界场景及其实践。与其他加字哲学展开对话，是中国哲学置身于当代并在当代延续下去的基本方式。而这种对话必须以交互主体为基础，一方面，中国哲学建立了其自身的主体性，同时承认和尊重其他加字哲学的主体性；另一方面，中国哲学作为一个新近被建构起来的哲学主体，也必须得到其他加字哲学的承认和尊重。所谓交互主体性，即指两个以上的对话主体或关系主体承认彼此的相对独立性，它们的关系大体上是平等的，且己方主体性包含着对方的主体性，而对方的主体性也包含着己方的主体性。具有交互主体性的主体能尽忠恕之道，能够充分尊重双方的主体性；反之，则不能。具有交互主体性的对话双方应当具备平等、能动而积极的关系。任何一方缺乏交互主体性，则对话难以展开；而即便展开，此种对话也不是一种真正意义上的有价值的对话。 （二）中国哲学研究的当代面向：对话的条件、可能性、任务和目的 中国哲学重新走向开放与对话，这既是有条件的，也是可能的。一者，主体的存在是对话的前提，有主体才能对话；没有主体，对话即无法展开。1980年代的多元性研究和1990年代对特殊性的强调，并经过随后一段时间的学术努力，中国哲学及其研究的主体性终于建立了起来。建立了主体性的中国哲学即可以与西方哲学和其他文明展开真正的对话。二者，展开对话的前提是，不但己方为一对话的主体，而且此主体应当存在于多维的主体结构之中，对话中的任一主体都应当是交互存在和关联着的主体。对话需要有对立面和他者的存在，中华文明的对立面是西方文明、基督教文明、伊斯兰文明和佛教文明，而中国哲学的对立面是外国哲学，特别是西方哲学。对话要求具备主体性的他者，需要双方建立基于平等原则的关系。主体性是进行良好对话的前提，没有主体性的对话是强者话语系统的灌输、反映和蔓延。不平等的对话应当达到平等。广义的现当代中国哲学（在中国的中国哲学，西方哲学、马克思主义哲学都包括在内）已拥有多重主体，当前的总体态势是希望彼此展开对话。狭义的中国哲学目前已建立了自己的主体性，可以基于自身的哲学智慧与国内国外不同哲学派系展开对话。自我孤立，自我封闭，而不愿展开对话，这是一种心胸狭隘、胆怯和“玻璃心”的表现。三者，对话是因为彼此存在差异，同时又需要沟通和借鉴。差异性和特殊性是对话的前提和原因所在，沟通和统一是对话的重要手段和目的。在对话中达到沟通，达到统一和融合，同时在对话中又尊重彼此的差异性和特殊性，两方面都是应该的。在未来一段相当长的时期内，对话的目的不是为了消灭任何一个加字哲学，如中国哲学、西方哲学或者印度哲学，而是在交流中增进彼此的智慧，为人类的生存、发展及其精神生活服务。四者，处于世界语境中的中国实践，为中西哲学和世界文明的对话提供了重要源泉。一个世纪以来的中国实践，特别是改革开放四十多年来的中国实践，为国家治理和构建人类命运共同体提供了成功案例。从文化的角度来看，这与作为文化母体的中华文明、中国哲学的智慧颇有关系。在中国实践的基础上进行中国哲学与西方哲学的对话，发展出超越于中西之上的新思想和新文化，这是一项艰巨任务。 中国哲学参与当代哲学对话有其自身的任务和目的。一者，重建基于中国传统的当代中国哲学的对话传统。这包括基于中国传统的对话和在当代语境中指向形成新传统的对话。不基于中国传统而自称中国哲学，这其实是在中国的哲学。基于中国传统的中国哲学与在中国的中国哲学，其性质是很不相同的。基于中国传统的重要性，在于保持中华文明的连续性，证明中华文明和中国智慧具有相应的普遍性。处于当代语境（包括理论和实践）中并努力使之形成新传统的对话，也很重要。只有形成了新传统，与旧传统有所区别，对话才具有标志性意义。传统可以演绎，可以推阐，这是一种创新；传统可以综合，可以转进，这又是一种创新。而后一种创新更为重要，更为关键。二者，面向当代中国思想和实践，不断创新和发展中国哲学思想。推进中国思想的创新、创造和发展，这是中国哲学参与对话的最重要目的。三者，在交互主体的作用中，实现以我思（特别是哲学家的我思）为中心的中国哲学的新书写。四者，通过参与对话，在一定程度上实现中国哲学思维形式和叙述形式的转化和重构。五者，通过参与对话和思想创新，使中国哲学走向更成熟和更高级的形态。中国哲学的终极目标是通过自我革新（新问题、新观念、新思维和新传统）消融其自我身份，即消融“中国”的加字身份，使自身成为普遍的世界哲学的一部分。思想虽然出自在中国的我思，但成果却是面向世界而贯通世界思想整体的新思想。以理言之，专业学者的中国哲学研究都应当面向或转入新模式；但是，从实际来看，任何事情都不是一蹴而就的，这种学术转向将会相当艰难和漫长。因此，作为一种基础培训，在相关学者中仍然强调研究中国哲学的主体性，并进一步完善其主体性，这在当前及未来一段相当长时期内都是非常必要的。 原文刊于《天津社会科学》2023年第1期，注释从略 |
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