【原】吴炫 中国文学创造张力论

本文发表于《江苏社会科学》2023年第1期

中国文学创造张力论

内容提要：中国文学的创造张力体现为：文学按照“载道”要求在文体修辞性格等方面的创新，因为作家的思想依附性思维而使得中国文学“从动于文化”；文学尊重人的爱欲感觉情感反抗礼道教束缚的生命觉醒，因为作家缺乏“自己的情理统一”努力而使得中国文学“弱动于文化”，文学中作家个体哲学觉醒内在地批判改造儒道和西学思想，因为“个体化理解世界”的潜在实现而使得中国文学“能动于文化”，因此中国传统文论需要在“奇异”“别趣”“象外之象”基础上增加“独思”“独象”“象内独象”之新范畴，才能弥补中国文论在创造境界问题上缺乏文学独创性思考之局限。

关键词： 从动文化  弱动文化  能动文化  个体哲学  象内独象 

文学在广义上像宗教、科学、教育一样是大文化的一种，在狭义上又是一种特殊的非观念或弱观念性体验文化，从而既区别于上述各种具体的观念形态的文化，也区别广义的大文化，文学的本体或文学性问题是在“特殊的非观念性体验文化”的意义上进行强调和论证的。

中国文化的整体特性使得文学有承载观念性文化的一面，也有穿越文化观念努力创造自己的非观念化哲学的一面，因此中国文学是一种可以穿越文化观念的具象创造力强弱的存在。作为一种“逐渐突破多样统一”的文学创造经验，宫廷伦理观念的教化性文学、民间消解文化观念的人性抒情性文学、个体尊重又改造文化观念的哲学启示性文学，可以提炼出中国文学对中国文化观念“从动”“弱动”“能动”之张力命题，进而为中国当代文论增加传统文论尚不具有的较高创造境界的文论范畴。

一、中国文学“从动”于文化的宗经载体创造

“文学从动于文化”来自《易传》“天地、阴阳、仁义”的儒家意图性类比形成的“以天合人”、“以人合仁”思维。儒家意图性类比思维类推出“天、人、仁”关系，一方面将先秦其他诸子哲学与“天地阴阳”脱节，另一方面将“万物并育而不相害”统一于儒家之“大德”（《中庸》）,属于儒家“比兴”之方法；而《道德经》的“三生万物”由于将人的各种文化行为也放在“万事万物”之例，儒家“仁德”和道家的“道”就具备了对“万事万物何以可能”的规范性权利，自然也会对文学在内的各种精神文化具有规范性权利，从而产生中国哲学的“道与器”、中国美学的“理与情”等命题与范式，属于“一总多”之思维。由于“道”是抽象的观念对应文化，“器”是具体的载体对应文学，“变器不变道”的创新观念就将文学创造规范为载体性的变化了。与之相辅相成，中国美学的“合情合理”“心同此理”则产生人的情欲和心灵应该从属于儒家伦理的现象，不仅形成《诗经》“大雅”“小雅”“国风”的排列关系，而且产生人性温柔敦厚的礼仪规范为天经地义之认知。由于文学异于“儒家文化观念之道”的“作家个体哲学”很难被揭示出来，文化观念主导文学作品思想内容、文学在表达和修辞层面进行自我创新的“文学从动于文化”，便形成了中国文学与中国文化最基本的关系特性。

首先，“文体演变”是中国文学发展“文学从动于文化”的历史表征。形上的儒道观念文化在不同历史时期与不同文化融合后催生不同文学文体的产生，其背后均具体体现出文化之变对文学的要求，文学的创造性只是从属文化之变的应变创新。

先秦的散文化表达，是因为诸子哲思派生于《易经》“天、地、人”对应而不需要逻辑论证的思之方法，诸子围绕《易经》“凶吉”思维在“利他”和“利己”上进行争鸣，则是内容上受制于《易经》的表征，“散文化”在此具有“意见化”之性质。汉赋的平铺直叙体现了宫廷颂诗的程式化要求，具体体现为儒法合一的汉代政治文化对文学的文采韵律之要求，在哲学本身的演变上也体现出生命技术化政治化特征：老子的道家智慧哲学演变为黄老养生道教，先秦“知其不可为而为”的儒家仁爱信念演变为政治文化的“独尊儒术”。到了魏晋，陆机的《文赋》提出“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。碑披文以相质”的文体分类，与魏晋士人的生命情感分离儒法文化观念相关，假庄子内心自由哲学出场的魏晋文学充满精神取向上的矛盾冲突，是“缘情”说产生的文化性原因。而源于南朝宫体诗的唐诗的兴盛，与唐代的政治文化化、文化艺术化息息相关——唐朝诗人重视想象力与唐代崇尚佛道文化有关，唐诗的大气与唐代多元文化交流有关，诗人李白的道教化浪漫任性、唐明皇的情爱任性和安禄山的欲望任性，则构成了唐代自上而下的浪漫任性文化——可惜这种浪漫任性文化没有获得中国的现代性文化哲学的审视建构。同样，宋词产生于唐代燕乐、五代花间词和民间俚俗粗鄙的曲子词，与宋代亲民而尊人性的文人文化有关，至宋仁宗时期为集大成；而理学的兴起催生宋代忧思文化自然会使宋词偏向多元哲理表达：朱熹、陈亮、苏轼各有自己的哲学。至于派生于民间胡乐、杂剧和散曲的元曲，在元代之所以发扬光大催生四大戏曲，其“我是个蒸不烂、煮不熟、捶不扁、炒不爆、响珰珰一粒铜豌豆”的窦娥形象，与关汉卿所生活的底层生命力文化不无关系，元曲的俚语化则与北方民族的粗狂文化性格相关，元曲对现实的揭露性则与文人地位的贬抑相关。到了明清市井商业娱乐文化的兴起催生的文人白话小说，来自民间艺人的讲史、公案、灵怪、英雄、讽刺等小说题材的拓展，意味着丰富的话本小说文体更适合从上至下的明清文化重视现实个人利益的普遍世情，并在《金瓶梅》中得以集中体现。而现代白话文革命、小说革命，科学、民主、话剧、影视的输入，更是因为中国晚近文化式微受制于西方文化所致。

其次，“文以载道”是中国文学性质上“文学从动于文化”之观念表征。刘勰《文心雕龙·原道》“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的文服务于道的工具化观念，奠定了中国文论对文学创造较低程度之要求——文学创造的目的不是表达作家自己的哲学体验而是表达文化观念之道。

先秦荀子的“文以明道”，魏晋曹丕的“文以载道”，唐代韩愈的“文以贯道”和宋代周敦颐“文以载道”，一方面使得中国古代的文学观鲜有不同的观念创造，另一方面则使文学观的创新就是文化之道的创新。晚清西学东渐输入西方文化经典体现的文化之划时代巨变，之所以没有在根本上改变“文学从动文化”的文学工具观念，是因为“小说界革命”“白话文革命”是“文化观念决定文学观念”的延续。所谓“全盘西化”思潮，使得“文学从动于文化”出现了“变器也变道”的比传统文体变革更为颠覆的依附西方文化和文学之景观：一方面，白话文、话剧、电影以及日本所创造的各种现代概念进入中国，中国文学丧失了从根本上再创造本土文化语言和文体的动力，致使白话文的审美魅力并没有超越文言文；另一方面，中国文学与中国文化同步移植西方的进化论、尼采的超人哲学、叔本华的生命永恒欲望、个体权利和女权主义等哲学，以至周作人提出“文学是人学”也是西方人道主义的倡导，这是在文学内容上“文化决定文学”的新的表征。胡适的《建设的革命的文学》主张用“社会人生之道”来替换“封建伦理之道”[1]，且单纯地将文学革命理解为语言和形式的革命，只在工具与方法上谈新文学，并未思考“社会人生”和“封建伦理”都是不同的文化对文学的要求，文学如何区别旧文化和新文化展开作家自己的思想体验理解并没有进入胡适的问题视域。刘半农主张以“美文”替代“孔孟之文”[2]，对文学的“承载”性质也没有审视改造，更不可能涉及到“外承载道内穿越道”[3]这一中国文学自我创造的经验的发现，故胡适、巴金的启蒙作品的文学价值，并未超过审视西方启蒙文化的鲁迅、张爱玲；白话文作为工具依然可以宣传儒道文化（周作人的道家冲淡），也可以宣传西方个性文化（巴金的无政府主义），说明文学对文化的“从动”的性质因为文学承载性的工具思维没有改变一直延续到中国现代文学，使得“文学现代化”一词成为西方文化观念启蒙的同义语而仍然是文学工具论的变种。

再次，“寓情于理”是中国文学内容上“文学从动文化”的美学表征。由于“理”在中国不是西方逻辑和近代理性而是儒家的仁爱之理，儒家美学对中国人的生命之情和人性产生“情理”之价值规范形成“理主情从”的结构关系。

从《礼记·经解》“温柔敦厚，诗教也”开始，经荀子《礼乐》强调“以道制欲，则乐而不乱”，又通过刘勰《文心雕龙》以儒家正典评价屈原是“诡异、谲怪、狷狭、荒淫”有“异乎经典”之嫌，基本奠定了以儒家伦理之“理”要求人欲之“情”的评价范式。生命化的“性与情”被伦理化的“理与道”制约的关系，在郭店楚简的《性自命出》中“道生于情，情生于性，始者近情，终者近义”可见端倪。即先秦时期原生化的生命之情欲其实是优先于道的，因为“情”是生于“性”的，“性”则与生命之“生”相关[4]，具有生理和物理属性。但“圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其宜而节文之，理其情而出入之”，经由孔子的“天命”观，建立起儒家以其“德”“命”规范生命之“情”“性”的价值取向，形成“理主情从”的文论范式，日常生活中的表述便是“合情合理”，美学性的表述便是“情理统一”。因此，在具体的文学评价活动中，“雅优于俗”、“正优于邪”、“正史优于野史”、“婚姻优于爱欲”、“和睦优于争斗”、“团圆优于分离”之不对等价值范式，是“主从”关系的具体体现。雅、正、婚姻、和睦、团圆均属于儒家“理”之范畴，文学评价英雄之美在中国从此与“精忠报国”“艰苦奋斗”等儒道化人物形象息息相关，不太可能是古希腊文学“为海伦而战”的帕里斯和战国时期主动追求爱情的高唐女神、湘妃女神。如此，中国文论走上一条不倡导作家自己对世界的个体哲学性理解之“理”突破儒道文化之“理”的道路。这条道路走向现代，也同样体现为周作人用西方人道主义之“理”来评价《水浒传》的“情和义”，得出了“强盗文学”的简单化判断。周作人没有看到燕青的爱情穿越了梁山好汉的悲剧才是作家对世界的哲学性理解之所在，原因还是在于中国现代作家用西方人道主义之“理”替换儒家之伦理之“理”，是“文化之理”规范“文学之情”的思维一脉相承所致。

[1] 原载1918年4月《新青年》第四卷第4号

[2] 刘半农：我之文学改良观[ N ].新青年,1917年5月1日。

[3] 即“尊重表现文化之道又内在创造性改造文化之道”的“文以穿道”。见注释2，第223页。

[4] 参见方朝晖的《先秦秦汉“性”字的多义性及其解释框架》，中国人民大学学报，2016年第5期。

二、中国文学“弱动”于文化的生命情感创造

文学弱动于文化的生命内容抒情，来自于受伦理制约的爱欲内容挣扎，通过反抗礼教在文学中展现自身的生命力，哲学上可以视为《易传》“男尊女卑”衍化的“重礼轻欲”文化逆反所致，可以作为“阴阳不对等互动”的一种理解，文学渊源可以衔接上远古生命神力崇拜和性爱崇拜，形成了中国文学“情理合一”之外的“情在而理亡”[1]的传统，从而为“诗缘情”增加了一条有别于儒家伦理化情感的文学本体应该呵护的内容。生命爱欲内容的抒发以文学的“生命创造”突破了文学的“文体创造”的创新框架，具体体现为尊重生命的爱欲、私欲、爱情以及生命维护自己感受、情感、意志，在文学经典如《诗经·国风》《孔雀东南飞》《木兰辞》《窦娥冤》《西厢记》《牡丹亭》中均有突出体现，明清世俗化的“人欲”创作和五四“个性解放”的启蒙文学，使得这样的生命爱欲创造具有了学界一度称之为“反封建”[2]的现代意义。

但儒道伦理文化对文学现实规定性之所以是“强”的，文学对儒道礼教的抒情性抗争之所以是“弱”的，在于文学的人性爱欲内容觉醒却又无自身可居住的理性家园，人性爱欲如何在现实中被尊重的问题，不是一个靠呐喊和抗争就能解决的问题，需要通过作家的哲学化理解世界建立自己的结构来将其保证。如果作家只是暴露儒家伦理对情欲人性的不合理而不能提出解决问题的方案，自然就不能形成与儒道文化的良性互动从而具有现实功能。道家哲学虽然以呵护人的自然生命的形态出现，但由于老子哲学和庄子哲学均不能直面并尊重人的私欲、性欲和爱欲，是以淡化生命欲望的方式从另一个纬度萎缩了中国人生命力和创造力，使得中国人的生命感受、欲望、意志仅仅通过退回内心的方式而不能在实践层面上落地，间接地回答了儒道文化为什么对人性爱欲均有视之为“怪力”和“私欲”从而轻视之的原因。与此同时，中国古代缘情类文论因为没有考虑到“抒发生命之情”与“呵护生命之理”的有机性关系，所以一直没有能提出“尊重生命爱欲的情理统一”的现代性哲学问题，从而使这个问题在中国古代文论中基本缺席。杜十娘、杜丽娘如果不依赖男人该如何生活？被现代作家鲁迅以“娜拉走后怎么办”的问题间接提出，实际上就是让中国作家思考尊重爱欲之现代伦理如何有别于轻视爱欲的传统伦理的问题。

[1] 《沈氏弋说序》，《汤显祖诗文集》卷五十）。

[2] “封建”的“分封”原义与后来等同于“礼教”的意义，可以是一种拓展变化性的理解。

首先，中华远古生命神力崇拜没有获得与圣王崇拜对等的天道文化建构，使得肯定生命爱欲的文学停留在抒情层次并逐渐被民间化、隐匿化、妖魔化，是中国文学在现实功能上弱动于儒道文化的弱文化形态。

一方面，我们从新石器至殷商生命神力崇拜的动植物图腾、器皿、玉雕以及桑林舞、武术等生命力文化中，可以发现一条区别于儒道文化的源流：以《山海经》“女娲补天”“后羿射日”“夸父逐日”为代表的肯定生命神力的作品，与更远古的“三皇崇拜”（天皇有巢氏造雨，地皇燧人氏取火、人皇氏伏羲氏观天）[1]创造力崇拜相辅相成，形成了呵护百姓的“生命力与创造力合一”的神话性文化。而生命力源流直接催生了与劳动、性爱相关的以音律形式出现的民间诗歌的产生，形成了《诗经·国风》那样的纯粹性爱和爱情展现的文学经典，并间接促发了关怀他人的“侠文化”在先秦的繁荣——后者一度成为民间守护生命尊严的正义信仰力量之体现。但从汉代的“乐府民歌”、魏晋志怪小说、唐代的《高唐赋》到明清的《水浒传》《金瓶梅》《聊斋志异》，生命爱欲逐渐从单纯率性的美感走向边缘化妖魔化，正好揭示出情欲之爱在中国“由强致弱”逐渐隐匿的过程，与“侠文化”在元明清以降逐渐弱化同步。一方面，黄帝以降中国伦理政治文化滥觞将民间祭祀文化分化，九黎“占卜”的生命神力崇拜被颛顼视为影响人事的怪力而被改革为“天地祖宗”的“孝文化”崇拜[2]，“巫官化”的过程就是“巫鬼神”化流落民间的过程，少数民族在风俗中保留对情欲自由审美不会得到汉文化赞誉。另一方面，受《易经》凶吉思维制约，先秦诸子百家缺乏从生命之欲、之爱、之力的复杂性进行深入思考的哲学，总体上是在儒道的“吉”和“安”的纬度将生命爱欲简化为人性私恶，将“人”作了狭窄的伦理化理解。《孟子·离娄下》的“人之所以异於禽兽者几希”[3]成为主导性哲学思维后，荀子“性本恶”也须走向“弃恶扬善”，列子、杨朱的“人禽相通”“贵己”之私欲合法性哲学被排斥在主流文化之外没有获得后人更深刻的哲学拓展。再一方面，文学评价回避生命关爱力量的正面肯定让渡给伦理评价，原本含有生命力保护所有生命的“木兰词”，被解释为“替父从军”的“孝文化”，“杨门女将”被解释为女子“保家为国”，从而遮蔽了“女子怎么就不如男”的生命力和女性关爱世界的能力；崇尚性爱自由的“高唐神女”“潘金莲”之我的身体我做主的意识被儒道文化进行妖魔化评价，加强了“红颜祸水”观念的确立。儒道文化制约文学的人性爱欲化的过程，便是文学评价活动中“尊伦理贬生命”合法化的过程，文学肯定生命的评价自然难以与之对等互动，从而构成中国文学弱动于文化的基本形态。

其次，文学中女性呵护生命爱欲抗争礼教，由于不能依托轻视人的欲望和尊严的道家文化而不能在现实中安放，故中国女性对男性的潜在依附使得“生命之情”与“男权文化”形成不对等关系，女性无法获得自身的文学性独立之思考，是文学弱动于文化的弱伦理形态。

这种不对等互动关系使得《牡丹亭》中的杜丽娘和柳梦梅的“情欲”需要皇帝和地下判官的同情才能实现，宣告了呵护生命之情在中国一直没有得到“现实理性法则”的保卫而弱动于儒家文化的“情理”。“缘情”传统之所以常常被“载道”文化所替代，是因为《孔雀东南飞》的“哀怨”和《杜十娘怒沉百宝箱》的“谴责”，一直到《金瓶梅》中李瓶儿依附男人之“讨宠”，揭示了中国妇女一个重要的“女权弱动于男权”之问题：中国妇女没有自己区别于男性对世界的哲学理解而只是情感性的谴责“男权文化”，骨子里只能是对好男人的期盼，从而既不可能“对等互动”于男权文化，也不可能有真正的女性独立实践，这是情欲觉醒但女性思想没有衔接女娲传统获得独立的表征。这个问题在五四新文学以“个性解放”为旗帜冲破封建文化牢笼中依然存在：“子君”缺乏自己对女性独立的理解来建构尊重女性和个性的生存方式，便只能被男权文化家园重新吞没。由于女性独立不是“个性张扬”而是“尊重个性的伦理文化”建设的问题，所以这是一个鲁迅发现而知识界解答不了的问题。而《红楼梦》之杰出，正是因为建立了自己的大观园审美伦理世界：即通过“贾政——贾母——宝玉——丫环”建立了一个“权力从属孝道，孝道呵护心肝，心肝怜爱丫环”的逆反方式完成的。所以《红楼梦》作为文学世界就不是弱动于儒道文化，而是能动于儒道文化。但中国多数抒情性的人性化文学如《牡丹亭》《窦娥冤》，却常常缺乏这样的“创造性之理”的文学伦理建构。

[1] 可参阅三国徐整所著《三五历纪》，后世类书《太平御览》等也有部分记载。此外，东汉应劭的《风俗通义》和司马迁的《史记》均有关于“三皇五帝”的阐释。但汉人确立“三皇”是一回事，民间自古至今是否有类似“三皇”的神话传说（如西南少数民族傩祭中的女娲崇拜）又是另一回事。逻辑上没有后者便不会有前者的确立，故《列子·杨朱篇》也有“三皇之事若存若亡”的记载。（《列子》，第156页，大众文艺出版社，2009年版。）

[2]“九黎乱德，民神杂糅，不可方物……。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。见《国语》［M］． 上海:上海古籍出版社，1978:562．

[3] 关于“几希”，苏轼《拟进士对御试策》：“则是未能察脉而欲试华佗之方，其异於操刀而杀人者几希矣。”《高子遗书·语》：“离却生，无处见性。而孟子所谓性，与告子所谓性，所争只在几希。”

再次，百年中国文学的现代化对西方文化和文论的“拿来主义”，使得中国现代文学和文论确立不了自己的现代性问题，中国文学经典尊重生命和生命力的经验和资源未获得中国现代文论的重视和建构，是文学弱动于文化的弱创造形态。

中国现代知识分子依附西方哲学而没有创造自己的现代文化哲学，在非西即中的思维方式下又满足于对儒道文化的新的阐释而没有衔接上中国文化自己的尊重生命爱欲的文学资源，便只能让中国尊重生命、个体和人性复杂性的文化经验在哲学层面悬置，既放逐了中国现代文化哲学尊重生命感觉、爱欲、意志之“理”的建设，也忽略了中国现代呵护生命感觉、爱欲和意志的文学观创造。一方面，中国现代文化处在对西方民主自由的文化想象状态，五四情绪化的“打倒孔家店”和极端性的“反传统”之所以不可能成功，就在于我们没有针对中国远古生命神力崇拜来提出尊生命力创造力的文化建设之问题，没有针对伏羲“先天八卦”天文观测“浑天说”做区别黄帝“盖天说”的新的哲学阐释努力，故区别《易经》《易传》“阳上阴下”“天尊地卑”[1]的新的“天人关系”理论未建立，中国的政治、经济、文化和社会结构非西方也非儒道的创造未果，创造性地处理文学与文化、学术与政治的关系也自然未果。另一方面，鲁迅的“娜拉走后怎么办”是一个创造中国自己的现代文化从而生成能呵护爱情和个性的文化环境之问题，但并没有得到依附阐释西方文化的中国思想界所重视，从而使得中国哲学界和文论界均没有建立中国现代尊重生命力的文化哲学之“理”的诉求。所有与生命有关的美学停留在道家自然生命观的层次而没有与生命呵护自己的感觉、意志、尊严的生命力相关联，生命的差异性、复杂性、平等性、创造性均没有在现代文学观建设中得到呼应，从而使“文学是人学”缺乏具体的中国问题去填充，中国现代文学和文论的现代性诉求便始终是无具体中国理论问题出场的抒情呼唤，反传统的抒情模糊必然导致传统的复归，这也可以理解为一种“文学弱动于文化”的理论创造匮乏。

如果我们对中国文学的创造性停留在“文体创新”和“人性抒发”的层面上，一般就很难看到中国文学经典与文化观念更为复杂的关系。中国文学经典作为中国文化的重要方面之所以能留传千古并让国人引以为豪，是因为中国文学创造也有并不亚于儒道等先秦诸子哲学的哲学性创造，从而能够达到与儒道文化观念并立对话的层次，这种哲学性创造作为“文学经典何以可能”的根源所在，可以作为中国文学创造的较高境界来思考，从而拓展传统的“境界”观念。

[1] 参见吴炫的《创造·对等·互动——阴阳八卦关系新探》，江海学刊，2020年第3期。

三、中国文学“能动”于文化的个体哲学创造

至于“文学能动于文化”，则是指中国作家以对世界的个体化理解为创造信仰，通过尊重并创造性改造中西方文化观念，建立从内容到形式均区别之的独特文学世界，产生非观念性哲学启示区别于文化的观念教化。在一切文化均有哲学支撑的意义上,中国优秀的文学经典之所以有持续巨大的影响力，其原因正在于文学经典的深层结构中蕴含着作家自己的哲学，突破了宗经载体创新、情爱内容创造的弱创造性框架，形成中国文论没有触及到的中国文学创造的最高层次——独象化哲学体验世界[1]，从而发挥出不同于儒道释观念性文化的功能。独象化哲学体验世界不是个性化阐释“六经”之结果，而是独特理解生命与文化的复杂关系的世界从而与“六经”并立。

首先，中国文论的文体和修辞、抒情和理趣、传统和现代，乃至文学的雅俗、意境、格调、气韵等，均难以触及到作家个体化理解世界派生的“独象、独情、独境、独意”等哲学性启示世界，促使读者从儒道释观念文化之外审视中国文化轻视生命的诸种问题，这是文学能动于文化的“文学哲学平等影响文化哲学”之体现。

“世界”在《山海经》中主要由人与自然的复杂关系所构成。《山海经》中的“女娲补天”和“后羿射日”之所以具有长久的艺术魅力，主要在于呵护和礼赞人对待自然世界的生命强力，是一种性质不同于儒道释文化的原生化天人关系世界，并因为中国文学逐渐受制于儒道文化而逐渐隐遁。《史记》虽然产生在汉代儒法文化一统天下的时期，但司马迁“一视同人”所理解的世界是人与人复杂关系的世界，使得项羽和刘邦均以“人”的面貌而不是“仁”的形象、皇帝和英雄的形象出场。司马迁的个体化哲学在于创造“中国人道主义一家之言”，以揭示了人的复杂性缺陷性区别西方个性解放、个人利益和个体权利意义上的人，这是《史记》不同于《汉书》《资治通鉴》《二十四史》等体制化历史书写的关键。《史记》发挥着长期影响后世史学和文化的巨大哲学功能，使得不赞同司马迁的班固也不能不尊敬司马迁人道主义历史哲学之启示。同样，后世的文人因为苏轼的“理趣”遮蔽了“抒情”而对苏轼的哲学创造颇多微词，但没有发现苏轼通过《东坡易传》已构建了自己的对“阴阳”的“日日新”“随物赋形”之独特哲学理解，经由人、自然、文化所构成的世界观，在其作品中形成不在意人生“凶吉”“顺逆”而彰显“物各有主”的“随物赋形”的个体生存哲学——“周瑜”“小乔”只是万物生命的运动变化形态而不再是儒家“英雄——凡人”的等级性价值符号，可以视为苏轼对司马迁人的哲学的创造性推进，这种推进正是苏轼作品获得后世读者喜爱的哲学性原因。而《金瓶梅》展示的人欲健康何以可能之哲学提问世界，之所以不能仅仅从受明清市井世俗欲望文化的影响去看，是因为作家既审视儒家虚伪文化也审视中国人的欲望异化之问题，产生对儒道“轻欲——纵欲”的逆反同构的双重批判。“中国人的欲望世界如何才能健康”的问题，是一个儒道释文化观念难以回答今天的学界依然难以回答的问题。现代以降，鲁迅之所以在中国现代文化中产生无出其左右的长久影响力，是因为《伤逝》中的“娜拉走后怎么办”是一个文化哲学性问题，不仅是对传统轻视个性的儒道文化之穿越，而且也是对西方个性解放启蒙文化的拷问，从而展开对既定中西方文化的“双重批判改造之审视”。鲁迅把可以呵护生命、个性和爱情的新文化放到“还没有走出来的路”“虚妄”中去正是鲁迅的作品从情节到立意均有独特的审美创造指向的原因，也是鲁迅有自己的文体和创作方法的原因。

[1] 参见吴炫的《否定主义文艺学》，第374页，北京大学出版社，2020年10月版。

其次，司空图《二十四诗品》中提出的“象外之象”[1]，是阐述中国文学意味复杂性的一个重要观念。但司空图没有分析前后两个意象是意味拓展还是意境区别关系，后者需要建立“象内独象”新范畴，引导读者通过穿越前一个意象把握后一个意象的隐性哲学创造，这是文学能动于文化的“文学哲学潜在穿越文化哲学”之体现。

如果老子的“大象无形”和禅宗的“曲径通幽”都具有“象外之象”的张力，这种张力除“大象”和“幽境”的道禅意境外并无独创性意味填充，所以司空图的“蓝田日暖，良玉生烟”[2]中的“生烟”意象，就不能说是和“日暖”意象有性质内涵的区别，而只是前一种意象的意味之拓展，“悠然见南山”和“处处闻啼鸟”也依然属于道家恬淡意境的不同表现。反之，《红楼梦》则提供了一种“象内独象”的“象象性质区别对等互动”[3]创造性经验：大观园的显在情感意象是宝、黛、钗之爱情婚姻纠葛，而潜在情感意象是宝玉呵护怜爱卑微的丫环们。显在情感意象偏向于儒家功名和道家逍遥在争夺非儒非道的宝玉，潜在情感意象是被儒道文化歧视遗忘的一群卑微美丽的单纯生命——围绕怜爱她们的宝玉开心嬉戏，显在情感和潜在情感的纠葛构成了《红楼梦》两种爱情意象的“对等互动”：生命无功利的自然怜爱对等互动于知书达理恪守本分的儒道文化之爱；宝玉与碧痕的浴嬉与袭人的云雨之兴致所起,对等互动于占有、把玩、沉溺性异化的贾瑞之流，也区别于宝玉和黛、钗的轻视性爱的文化。显在情感是规范约束生命的感受的，潜在情感是尊重关爱生命感觉的，所以《红楼梦》显在情感意象中潜藏着关爱生命感觉的独特生命哲学之意象。这种后一个意象穿越前一个意象的经验，是包括“四大名著”在内的中国文学经典具有不可重复的长久启示力所在。《水浒传》同样建立了一个“象内独象”的世界：108将中的燕青之所以是游离于梁山和京城的个体化存在，是因为燕青的人生信仰在爱情，而梁山好汉们在轻视爱情和爱欲的兄弟之义，爱情和爱欲是穿越功名利禄的，这是燕青与宋江等梁山好汉的本质区别，这一区别也是燕青可以突破梁山兄弟之义和卢俊义的师徒之义从而摆脱梁山悲剧的关键，引导读者审视中国历代农民起义根本上是轻视生命爱欲之问题。因为“象中独象”是一种隐性边缘的存在，其创造性的哲学启示是神秘的、模糊的，所以“燕青”之意象是容易被我们在阅读中所忽略的一个“象内独象”。现代以降，鲁迅在《伤逝》中塑造的 “子君离家出走”与“子君走后怎么办”是两种性质不同的意象，前一个意象是西方个性解放即“我的人生我做主”观念启蒙的结果，而后一个意象则是对西方启蒙文化审视批判的结果。“无路可走抑郁而死的子君”才是鲁迅个体化理解西方启蒙文化和传统吃人文化的之“独象”，这一“独象”是隐藏在众多个性解放离家出走的群体化“启蒙意象”之中的，所以也可以是一个现代版的“象内独象”。这一“独象”的深刻性完全是哲学性的，即呵护生命、个性和爱情的中国现代新文化如果不能在“还没有走出来的路”中去创造出来，所有的个性解放必然会踏上杜十娘们的悲剧之路循环往复。

再次，如果将文学创造的最高境界放在“作家个体化理解世界”之哲学体验上，那么文学批评家无论是用中国传统文化还是西方文化观念阐释文学经典的魅力，在把握文学创造的独特意味上均会隔靴搔痒。因为既有文化观念在文学创造的世界中只是材料性存在而不再起决定作用，这是文学能动于文化的“文学哲学批判改造文化哲学”之体现。

中国的《红楼梦》《鹿鼎记》等文学经典研究之所以更多的是文化性研究而不是文学创造何以可能的研究，在于很多学者没有注意到《红楼梦》中的贾宝玉不能用儒家仁爱、道家纯洁、释宗看空来集大成式的概括，《鹿鼎记》中的韦小宝也不能用流民、痞子、玩世不恭等各种文化观念来概括。由于宝玉对卑微生命的关爱既突破了儒道化的宝、黛、钗之婚姻纠葛，也突破了佛教“众生平等”的佛学观念，这就使得宝玉不会喜欢结了婚的女性，也会对同性和异性产生“意淫”之冲动，更谈不上对贾政能有平等之心，所以异于儒道佛。韦小宝对七个老婆的相对平等呵护也疏离了功名尊卑男权文化，并也区别西门庆的权、钱、色之纵欲，事实上就在作品内部产生了“卑微的女性化生命之爱的具象哲学”对“文化等级权力功利观念哲学”的批判改造关系。进一步说，《红楼梦》和《鹿鼎记》的哲学性质区别，也体现在作家对两种生命之爱理解体验的区别：宝玉在对丫环的怜爱中越来越无能为力，小宝在对七个老婆的宠爱中越来越自由自在，其间的差异揭示了生命之爱不仅要有其“怜爱之心”而且要有其“行动之力”——贾宝玉拒绝世俗而孱弱，韦小宝利用世俗而强大，这是《鹿鼎记》尊重世俗力量又改造世俗力量之体现，所以韦小宝更具有应对世界的生命力。

以此类推，同一个作家也会存在创作内部的“批判改造既定文化观念之差异”的现象：清代袁枚在《祭妹文》中说“使汝不识诗书，或未必艰贞若是”的兄妹之情，没有突破封建礼教知书达理、孝伺父母、忍辱负重之品性框架，故袁枚对亲情与文化的关系就缺乏个体化理解审视，远不如他的《苔》“白日不到处，青春恰自来”具有独创性。“苔花如米小，也学牡丹开”的意象是儒家文化中所不具备的“不依赖外物自我实现”的生命独立品格之理解，且难以用道家哲学的低调谦卑和恬淡美学来概括其自我实现的生命意志，从而使这首诗具有了古典诗词中难得的现代哲学意识和审美意识。以这首诗去衡量中国很多现代诗词，其独特的自我实现的立意也是熠熠生辉的。《祭妹文》与《苔》的关系，便形成了“儒家情理之思”与“生命独立之思”的批判创造性关系，前者是可观念化的哲学，后者是非观念化的哲学。海德格尔能在凡高的《鞋》里发现诗性哲学，也同样揭示出中国哲学研究者和文学批评者所忽略的一个问题：哲学不仅仅是观念性存在，而且可以是艺术性批判改造观念的非观念性存在或弱观念形态[4]。

[1] 司空图《与极浦书》：戴容州云：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。”象外之象，景外之景，岂容易可谭哉？然题纪之作，目击可图，体势自别，不可废也。

[2] 《苕溪渔隐丛话_卷三十八 》记录了司空图回忆戴叔伦的一段话。又见李商隐的《锦瑟》诗句“蓝田日暖玉生烟”。

[3] “独象”最早提出于吴炫的《艺术性：对现实本体性否定的程度》，文艺研究，2000年第6期。

[4] “非观念形态“是指文学中的哲学基本以情节、人物和意境展示，“弱观念形态”是指文学中有观念性议论但总体上从属于情节、人物、意境的呈现。文学穿越观念现实不是拒绝观念而是化观念为材料。笔者注。

四、中国文学创造张力对传统文论的突破

中国当代文论近几十年的研究虽然突破了20世纪80年代前以政治和社会的视角考察文学的思维模式，但依然还是习惯从文化观念及时代思潮变化的视角来把握中国文学创造问题。这样，文学创造的独一无二问题不仅一直被混同于文体、方法、修辞、人物的创新，“创造张力高低”问题自然也不会引起中国当代文论的高度重视，致使中国式的当代文学性理论不能立足于本土的文学创造经验之发现。即中国文论讲文学的审美情感特质，因为受制于“多样统一”之“多”，不会注意到文学形象和情感后面是否有作家独特哲学性理解突破了儒道文化之“一”，故很难在文学独创意义上解释中国文学经典长期影响世界的奥秘所在。如此一来，中国现代文论之于西方文化启蒙的优先考量，与中国古代文论“经史子集”的“六经”优先考虑，也就如出一辙，难以提出“文学创造性优先于文学现代性”之问题。因为文学创造的较高或最高境界，是将西方现代哲学和文学从内容到形式化均为材料的过程，从而使文学意味具有西方文化文论概括不了的独特性，正如中国传统文学经典有批判改造儒道释一面从而使儒道释文化概括不了一样。这使得中国当代文艺理论建设有必要提出“中国文学创造张力”问题——并以此审视中国文论在创造程度上的认知盲点。

一是从先秦《礼记》到魏晋《文赋》《诗品》，中国古代文论的“文的自觉”所提出的“奇”之命题，触及到作家个性风格差异问题，但没有触及到作家思想独特之问题。孔子以“志之所至，诗亦至焉，诗之所至，礼亦至焉”[1]将“诗”“志”“礼”打通，规定了“诗”的礼乐教化性质，至魏晋刘勰的《文心雕龙》“原道”完成文学性质的宗经性定位。这种定位对中国文论影响的深远，使得陆机《文赋》和钟嵘的《诗品》只能在“诗缘情”和“吟咏性情”上做文章，作家的创造力是在文体表达层面还是对世界的理解层面，陆机和钟嵘不会去进行区分，诗人之“情”受什么思想规定的问题自然成为文体自觉的盲点。“宗经”思维规范了钟嵘的“致流别”关心的是“古诗”是否出自“国风”的问题，不会提出超越“国风”之命题；“显优劣”关心用典、声律的上品中品下品，不关心从文学创造价值高低出发去评价文学。仅仅强调与儒家正统审美风尚对立的“奇”，难以触及文学的思想与儒家思想的区别程度问题，所以常常滑向表现风格之个性。钟嵘分析刘桢“壮气爱奇”是直抒胸臆之“奇”，评论曹植“骨气奇高”是“气盛”之“奇”，针对的是雕饰温文之平庸辞藻，没有触及刘桢和曹植的世界观是怎样的以及与表现形式的关系问题，这些均与刘勰的“建安风力”强调文学表现方式的审美追求相一致，迫使文学的思想内容出让给儒家正统文化观念。后来的杨雄对司马迁“子长多爱，爱奇也”（《法言·君子》）[2]的评价，本来可以因为《史记》的“人”哲学性理解之独特开掘出“中国式人道主义”历史叙事哲学问题，但以儒家正统为坐标，“爱奇”便成了对司马迁奇人异事的评判，“奇”只是异于孔孟而“不正”的贬义性判断。到了清人段玉裁这里，《说文解字注》释“奇”为“不群之谓”[3]，“什么是不群”停留在传统的“偏离正统”之域，自然不可能有“奇异未必有自己的哲学”之追问。

二是唐代文论所提出的“识”，是一个与作家思想创造力擦肩而过的概念，使得唐诗的想象力与佛教和道教文化虽有交集，但未与诗人的个体化哲学创造粘合。叶燮的《原诗》提出了文学家的“才、胆、识、力”四要素，本来可以是一个探索“文学之识”与“文化之识”区别的契机，但从叶燮将“才”放在首位来看，作家如何理解世界就会如何表现世界的问题并没有被其自觉，反而将作家的“识”定位在辨别自然性的“理、事、情”的能力上。由于“识”没有明确指向作家自己的哲学思想而是让位给“六经之道”——所谓“六经者，理、事、情之权舆也”（《与友人论文书》）[4]，判断力便成为以“六经”为坐标的判断识见，“胆、力、才”就偏向作家的胆略、勇气、才华、表现力。在这样的价值取向下，叶燮强调“言人之所欲言”“言人之所不能言”和“言人之所能言而不敢言”，也就与作家的思想创造问题失之交臂。由于“不能言”是人人所知的言但不能表达的问题，而不是人人所不知的独我发现之言，“人未尝言之, 而自我始言之”就只能理解为苏轼文体创新意义上的“以诗入词”，或者理解为陶潜、谢灵运田园诗、山水诗意义上的“咸矫然自成一家”[5]的题材开创。囿于“始言之”并不是思想创造之意，故其“相似而伪，无宁相异而真”只能是表达内容和方式的创新。这个问题在严羽《沧浪诗话·诗辨》对“识”的理解中更加突出：“识”由于是以诗的正路、高格及盛唐之诗为典范，并不是以诗人自己的哲学性理解世界为准绳，说明严羽还是依附经典思想的思维，其间可见“以什么为榜样”的宗经思维承前启后。

[1] [清]孙希旦撰《礼记集解》，王啸寰，王星贤点校，中华书局2007年版，第1275页

[2] 见汪荣宝《法言义疏》，中华书局，1987年。

[3] 段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第204页。

[4] [清]叶燮，《已畦集》影印版，卷十三《与友人论文书》。

[5] [清]叶燮著，蒋寅笺注《原诗笺注》，上海古籍出版社，2014年版，第16页。

三是从唐代到明清对文学风格类型和作家异质性问题的文论研究，也尚未接触作家的文学独创性问题。司空图的《二十四诗品》关注的是诗歌风格类型，没有区别“文学的独特意境”与“儒道禅的类型意境”之不同性。“象外之象”讲的是想象体验问题而没有直面“独特意象”：如果只是在儒道释之间进行“象”的想象转换，“象”的个体哲学意味穿越类型化意味就很难被甄别。这突出体现在“细雨鱼儿出，微风燕子斜”和“采菊东篱下，悠然见南山”同属道家恬淡类型之象。而“性灵派”代表人物袁中郎说“张、左之赋，稍异杨、马”[1]，也是在文体和表达层面进行“异”的繁、简、晦、乱之辨析，并没有引出作家的哲学创造之异的问题，与钟嵘的“奇”异词同构。到了清代金圣叹把《庄子》《离骚》《史记》《杜诗》《水浒传》《西厢记》列为“天下六才子书”[2]，更是在文学影响功效上谈作品的价值。“才子书”由于不是“思想书”，同样难以区别文学思想创造价值的差异：《庄子》的“无待”之内心独立派生自由浪漫文体、《史记》的“人的平等复杂”派生人的历史之史家绝唱、《水浒传》的“燕青爱情信念穿越梁山忠义悲剧”，背后是不同的人的哲学所支撑的叙事，且均区别儒道正典而有批判创造性；而《离骚》《杜诗》《西厢记》其独特的哲学意味相对就较弱，没有突破儒家的尧舜仁爱理想、大我忧患思维、婚姻统摄爱情的大团圆审美观念框架。

四是无论王国维的“人间词话三境界”，还是周作人提出“文学是人学”，讨论的基本上都是文学的文化人格诉求，而不是文学区别于文化的文学创造特性。“独上高楼”是“古今大事业者”的文化人格孤独境界，而不是特指文学独创境界——文学独创对世界的影响力已经是一个超越孤独之问题。“文学是人学”如果与文学创造性理解联系起来，那就应该突破西方人道主义文化，像卡夫卡发现“渺小惶恐的人”那样发现中国作家自己对“人”的独特理解，既突破儒道仁义之人的伦理框架，也突破西方权利平等的人道主义框架——很可惜后者正是周作人看待中国文学经典的非创造性尺度。至于源头在王尔德的“为艺术而艺术”，本来是对康德席勒的审美超功利解释，移入中国后成为创造社对“直觉”“灵感”之强调，并没有与作家思想创造性追求联系起来，反而与中国传统的修辞唯美主义传统相结合，中国作家模仿西方艺术的问题以及受儒家“宗经”思维制约等问题也就被悬置了。因为这些原因，中国现代文论面对巴金的《家》提出的“觉慧离家出走”问题，就分不清巴金提出的是个性解放文化观念问题还是一个文学哲学审视个性解放的问题。如果是后者，“觉慧离家去哪里以及如何个性化生活”作为区别易卜生《玩偶之家》的“娜拉个性解放”命题，就应该被提出。

因此，由《庄子》《史记》《水浒传》《金瓶梅》《红楼梦》等作品中体现出较高程度的个体文学创造力——即有作家独特的哲学性理解世界的文学，已经不是传统文论的“奇”“异”“识”“别”等概念可以含盖的独特文学世界，昭示着中国当代文论需要突破中国文论范畴与中国文学独创脱节的状况，通过增加“独象”“独思”“独境”“独绪”等范畴，为中国文学在创造性问题上确立具有应对中国当代文学创造问题和文化创造问题之新的理论范畴。

[1] 《袁宏道集笺注》卷十一《江进之》上海古籍出版社，2018年版，第550页。

[2] 金圣叹在其《〈三国志演义〉序》中云：“余尝集才子书者六。目曰《庄》也，《骚》也，马之《史记》也，杜之律诗也，《水浒》也，《西厢》也。谬加评订，海内君子皆许余，以为知言”。

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（24）司空图《二十四诗品》， 浙江古籍出版社，2018年

吴炫，男，1960年2月生于南京，中国否定主义哲学、美学、文艺学建构者，开设否定主义实践系列课程有：哲学的批判与创造性思维，中国文化现代化审视研究、中西方哲学思想专题批判、中国式当代文学性理论、批判与创造性思维下的文学经典、批判与创造性思维下的影视作品、批判与创造性思维下的新时期文学等。目前从事区别于《易经》《易传》《道德经》多样统一思维的中国当代文化哲学建构研究，并通过“天地人智”的新的哲学理解展开中国现代政治哲学、经济哲学、文化哲学、社会哲学的原创性研究。已出版文史哲各类著作20余部，发表论文400余篇，随笔和公众号文章280余篇。现为上海财经大学讲席教授（已退休）、人文学院博硕士导师，兼任中国文艺理论学会副会长，复旦大学当代中国研究中心特聘研究员等。