|
卡尔·施米特（Carl Schmitt,1888-1985） 在盎格鲁-萨克逊的语境传统下对卡尔·施米特进行评价是十分困难的，因为无论是他的学术履历还是政治命运都根植于一个非常德国的传统之中，尽管他的天主教信仰与他所处的新教环境——德国行政官大学——有些格格不入。 卡尔·施米特比阿道夫·希特勒年纪大一岁，而后者却决定了他的命运。去年（1985年——译者注），他以97岁高龄在他位于威斯特伐里亚的出生地——普利登堡——去世。慷慨激昂的讣文宣告了这样一个事实——即便是在今天，施米特依然承载了知识界的一个重要论争。 政治的表现主义概念 1932年，施米特的《政治的概念》一书面世了。在这本名著中，施米特着重批判了哈罗德·拉斯基（Harold Lask）的多元主义国家理论。当然，施米特对于马克斯·韦伯的相关概念都是非常熟悉的。但是他并不是一名社会科学家，并且对政治权力的分析性概念也不感兴趣：像一个传统的哲学家一样，施米特关注的是政治的“本性”。他从亚里士多德主义的立场出发，然而，施米特给出的答案读起来更像是针对谋略的本性问题所给出的答案。根据施米特的理论，政治在诸如对国家权威所做的决断进行约束等方面，并没有揭示出其自身的意义；而恰恰相反，施米特认为，只有当一些“政治性地存在”的人们，相对于他们的外在或者内在的敌人，进行集体性的、组织化的独断专行的时候，政治才能真正展现其自身的属性。施米特对于一次世界大战中的“钢铁风暴”故事非常感兴趣，他引用了恩斯特·云格尔的战争日记的题目——《在斯塔尔格维登》。这本日记讲述了一群人在一场生死攸关的战斗中紧密地团结在一起，最终，他们的牺牲向他们的外部敌人和内部叛徒展示了他们的不妥协性。这种政治上的“极端案例”，只有在与威胁到自身根本存在的敌人的异质性进行殊死搏斗以捍卫自身认同的语境下才能被定义出来，也就是说，是在不同阵营人民之间的战争或者内战的语境下才可被定义。无论是以上哪一种情况，都是一种“真正肉体上消亡的可能性”，而这正体现了政治紧急状态的定义。所以，当一个事件可以被定义为政治事件的时候，它应该指向（或者至少暗藏着）这种紧急状态的情况：所有政治本质上都应该是对外事务。即便是内政事务，也必须从存在着威胁到自身根本存在的敌人的危险的角度去理解和安排。于是，在他所处的时代的表现主义风格的背景中，卡尔·施米特构建了一个戏剧化的关于政治的概念。在这个概念体系中，一切事物都被以传统的方式理解着。  云格尔与施米特 施米特1922年出版的《政治神学》一书继续了他关于专制政体的论述，试图在完全的反革命的意义上重新激活主权权力（Sovereign Power）的概念。出版于1923年的《议会民主制的危机》一书则延续了其在《政治浪漫主义》（1919）中的立意，并且毫不留情地将矛头指向自由主义。施米特在后一本著作中所倡导的关于国家的决断主义理论，直接来自于他在前一本著作中对于一种基于自然法的政治思想的批判。这两本早期著作所呈现的深不见底的特色可以在施米特的另外一本主要著作中更清晰地表现出来——那是一本研究霍布斯的书，并且，就像他的其他著作一样，这本书的篇幅也很短。在这本书中，施米特总结了他的国家哲学。这本叫做《利维坦》的书可以被追溯到1938年，它在纳粹统治中期被出版出来，这本书也可以引导我们去领会施密特政治精神世界的核心部分。 利维坦的神话 施米特既欣赏又批判霍布斯。他盛赞霍布斯是在所有的重要政治理论家中唯一一位认识到：主权权威是具有国家政治的决断主义实体性的。但同时他也批评霍布斯是一位资产阶级理论家。资产阶级理论家意味着一方面他总是在逃避给出一个终极的形而上学的结论；另一方面他也逐渐违背了自己的意志，这个意志本该成为基于实证法的宪政国家的奠基要素。  作为一名政治神学家，卡尔·施米特把他自己的自相矛盾的评估求值过程形容为“一种政治象征的得与失”——就像他的著作的副标题所写的那样。其所参照的对象正是利维坦的传统形象（Old Testament image）——一个巨大而残暴的怪兽，在地球上没有任何力量可以与其比肩。利维坦崛起于海洋，并且征服了象征陆地权力的巨兽。对于犹太人来说，这种巨兽之战总会让人联想到异教生活那恐怖又可憎的景象。因为对于这种颠覆性的阐释并不熟悉，施米特认为霍布斯选错了象征符号。霍布斯的本意其实恰恰相反，是要屈服于这个神话形象的致命力量。在随后的几个世纪里，被这种形象所代表的现代国家的实体被错误地理解为一种非正常的以及反自然的事物：“这个形象并不能表明它所关联的思想体系……传统的犹太教的阐释反弹打击了霍布斯的利维坦。” 施米特运用思想史上的两个命题来构建他的神学架构。首先，在1922年的《政治神学》一书中，他重新回到了霍布斯的主权概念。正如只有在征服了陆地怪兽的情况下，利维坦才能够拥有自己的权力；一个国家只有在镇压了革命性反抗之后才能宣誓自己拥有了主权。对不断可能发生的内战的持续性抑制就构成了国家。它的动力来自于粉碎各种叛乱，这些叛乱又是内在于个人邪恶本质的混乱内涵。个体迫切地寻求着他们的自主性。但是，如果他们不能够通过运用一种超越所有他者的权力的真实性而获得救赎，那么个体也将在他们自身解放的恐怖中走向毁灭。在这种超常的紧急状态下进行决断的那个人就是所谓的主权者。同时，因为那些破坏性的力量总是以真理和正义之名出现，那么主权者如果希望避免超常紧急状况的出现，他也必须保有一定的权力以定义哪些事物可以被公开地判定为真实的或者正义的。他的决断权力是一切有效性的来源。国家可以独自决定他的公民的公共信条有哪些。 但是，当涉及到宗教信条的时候，施米特则认为霍布斯在一个重要的推论上犯了一个逻辑错误：他把“信念”与“忏悔”区分开来，并且认为国家应该中立地尊重其公民个人的忏悔，这只是他们私领域的宗教信仰问题。只有公共的崇拜才需要服膺于国家的管控。卡尔·施米特把他的第二个命题建立在这个既不合法也不合逻辑的区分上。在施米特看来，正是霍布斯为私人宗教信仰所预留的空间最后演变成了一道门。通过这道门，资产阶级道德心的主体性与私人观念最终挤了出来，并且逐渐展现了他们颠覆性的力量。这些私人领域被彻底翻出，并逐渐扩展为资产阶级公共领域；在这个领域中，资产阶级社会把自己形塑为一种竞争性的政治力量，并且最终，通过议会实现了授权立法，进而推翻了利维坦的王座。然而，这样的情节设置居然全然不顾这样一个事实：从一开始，霍布斯所发展的主权概念就是与实证法的发展紧密相关的。根据这个概念最初的本意，实证法要求立法者不要再诉诸于自然法的上位规范，只有在这个意义上立法者才是主权者。如此一来，霍布斯的与实证法媒介密切相关的主权立法者的概念，已经蕴含了使宪政国家得到发展的基因。而这种宪政国家却被卡尔·施米特视为是一个巨大的灾难，这源自他对国家权力的中立性与私人宗教信仰的权力进行了严格的区分，也就是韦伯所谓的“上帝与恶魔”的区分。 全能国家及其敌人 在他早期的《议会民主制的危机》一书中，施米特的这种理论观点就有了一定的体现，这是一本讨论宪政国家危机的书。直到一次世界大战之后，议会立法体制的国家才在德国出现，并且是在组织化的资本主义的情况下、以大众福利国家民主制的形式出现的。在彼时，施米特认为这种干预主义的国家形式已经成为了一个合法律性（legality）的系统，并且完全处在“社会权力”的掌控之下。这正是1933年《政治神学》一书第二版序言所蕴含的意义。在这本书中，施米特正抓紧把他的正义思想的决断主义形式发展成为“制度主义”的形式。 施米特的《利维坦》一书很好地展现了，在赫尔曼·格林（纳粹二号人物——译者注）的庇护下，普鲁士的国务院（Staatsrat）如何在这一转变过程方面（指制度主义形式的构建——译者注）所取得的成功。这一点在前述施米特所发展的命题上体现得尤为明显。施米特构建了一个有关利维坦的敌人的反闪米特（anti-Semitic）的谱系学，基于这样的观念历史，犹太人的观念无论如何都会走向反对利维坦的一方。这种思潮起始于斯宾诺莎，作为一个犹太哲学家，他从外部视角进入国家宗教方面的研究，并在其内部为个人的思想自由打开了一道缺口。接着，摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn）所提出的十八世纪晚期共济会与光明会秩序中的“犹太人的无法安顿的精神”又继承了这一传统。门德尔松暗度陈仓地解构了国家权力，因为他提出“削弱其他族裔并解放犹太人民，这应该是一种本能”。这种思潮最终导致的结果是：被解放了的犹太人们——海涅、博尔那（Borne）与马克思，他们对自己的“行动场域”（新闻报刊、艺术与科学）进行了颠覆性的运用。所有这些人聚集起来，对作为神化国家系统的利维坦，实现了“思想上的瘫痪”。 卡尔·施米特在德意志联邦的影响 若干年前，施米特的《利维坦》的首版被以德语重新出版，并被加上了一个编者后记。这位编辑是一位1960年代末期理想幻灭一代的活跃分子。他把他的欲望和激情从菲德尔·卡斯特罗转移到了卡尔·施米特身上。毋庸置疑，贡特尔·马施克（Gunther Maschke）并不希望仅仅以口头赞歌的方式去贬低施密特为那些作为全能国家的敌人的犹太先贤们所制作的肖像长廊，因为这种方式已经被乔治·施瓦布（George Schwab，《政治神学》一书的译者）在他的作品《异议的挑战》一书中使用过了。但是，他仍然期望看到它可以从“经典的天主教反闪米特主义”的文本形式中被提取出来。在其余部分，马施克用尽一切办法，力图通过施米特自己的眼睛，去发现施米特在纳粹专政时期的处境。在没有任何自责的情况下，施米特就把自己比喻成了“欧洲国际法的贝尼托·塞莱诺（Benito Cereno）”。这似乎暗指了赫尔曼·迈勒维尔（Herman Melville）的同名小说中的那个不幸的船长。人人都信任这位船长可以掌控这艘海盗船，然而事实上，作为在船上的人质，你却必须为自己的生命负责。 美国和英国的人们也许会问：为什么像卡尔·施米特这样的人可以在40年后依然在联邦德国发挥着不可忽视的智识影响力？原因首先在于他的作品的质量。就像他在1928年的天才著作《宪法学说》中所表现出来的那样，施米特是一位富有才干的宪法律师，即便是魏玛时期最有影响力的法学家也会非常严肃认真地把他当成是机智聪慧的对手，这些法学家包括：理查德·托马（Richard Thoma）、赫尔曼·黑勒（Hermann Heller），以及鲁道夫·斯门德（Rudolf Smend）。另外，施米特还是一个很好的写作者，他可以把概念性的精确与一些新奇且有原创性的观念群结合起来。（可惜的是，这些地方并没有被英语译本所沿袭）。再次，施米特是这样一个知识分子：他成名于1920年代，以其专业知识去诊断他所处的时代，并且展示出了极高的敏锐度。最后，他所有的语言都清晰地表明，他重新回到了一个形而上学家应有的立场，他探索到了深层的领域，并击碎了某种基本现实。很多东西本都已经被实证法所掏空，并且被其权威实体抢夺走了位子。这是几个世纪以来国家权力祛魅化过程的结果。国家权力本来是神授不可侵犯的，即便是在近代，它也一度只能靠世俗与信仰权力的结合来维系其真正的主权。这种结合首先被国家与社会的二元分立所解构，进而被社会权力的多元化彻底击垮。作为“间接权力”的政党、贸易团体以及各种社团最终都变成了极权主义实体，尽管可能是以一种非政治的形式：他们想要没有责任的权力；他们也许还有反对者但是却不再有敌人了；他们避开了进行诚实地自我决策的政治风险。作为有决策权的政治权力，他们只保留了国家颁布的法令的约束性特征，却放弃了为了自我决策而进行生死斗争的既存风险。 这些施米特在1920年代的主张都能彼此印证，他因此在关于霍布斯的书里发展了这样一个观点。魏玛共和国被视作是一个衰败的时期；国家的残余物被敷衍了事地构思了出来，进而被分解到了某个非政治化的“社会的自我组织系统”中，这些工作甚至可能就是被霍布斯本人来完成的。化解危机的方式只能是暂时地独裁式地运用魏玛宪法第48条的紧急状态条款；然而长期来看，这些危机只能被“全能国家”所解决。此处，施米特首次把墨索里尼和意大利的法西斯主义记在了心间。所以，在纳粹掌权之后，他就可以充分投其所好地，把他的国家建构理念经过些微必要的修改，发表了出来。如此一来，元首的决断主义行为就不再只能在纯粹霍布斯的语境下被理解了，它也可以被视为是人民的“具体秩序”的主权补丁。 诚然，单是这些才能本身，不可能比他的粗糙的反闪米特主义所产生的怀疑效果更加重要；并且，他对纳粹政权的谄媚也并没有使他获得其他可以加分的特质。施米特曾经有过，并且依然拥有一些弟子，以及弟子的弟子，这些途径都使得他可以影响到联邦的宪法法院。通过恩斯特·福斯特霍福（Ernst Forsthoff），施米特对于1950年代发生于宪法律师之间的一场论战施加了影响力，这场论战的主题是关于宪政国家与社会福利国家之间的关系。并且，在此后的很长一段时间，这位老人与他的后辈学人一起，在他的私人住所，主导了一些成功的政策制定工作。这些学术工作由一些知名的法学家、历史学家和哲学家完成，他们都在私人层面受到施米特的影响。 然而，鉴于这种青年保守主义的心态不再像过去那样富有吸引力，那也说明以上这些因素的勾连可能还不太足够。我们可以回溯来看：在1920年代，当马克斯·韦伯的社会学启蒙运用理性和宗教使得王制国家的政权失去了光环，右翼黑格尔主义的终结也留下了一片引人伤痛的空白。在彼时，人们希望重拾在他们身后消失的光环，但是他们始终无法与一个由政党民主制管理的行政国家的平庸和世俗相妥协。一方面，人们变得犬儒起来，他们只能从纯粹的私人企业的动机性质角度来看问题；另一方面即将崩塌的主权的实质与神性也需要得到修复，如果必须通过一种空前的提升激励行动。 通过运用与其同时代人相似的经历，施米特也许可以有效回应这种含混不清的关怀与渴望。他的这些同代人包括：马丁·海德格尔、戈特弗里德·贝恩（Gottfried Benn）、甚至包括恩斯特·荣格。通过一些伪革命理论，他们每个人都把这种非常老旧的怀乡情节放置在一个非常全新的叙事体系中。即便在今天，这些信息也没有失去其感召力，尤其是在一些被遗忘的作为前左翼发源地的子文化中。 智识动机的当代启示 在当代法国哲学中，一些重要的德国思想家越来越扮演着吊诡的角色。这些思想家主要指尼采和海德格尔，他们都曾被安德鲁·格鲁克斯曼（André Glucksmann）作为黑格尔与马克思的对立面所引用。但是，我并不认为卡尔·施米特会在安格鲁—撒克逊世界拥有类似的蔓延的影响力。如果这样的情况发生了，我们就必须注意到一项受到普列斯纳（HelmuthPlessner）启发的研究。这项1958年的论文至今仍值得一读，它由克里斯坦·冯·克罗科考（Christain von Krockow）（斯图加特）完成，把卡尔·施米特与恩斯特·荣格以及马丁·海德格尔进行了对比。超脱在政治上富有激情的日耳曼背景，我注意到了一个可供讨论的契机，也许是一次历史的、不带偏见的讨论，它可以围绕着一系列引人入胜且客观重要的观点。即便是在今天，卡尔·施米特思想的各个命题依然可以引起思想界的震动。  施米特《政治神学续篇》英文版书影 在1970年代，为了与息息相关的两次当代讨论相关联，施米特本人重新回到了他的《政治神学》一书。在1960年代，在恩斯特·布洛赫（Enrst Bloch）的影响下，《政治神学》一书曾经被一些神学家，比如约翰·巴普蒂斯特（Johann Baptist）和尤尔根·莫尔特曼（Jurgen Moltmann），在一个完全不同的语境下所运用。并且，在那之后，发生在后教会的各种思想流派之间的教义争论，也与在南美有影响力的解放神学建立了新的勾连。1922年的《政治神学》一书的第三章与第四章之间的平行对比是非常明显的。尽管在半个世纪之后，该书的作者还声称：在当时他只对神学教义或者法律教义中的同质概念化感兴趣。事实上，对他来说，对于神学的智识动机与政治哲学的智识动机中的形态学的相似点进行施本格勒（德国哲学家——译者注）式的阐释，这决不是其本身的终极目的。比如说，把神学中的奇迹（miracle）的角色与政治哲学中的不可预期的遭遇进行比较，这可以导向施米特主权理论的一个深刻的向度上。施米特希望发挥政治哲学的反革命作用。这种作用是被宗教直接促成的，尤其是多诺索·科特（Donoso Cortes，19世纪末西班牙天主教保守主义政治哲学家——译者注）的教义。多诺索·科特曾经纠正过1848年之后七月王朝过于热烈的正统主义倾向，也曾经以一种宗教-既存基础为依托的独裁主义去反对自由资产阶级的商谈性操作规则。那么，这种反革命神学与解放神学之间的联系是什么呢？拉青格红衣主教（Cardinal Ratzinger）（梵蒂冈关于教廷教义事物的官方发言人）的命题又意味着什么？在一个反革命的神学框架内，这些命题可以运行自如，那么现在，它们可以在所有政治神学的批判的名义下，几乎是沿着卡尔·巴特（Karl Barth，新教神学家、新正统神学家的代表人物——译者注）的路线，而得到提升吗？ 这就触及到了第二个讨论的背景，卡尔·施米特的政治神学在今天正被包含在这一讨论中：一场关于当今时代的合法性或者自治性的争论。现代性从其自身内部获取规范性导向，在这样的知识背景下，现代性能否安顿其自身？抑或者，作为裂解的世俗化过程中一种无根基的产物，现代性必须允许自身被拉回到末世论以及宇宙学的视野中吗？在1980年代，重新回到形而上学的趋势逐渐变得不容置疑。其症状表现就是天主教哲学家罗伯特·斯贝曼（Robert Spaemann，德国的罗马天主教哲学家——译者注）的智识演变。他的观念出发点就是卡尔·施米特的决断主义，而如今他已经走向了柏拉图。也许这就是对于现代性进行批判的精神传统的反应。这也从最初层面解释了为什么列奥·施特劳斯与迈克尔·奥克肖特的美国追随者们在卡尔·施米特死后把他引入到盎格鲁-萨克逊世界的原因。 在这本小书中，有趣的地方还在于卡尔·施米特与雨果·保尔（Hugo Ball）的关系。雨果·保尔是一位来自苏黎世的伏尔泰咖啡馆的达达主义者（Dadaist），他最终回到了一条通往救赎的唯一的道路上——天主教的教堂。卡尔·施米特在政治罗曼主义上好辩的讨论掩盖了他自己的政治思想在美学上的不稳定性。也正是在这个层面上，一种与法西斯知识界在精神上的亲缘关系暴露了出来。《议会民主制的危机》一书的最后一章的标题为“直接运用武力的非理性主义理论”。在这一章中，施米特把从多诺索·卡特经过索雷尔（Sorel）到达墨索里尼的这一条线索串连了起来，并且做出了富有洞见的预告：大罢工的神话将会被国家的神话所代替。但是最重要的，是暴力的美学特性使他着了迷。“无中生有地创造”的模式可以解释这样一个事实：就其本身而言，主权国家需要获取一个具有超现实主义意义的光环，这需要通过其自身与对规范性事务进行暴力性摧毁的关系来实现。这一方面可以与乔治·巴塔耶（Georges Bataille）的主权概念进行比较，另一方面，也可以解释为什么那时候的施米特在看到年轻的沃尔特·本雅明关于索雷尔的文章的时候，会有冲动向他表示祝贺。 民主的规范性基础 在盎格鲁-萨克逊背景下，存在着一种民主的意志形成模式的经验主义理解，它只是简单地把民主与利益的调和、少数服从多数的规则以及精英阶层的养成结合起来。施米特的思想被视作这种背景的对立面，因此，它就显得比较刺激。但是，人们不必因此像卡尔·施米特及其后的阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen）所作的那样，必须沿着哈利欧（Harriou）的指引去追随一种制度化主义的路径；人们也不必相信观念的创造性力量，进而把一种并非不足取的行动意义归因于某种固化实践的自我理解的正当化权力。在一种更为琐细的意义上，在议会法制规则的思想史基础之上，人们仍然可以发现一些兴趣点所在。民主的规范性基础继续被争论着，因为，民主的自我理解不仅仅依赖于一种既存实践的稳定性，也取决于其自身批判演进过程的标准。  魏玛立宪时刻 有这样一套用来解释议会体制的观念：在未来论辩话语缺失的情况下，议会体制对读者来说看似失去了他们自身的真实性基础。然而，施米特却对这种观念施加了一个如此理想主义的转向。他通过一条特殊的途径生产了这把理想主义的利刃，并且使得这套观念显得荒谬。这条路径是有启示性和指引性的。无论过去或者现在，它都对于德意志联邦的左翼人士具有启示性作用。尤其是现在，在意大利有一群人，他们以施米特对民主的法西斯式的批判，去弥补民主的马克思主义理论的缺失所留下的空缺，并以此方式来驱除人性中的邪恶。施米特的路径对于他们来说尤其有启发意义。 事实上，施米特所批判和嘲讽的媒介——论辩所引导的公共讨论——对于任何一个政治权威的民主的证成过程来说都是至关重要的。同时，少数服从多数的原则也可以被解释为一种程序，这个程序的实施目的是为了使如下理念尽可能的接近现实：在有做出决策的压力的情况下，形塑一种尽可能理性的共识。即便是在民主理论的自我理解层面上，施米特在画他的讽刺画的时候也忽略了三方面的东西。首先，话语商谈的意志形成过程中，参与者都必须在事实上做出一个关于理性的假设，这种假设是必要的但却是一种反事实预设的规则。同样地，只有在这种理性假设的意义上，人们才可以理解议会程序规则的功能和意义。进而，实践话语是与利益的普遍化可能性相关联的。如此一来，人们就不能像施米特所做的那样，在寻求更好的理由的争辩和根本利益的竞争之间设置一个对立符号。最后，在这个公共意志形塑的模型中，人们无法简单地、完全地消除旨在达成妥协的谈判行为。当然，也只有通过话语商谈的方式，人们才能确认这些妥协是否来自于一个公平的环境。 然而，施米特所作出的真正的问题意识提升在于：他把民主与自由主义分开来看待。施米特把公共讨论的程序限定在它的议会立法功能上，并且把它与普遍的民主的意志形成过程分立开来。但是似乎，自由主义理论并没有总是把观点与意志的普遍形成过程的概念包含进政治公共领域的概念之中。所谓民主就是指这样一种状态：所有人都有同等的机会参与到合法化的进程之中，并且这个进程是以公共讨论为媒介来完成的。施米特在认同的框架内构思民主，同时他却把公共讨论归属于自由主义。他把这两者区分开来的原因是显而易见的。他希望先搁置概念性的基础工作，把民主的意志形成过程与公众参与的普遍性假设相分离，并将其限定在在民族上同质的人群基础之上，还要把它窄化为一种不成熟大众的无异议拥护。唯有如此，人们才能想象出一种帝制主义的并且民族同质化的“元首民主制”，一种在元首之下的民主体制。只有在其中，类似“主权”一类的事物才将会得到具体呈现。于是，卡尔·施米特偶然性地提出了一种关于民主的概念。这一概念被他的同僚们移植到了美国，并且希望可以为他们的极权主义理论所利用。 今天，施米特对于“商谈信仰的普遍意义”的反对立场再一次引起了人们的关注。在这一点上我们可以说，他的批判已经触及到了西方理性主义的核心。他的论调还和过去曾经的一模一样，这一点已经足以使人们在面对它的时候显得惊慌失措。 |
|
|
