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关键词：哈贝马斯；批判理论；法兰克福学派；现代性 中图分类号：B089 文献标识码：A 文章编号：1008―7168(2007)04―0018―06 在当今西方知识界，批判理论称得上是一股相当强劲的文化思潮。有关批判理论的种种讨论，已经渗透到哲学、政治学、文学、美学、社会学以及经济学等多种学科的领域之中，并升格为一种主流话语。这种情况，正如斯蒂芬・布隆纳所言，“批判理论家们正在挑战我们的社会，批判性已成为社会的显著特征”。在由这种情势所搭建的学术舞台上，哈贝马斯无疑扮演着最为重要的角色。他因其理论的宏大性、新奇性和深远影响而被合法地尊为批判理论的巨人。于是，我们不难判断，对哈贝马斯批判理论的线索、内容、实质等问题作出辨析梳理与准确定位，构成我们审视当代西方知识传统的重要工作，对于推进方兴未艾的哈贝马斯研究来说，意义自然也是重大的。 一 作为一个影响了大半个世纪西方思想的重要术语，批判理论虽然被西方马克思主义、后现代主义、女权主义、文化研究等众多引领20世纪西方学术潮流的理论视角共同分享，但它更主要地还是和法兰克福学派纠合在一起，自始至终一直是法兰克福学派的方法论基础和理论定位。如同法兰克福学派自身的发展一样，批判理论的发展可谓一波三折、跌宕起伏。总体看来，第一代法兰克福学派的社会批判理论大致经历了两个阶段，其分水线是《启蒙辩证法》(1940)。 在第一阶段中，法兰克福学派理论家们声称是在马克思的政治经济学框架中批判资本主义的。然而，从批判的主题来看，他们一开始就表现出与马克思的明显不同。如果说马克思在写作《资本论》时所面对的主要问题还是无产阶级的物质匮乏和他们与资产阶级的激烈对抗，那么，法兰克福学派理论家们在学派初创岁月中所面对的主要问题则是无产阶级阶级意识和革命性的逐渐丧失与纳粹主义的迅速崛起。因此，法兰克福学派理论家们不约而同地将批判的矛头指向意识形态与支持纳粹主义的文化心理。这样一来，一条发自卢卡奇、柯尔施、葛兰西等早期西方马克思主义者的人本主义逻辑主线悄然出现在法兰克福学派的批判理论中，并一直壮大为这一理论传统的总体骨架(晚期阿多诺哲学例外)。法兰克福学派理论家们十分清楚他们与马克思的异质之处，但他们坚持认为，在精神实质上，他们与马克思并无多大差异，这主要体现在对实证主义的批判上。在霍克海默和马尔库塞等人看来，实证主义虽然始自孔德，但更早的源头应该追溯到笛卡尔开创的知识论传统和科学理性。19世纪以降，实证主义堂而皇之地占据多门学科的研究高位，成为一种统摄性思维方式。在对待社会问题上，实证主义主张像自然科学描述自然法则一样描述社会法则，因而在逻辑上将资本主义、极权主义、种族主义、性别歧视以及各种各样的统治与压迫看作是必然的趋势和事实。与实证主义“冻结”社会本质的“合法性证明”相反，法兰克福学派理论家们强调以一种批判的态度和超越的眼光来看待资本主义，尤其是它的各种负面效应。就此而言，法兰克福学派理论家坚信他们与马克思的一致。因为在他们看来，首先是马克思用“历史性”概念洞穿了实证主义“冻结”的静态社会表象，从而赋予彼岸世界以本体论意义。这样，自称继承马克思批判传统的批判理论家就十分看重乌托邦理想的确立，并将这一理想视为学派的最根本性内驱力。为了保持乌托邦的维度，霍克海默和马尔库塞纷纷求证于自古希腊哲学以来的“客观理性”主义传统，因为正是这一传统蕴涵的总体性范畴引出种种乌托邦追求。因此，在这一阶段中，批判理论家并不是一味地否定理性主义遗产，而是在很大程度上通过复活这一遗产而策划批判理论。 然而，霍克海默和阿多诺《启蒙辩证法》的问世，使批判理论发生了明显的范式转折，标志着批判理论第二阶段的到来。在第二阶段中，法兰克福学派理论家陡然改变了他们对无产阶级和理性的看法与态度。如果说在第一阶段中他们仍将无产阶级视作一个具有革命潜力的群体因而把重新唤起无产阶级的革命热情当成宗旨之一，那么，在第二阶段中他们则完全丧失了对无产阶级的信心，因而不再将革命的赌注压在无产阶级身上(在这个意义上，他们走向了文化精英主义)；而如果说在第一阶段中他们仍将第一哲学的理性主义遗产看作是解放乌托邦的基本依托，那么，在第二阶段中他们则直接将理性置于被废黜的境地。这种前后态度的巨大反差首先体现在他们对启蒙辩证法的论证上。在他们看来，启蒙辩证法深刻揭示了西方理性主义传统的二律背反，即代表进步、自由的启蒙精神和愈益彰显的工具理性本身隐含了对自然和对人的双重奴役，现代极权主义、法西斯主义以及种族主义等都是启蒙之负面影响的必然结果与当代反映。在这个意义上，资本主义的种种危险，只是人类灾难史的部分和个例，其根源不在于资本主义自身，而在于人类理性(工具理性)自身。这种新的认识不可避免地引导着批判理论发生根本性逻辑颠覆，而批判理论的逻辑颠覆又不可避免地导致两个后果：一是逐渐溢出马克思的政治经济学批判框架而转入针对人类普遍理性的全面哲学批判，二是乌托邦的理想变得越来越无可依托而趋于暗淡并最终走向彻底怀疑主义与悲观主义。后者对批判理论来说是灾难性的。因为正如理查德・沃林所指：“假如霍克海默、阿多诺和马尔库塞的工作被删去了乌托邦追求这一维度，那么它似乎丧失了最为根本的驱动力。”无论是霍克海默、阿多诺还是马尔库塞，都认识到了这一潜在的危险，于是纷纷通过回应尼采和叔本华的生命哲学而求助于艺术和审美领域，希望将乌托邦之根重新植于这些领域之中。然而，极具反讽和悲剧意味的是，艺术无法回避如下悖论：要么固守自身的自治原则，那么它与任何一种乌托邦的拯救功能就没有必然联系；要么在做出必然解放之承诺的条件下，使自己变成融入到日常生活中的一种未来资源，那么它将变成另一种形式的工具理性。所以，“艺术无力承受在他们的体制中必须承受的沉重负担。结果，留下来的只是某个'全面受到主导的世界’的观念窘境和历史上无法实现的乌托邦计划”。第一代法兰克福学派的批判理论虽然有了1968年学生运动的积极回应而显得不那么悲凉，但在阿多诺“否定性辩证法”的逻辑重构下还是走到了它的历史尽头。 不过，这一切因为有了哈贝马斯而死灰复燃。如同马克思对黑格尔的关系，哈贝马斯延续了第一代法兰克福学派的批判理论工作。第一代法兰 克福学派理论家摧枯拉朽式的批判给道德自我意识被彻底摧毁从而不得不重新寻找生活方向的青年哈贝马斯带来了切肤之痛。因而，自师从阿多诺的那一天起，哈贝马斯就与批判理论结下了不解之缘，注定要为发展批判理论而奋斗一生。但与此同时，哈贝马斯从来就没有不加反思地接管批判理论的遗产，而是对这份遗产保持了极高的警惕与理论自觉。虽然在作为学生的开始时日内与老师保持了较多的一致，但随着理论视野的扩展和知识范式的更新，哈贝马斯逐渐觉察到早期批判理论蒙上的悲观主义色彩，并最终指认出它的三大弱点：其一，早期批判理论缺乏规范基础，即缺乏科学的理性根据；其二，早期批判理论的工具理性批判过于抽象，因而缺乏对复杂的资本主义的矛盾、得失的经验主义分析；其三，在政治理论层面上，早期批判理论没有认真、公正地看待民主一法制国家的传统，低估了它的历史成就，也无从对它做出合理评价。在哈贝马斯看来，这些弱点产生的深层根源是批判理论家对理性概念片面而偏激式理解，即仅仅在陈述的真实性这种狭义的真理意向内理解理性，从而将人类的整体理性还原为单一的工具理性，由此造成对工具理性的批判悲剧性地置换为对人类普遍理性的责难。这种对理性的理解又深深根植于自笛卡尔以来的传统哲学思维方式之中。这种思维方式，根据哈贝马斯的指证，是基于主体、客体二分的意识哲学，它自笛卡尔提出“我思故我在”命题从而确立人的主体认识地位以降，一直作为一条强劲的逻辑主线贯穿于康德、黑格尔、马克思、韦伯等人的哲学中，并延伸到早期法兰克福学派。哈贝马斯不无惋惜地指出，霍克海默和阿多诺虽然口口声声地扬言要将笛卡尔以来的知识论传统扫地出门，但实质上却深深地陷入这一传统的根本性思维方式中。从这一思维方式出发，本质上体现为主体性批判的工具理性批判仅仅实现为主体自我的自反性批判，亦即主体自身与它的镜像之间的相互映照(根据拉康的镜像理论，主体在镜像中无法达到对自身的完整性认识)，因此，这种批判不能真正超越主体的中心化，达到对解放的乌托邦的现实触摸，从而无可避免地导致悲观主义的产生。在哈贝马斯看来，早期法兰克福学派理论家这一思维方式的根本性缺憾与他们狭窄的哲学视野不无相关。在一次访谈中，哈贝马斯说：“我来到法兰克福时，使我感到新奇的是霍克海默和阿多诺很少同我在波恩所熟悉的当代哲学发生关系。我从来没有否认过，阿多诺精心地研究过海德格尔。直至今日我仍认为，他对海德格尔的每一句话都作了精心的研究。然而他完全排斥雅斯贝尔斯和现象学。他的这种选择，对我这个从波恩到法兰克福的人来说，简直如同到了异域一般。”正是这种与当代哲学的出人意料的隔离，使霍克海默和阿多诺更多地回到传统，从而重蹈旧哲学思维之覆辙，导致批判理论的根本性错位。对于哈贝马斯来说，就是从霍克海默和阿多诺止步的地方起步，激活批判理论发展的可能空间，使这一理论传统能够在新的历史和文化语境中创获它的发展路径。这一任务，全都系于哈贝马斯对早期批判理论的根本性改造。 二 哈贝马斯对早期批判理论的改造，本质上关涉到他如何对批判理论之规范基础加以重建，因为在他看来，作为一种独特的理论形态，批判理论的生命力主要取决于它能否从自身体系中推导出用以论证事物之当下状态和未来走向的根据与法则，而这一点，又主要从理论的规范基础上得到说明。他认为，从批判启蒙精神的“启蒙辩证法”到构造反体系哲学的“否定性辩证法”，霍克海默和阿多诺实质上在本体意义上完全拒斥了理性存在的合法性，也正是因为如此，他们摧毁了批判理论业已确立的规范基础。因此，重建批判理论的规范基础，如果脱离了对理性存在之合法性的证立，那么，这项工作终将是无意义的。进而论之，重新在学理上设置一种理性并将之论证为批判理论由以存在和达致自足状态的原因与根据，才是规范基础获得重生的关键性环节。这样的理性概念，在哈贝马斯看来，不能从意识哲学的孤立主体视角去理解，而只能从交互主体即主体际的视角去理解，因而是一种交往理性。交往理性与语言这一质点直接相关，本质上内在于以语言为中心的交往中。 哈贝马斯的这一理解，依托于他对当代哲学资源的全面汲取。当他指责早期法兰克福学派缺乏当代哲学视野时，就表明在他背后站立的不仅是马克思、韦伯，而且还有现象学派、存在主义者、逻辑经验主义者以及分析哲学家，如此等等。在如此之多的思想资源中，对哈贝马斯影响最大的当数语言哲学。作为20世纪的一场深刻的哲学革命，语言哲学的转向被英美分析哲学和欧洲大陆哲学共同发起。维特根斯坦、海德格尔、奥斯汀、塞尔、乔姆斯基等语言哲学家粉墨登场。他们对语言的哲学研究深深影响了20世纪西方哲学的总体走向，并引发20世纪五六十年代的语言学大论争。在这种文化背景中踏上学术道路的哈贝马斯深受启发。无论是科学主义的还是人本主义的语言哲学观点，都成为哈贝马斯的反思对象。而由维特根斯坦所创立、并为奥斯汀和塞尔所发展的日常语言哲学和语用论，则直接构成哈贝马斯改造批判理论的起点之一。根据后期维特根斯坦提出的“语言游戏”理论，语言并非外在于人类日常实践和生活结构，而是后者的基本组成部分，因而我们的谈话就是我们的生活；而根据奥斯汀和塞尔的语用论观点，语言的本质不在于符号与句子的集合，而是言语行为的集合，因而语言就其功能而言不仅仅在于“有所表达”，更重要是“有所作为”。这一基于日常生活的语用学维度，依阿佩尔之见，代表了语言哲学转向的根本。或许正因为如此，它得到了哈贝马斯的极力推崇。当哈贝马斯宣称“使我们从自然中脱离出来的东西就是我们按其本质能够认识的唯一事实：语言”时，他主要是从语用学角度来说的。在充分认定语言哲学特别是语用学传统之价值的基础上，哈贝马斯创构了他自己的语言哲学，即“普遍语用学”。普遍语用学通过“分析言语行为，研究语言的交往职能，探讨说话者和听者之间的关系，阐述他们二者之间如何达到相互理解的规范性、一般性的前提条件”而搭建起社会批判理论的新平台。在这一平台上，哈贝马斯声称，人类运用理性的能力不仅在日常的言语行为中体现出来，而且后者还支撑着一种朝向自由、公正等普遍价值的深层取向。也就是说，人们的日常谈话不仅使一种基于交往和沟通的理性得以出场，而且还直接包含了社会的深层价值诉求与解放的乌托邦。就此而言，它是规范性的，是批判理论可以用来统一思想观点和明确目的旨趣的阿基米德点。最重要的是，根植于言语交往中的理性，避免了早期法兰克福学派在单一的陈述真实性向度内理解理性之误，展示出理性运用的全方位意蕴。因为根据哈贝马斯对普遍语用学的界定，一个话语要想成为有效的，就必须要求首先满足若干有效性条件，只有这样才能被听者所接受，成功的交往才能实现。这些有效性条件，除了依赖“客观世界”而存在 的真实性以外，同时还包括依赖“主观世界”而存在的真诚性和依赖“社会世界”而存在的正确性。因此，一次有效的言语交往，实际上承担了三项语用学功能：呈现事实、表达言说者自身的主体性、建立合法的人际关系，这一过程本身是最可理喻的。 在语言交往和沟通活动中理解理性，构成了对早期批判理论的根本性颠覆。如果说早期批判理论家仅仅将理性归结为主体对客体的一次次启蒙历险，那么哈贝马斯则将理性同时归结为主体与主体的生活途中相逢；而如果说早期批判理论家认为，理性仅仅是一种为满足目的而发动的工具性攫取，那么哈贝马斯则指出，理性同时也是一种为达致理解和价值而发生的身边故事的诉说。这种差异不是表面的命题转换，而是深刻的哲学范式的变革，是主体间性取代主体性、生活哲学取代意识哲学的一次胜利。在哈贝马斯看来，这种范式变革对于理解批判理论来说具有转折性的意义：其一，它通过对希望之乌托邦的永恒追求而根除了早期批判理论的悲观主义基调；其二，它通过将对启蒙遗产的彻底否弃置换为对启蒙的公正对待而重新确立起批判理论的理性基础。批判理论的这一范式转换，意味着批判基调与批判主题的一次全面变更。在语言的基点上引入交往理性，直接将以《启蒙辩证法》以核心的批判理论对人类普遍理性的整体批判引渡为对晚期资本主义和现代性的局部诊断。本质上，批判理论仍然将矛头指向工具理性，但出发点已全然不同。它不是以启蒙理性的全面灾难为逻辑起点，而是以工具理性与交往理性的紧张关系为逻辑起点。这一紧张关系体现在体系与生活世界的复杂互动中。对于体系来说，它对应着政治和经济领域；而对于生活世界来说，它对应着文化领域。前者以权力和货币为媒介，后者以语言为媒介；前者植根于科层制的官僚机构和经济组织中，后者则扎根于人们日常的以理解和沟通为目标的活动中；前者对应着目的一工具理性行为，而后者则对应着交往行为；前者发挥着系统整合(系统一体化)的功能，而后者则发挥着社会整合(社会一体化)的功能。 哈贝马斯的批判基于他对体系和生活世界关系的规范性判断。他说，正是由于体系和生活世界是有着不同内在逻辑的生活领域，所以它们都拒斥相互渗透、相互转化。但资本主义社会的客观现实却是，货币和权力媒介的子体系，凭借其强大的渗透力，直指生活世界的行为领域，使生活世界只能病态地挣扎在经济、政治体系的边缘，造成生活世界的非理性化和物化。对于这一过程，哈贝马斯如此说道：“一旦独立化的下属体系的命令揭去了它的意识形态的面纱，独立化的下属体系的命令，就会从外部渗入生活世界――正如开拓的主人渗入一个部落社会――并且迫使它们同化。”这就是生活世界的殖民化，是哈贝马斯对现代性困境的形象指认。它导源于现代性之工具理性原则的无限膨胀，而从深层的文化根源来说，它则与专家文化和公众实践的脱离所造成的文化贫困化相关。文化的贫困化导致生活世界的文化资源出现严重透支和匮乏，使生活世界在面对体系力量的渗透与侵蚀时缺少抗拒之力。 在哈贝马斯的眼中，生活世界的殖民化成为现代社会的病根和毒瘤，是真正需要检视的时代困境。因为，一旦生活世界的语言媒体让位给权力和货币媒体，官僚化、法律化、金钱化进程便会削弱公众话语与交往合理性基础，从而引起技术与道德脱节、伦理要求与表达要求分离、个人进程与社会进程相冲突等社会障碍，并最终导致意义丧失、社会无规律性、个体心理病变等生活世界再生产的畸变形态。基于这种分析，哈贝马斯无不痛心地指出，现代社会中的冲突并没有因生活世界的不断合理化而减少，官僚、货币包括法律体系无时无刻不在对生活世界构成威胁。现代社会的病态不是简化了，而是复杂了；不是减少了，而是形式多样化了。如果说这一判断还只是一种逻辑的推论，那么，和平运动、公民隐私运动、自由选择运动、女权运动、少数民族运动、宗教运动、生态运动等新社会运动在二战后的异军突起，则直接构成对生活世界殖民化主题的经验论证。因为这些“呈现出文化革命特征”的新社会运动，归根到底就是针对生活世界的金钱化和官僚化的。 哈贝马斯对生活世界殖民化的逻辑与经验指认，并没有将他引入早期法兰克福学派的悲伤情结中。因为在哈贝马斯看来，批判理论已经获得了坚实的规范基础，解放的乌托邦有了真正的扎根之壤。因而，在将体系推上时代的被告席之后，哈贝马斯接着指出，与其说体系的力量必须进入生活世界，“不如说生活世界的动力必须能够进入功能体系的自我驾驭领域”。言外之意是，只要生活世界的交往理性能够成为一种普遍的行为准则，那么它会不失为一道天然的屏障，起到隔离体系之工具理性的作用。进而言之，凭借交往理性，人们完全可以组建一个以谈话、和解与价值共识为总旨趣的文化共同圈，从而达到对生活世界的拯救与全新整合。 一个不争的事实是，哈贝马斯对批判理论的构建，无论从反实证主义、反工具理性的精神实质，还是从人本主义、文化批判的逻辑骨架以及从对乌托邦理想的永恒追求来看，都无可争议地延续了早期法兰克福学派的批判理论传统；另一个不争的事实是，也正是哈贝马斯的工作，使得危机四伏的早期批判理论绝处逢生，并由此走上了一条异乎寻常的发展道路，并且逐渐扩散为多学科领域(学科际)的学术视角和知识传统。20世纪80年代之后的后马克思主义、政治自由主义、女权主义以及大众文化研究，无一不受哈贝马斯批判理论的影响，无一不与这一理论牵连共在。而哈贝马斯研究在国际学术界的复兴与持续升温，更显示出其独特的思想魅力。就此而言，哈贝马斯足以被看作是批判理论传统中的轴心人物。 如果我们再一次回溯早期批判理论的失足之处，就更能看清哈贝马斯的贡献在哪里。其实，早期批判理论的悲剧并不在于它上演了一出工具理性批判大戏本身，而在于当批判理论家怀着对现代社会之理性的根本性和彻底性憎恨而对之加以否定以后，却又不能以一种建设性的方式来追问理性当采取什么样的方式以及现代社会的特定领域内是否已经出现过这种方式，因而他们并未真正构建出一个与现代社会和启蒙运动相并行的乌托邦历史模式。早期批判理论的这一困难无疑在哈贝马斯的理论中得到了解决。在哈贝马斯实施以“生活世界殖民化”为主题的理性批判之前，就已经将肯定性的交往理性设定为逻辑的前提与起点，这意味着在工具理性之外存在与之并行的理性形式，并且是可以加以经验证明的。当揭穿了工具理性宰制人的文化生活的真相之后，哈贝马斯又以交往理性为主素材，描绘出了一幅交往乌托邦的历史画像，从而使批判理论备显丰盈。在理查德・沃林看来，这幅画像并非是可欲而不可求的，因为它本身根源于人的生活故事与生存策划。而用哈贝马斯本人的话说，它的上手全然在于它是对社会变革之未来资源的一种历史把握。 这就涉及一个更为根本的问题，即如何对待启蒙现代性的问题。反观批判理论的整部逻辑与 整个历史，我们不难发现，无论是早期法兰克福学派，还是哈贝马斯，以及在阿多诺《否定辩证法》之后粉墨出场的后现代主义，其实都在言说同一个故事，即如何描述现代性历程与历史经验，以及如何对待它的未来发展。对于早期法兰克福学派来说，在其理论规划的第一阶段，固然还看不出多少对启蒙现代性的责难，但反实证主义、反法西斯主义以及反犹太迫害主义的顽强姿态已经让理论家们看到了启蒙的种种阴暗面。而当《启蒙辩证法》问世以后，法兰克福学派理论家则直接将整个启蒙过程推上被告席，从而承继了由尼采所开创的彻底否定现代性的话语传统。到了福柯、利奥塔和德里达等后现代主义那里，这一传统又被出人意料地“发扬光大”。面对种种现代性的缺憾，后现代主义者不仅否定了文化的现代性，同时也否定了社会的现代化，由此引出诸如“主体之死”、“现代终结”、“理性毁灭”等标新立异的术语，并成为“后”文化思潮中的关键词。与早期法兰克福学派和后现代主义者过分夸大现代社会之危险与困难不同，哈贝马斯一方面通过对“生活世界殖民化”的批判而深刻检思了现代性与启蒙在当代社会中的负面性，另一方面又没有因此而放弃启蒙、放弃现代性，而是通过交往乌托邦的设定来拯救现代性。实质上这就是他为批判理论设置交往理性规范的真正用意，也是他对霍克海默、阿多诺以及福柯表示强烈不满的真实原因。在这个问题上，J・伯恩斯坦说得很好。他说，“也许可以把哈贝马斯的整个理论方案和立场看作是写一部新的启蒙辩证法，即公正对待启蒙遗产阴暗面并解释它的原因，但又承诺并证明我们今天仍然不懈追求的自由、正义和幸福的希望。现代性方案与启蒙思想家的希望，既不是纯粹的幻想，也不是会转变为暴力和恐怖的幼稚的意识形态，而是一个今天还在有待完成，同时又能指导和规范我们的行为的实践任务。”也正是在这个意义上，哈贝马斯坚定地指出，现代性是一项远未完成的伟大工程，批判理论只是这项工程新的初始规划。这一立场与理论定位，对于我们理解和对待现代性来说，无疑是正确的；而哈贝马斯的批判理论能够在当代思想界引起强烈共鸣，也是不足为奇的。 然而，哈贝马斯的名声大噪带来的并非只是掌声。自抛出批判理论方案的那一刻起，就引来了众多质疑、非议、责难与声讨，有时甚至是高潮迭起。虽然有些声讨可能出于理论策略而发起，因而显得不尽合理，但在片片批评声的背后还是映现出哈贝马斯及其批判理论的另一面。以下的几方面我想必须是加以指认的： 首先，哈贝马斯虽然经常自视为是在马克思主义哲学传统中发展批判理论，但我们不得不承认，哈氏的批判理论已经远离了马克思。他虽然在面对生活世界殖民化困境时显得有些爱恨交加，但他毕竟只是将这一困境解读为资本主义可以自身根治的病态。这与他对早期法兰克福学派过多批评资本主义因而看不到其历史成就表示不满是一致的。而我们当然也可以从他对启蒙的维护来做出解释。但他的基本立场与马克思志在变革人类不合理制度的立场相去甚远，他对交往乌托邦的设定是以抛弃马克思的社会革命理论和阶级斗争理论为前提的，而其理论中涉入的价值成份与色彩无疑也淡了许多。 其次，就批判理论的规范基础而言，哈贝马斯将共识和普遍一致性看作是最基本的取向，同时却也自觉不自觉地将多元性与差异性排除在外。这对于一种理论前提的设置来说也许是必要的，但对于理解民主和人的自由来说却是值得怀疑的。福柯曾说过，启蒙之所以被理解为一次历史的断裂，是因为启蒙从来都是受意志、权威与理性共同规定的，而这三者却从来都是以一种“普遍”、“共识”的姿态出场的。因此，反过来说，启蒙中的本质主义、普遍主义和基础主义经常夹杂了权威与压制，而这些普遍性的东西在现代社会中也经常被歪曲利用，用来制造政治专制、文化霸权等各种极权形式。因而，主体化过程只能从历史的偶然性和差异性中获取，而批判也只能从对单一历史事件的考察人手，而不能再以寻求具有普遍价值的形式和结构为目的。汉娜・阿伦特也曾说过，现代社会之极权主义的滋生过程，实质上是同一取代多元、暴力压制民主的过程。仅仅强调对同一话语和一致状态的追求并不完全符合现代人的自由本性，也未必能构成对政治强权的有力抗衡。就此而言，哈贝马斯的批判理论受到批判也是在情理中的。 再次，哈贝马斯自以为自己的批判理论近乎天衣无缝，极具弹性，因而具有普遍的解释力，但仔细分析之后，我们发现并非如此。就语言交往的实际过程而言，哈贝马斯要求人们要遵守真实、真诚和正确三个有效性规范，同时要求人们只能将他们共有的背景和问题带入谈话，而放弃特殊利益。但正如人们经常质疑的，我们都无可避免地置身于现实交往中，什么东西能够保证我们都能坦率而真诚地谈论我们的生活故事?而且，我们置身于一个政治、经济、文化都倾向于多元主义的社会中，“我们所拥有的和我们致力于保留的内容是正在增长的文化多样性，以及对于现代社会所带来的经济、政治系统的不断增加的怀疑性”。在这种状况下，我们如何能够放弃我们的特殊性与多样性?在一个文化的交往圈中，文化的差异性又当如何调节? 责任编辑 段志超 转载注明来源:https://www./4/view-10300724.htm |
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